性伪之分：荀子为什么反对人性善*

李 巍

“孟子道性善”（《孟子·滕文公上》），遭到荀子激烈反对，这是儒学史上引人注目的思想事件。与之相关的评论，一是批评，强调荀子主张性恶、反对性善，是只见人性中的生理禀赋，未见还有道德禀赋，不如孟子深刻；①牟宗三：《名家与荀子》，《牟宗三先生全集》第2卷，台北：经联事业出版有限公司，2003年，第185-198页；劳思光：《新编中国哲学史》第1卷，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第251-254页。另一则是辩护，认为荀子所讲人性恶并非全然为恶，也有先天的善，或至少能在后天转化为善，所以与孟子论性只有侧重不同、没有本质冲突。②A. S. Cua, Human Nature, Ritual, and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy，Washington, D.C.: The Catholic University of America, 2005, pp.33-37；John Knoblock, Xunzi: A Translation and Study of the Complete Work, Vol. III,Stanford: Stanford University, 1994, pp.139-141；傅佩荣：《儒家哲学新论》，北京：中华书局，2010年，第58-59页；廖名春：《〈荀子〉新探》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第72-92页； Masayuki Sato（佐藤将之），The Confucian Quest for Order: The Origin and Formation of the Political Thought of Xun Zi, Leiden/Boston: Brill, 2003, pp.249-253;梁涛：《荀子对“孟子”性善论的批判》，《中国哲学史》2013年第4期；《荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说》，《哲学研究》2015年第5期。不难发现，这两种观点虽然相左，但在理解荀子质疑性善论的原因与意义时，都是把性恶论当做最基本的参照。然而还有一种观点，认为性恶论之于荀子并不重要，因他真正关心的不是人性原本如何，而是如何改造。③唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第32页；唐端正：《荀子善伪论所展示的知识问题》，《中国学人》1977年第6期；王庆光：《荀子与齐道家的对比》，台北：大安出版社，2014年，第383页；儿玉六郎：《荀子性樸说の提出》，《日本中国学会报》1974年第26期；Kurtis Hagen, The Philosophy of Xunzi: A Reconstruction, Open Court, 2007, pp.122-124;佐藤将之：《荀子礼治思想的渊源与战国诸子之研究》，台北：台大出版中心，2013年，第254页；佐藤将之：《荀学与荀子思想研究：评析·前景·构想》，台北：万卷楼图书公司，2015年，第203页。这种看法，既非批评，也非辩护，而是消解，即倘使荀子并不看重人性原本如何，则不仅对人性恶的主张不能当真，对人性善的批判也将无关宏旨。可见，人们如何理解荀子对性善论的态度，往往取决于如何评估性恶论在其学说中的意义。

但荀子对人性恶的主张与对人性善的质疑，是应该分开看待的两个问题。因为回到文本，会发现荀子反性善的理由除了“性恶”，还有个“性伪之分”。虽然二者是荀子思想中密切相关的主张，但对性善论的批评是基于“性恶”还是“性伪之分”，性质大不一样。主张性恶、反对性善，不过是以一种人性论质疑另一种；但基于“性伪之分”的质疑则不同，可说是在反对人性论本身。因为性善论，不论如何表述，首先是一种将性与善结合起来的理论，其实质则是用人性作为初始概念来说明善的实现。但荀子主张“性伪之分”，却是将善归于伪（“其善者伪也”）来切断性与善的关联。是故，如果说“性伪之分”的实质是“性善之分”，则荀子的基本立场就是反对以性论善，即拒绝为善的实现提供人性论的解释。

因之可以想见，无论荀子是否相信人性恶，都会反对人性善。形成这种立场的主要原因，如下所述，是原本作为道德理论的性善论，实际是被荀子当成一种政治理论来加以批判。从一方面说，这固然是对性善论的“误读”；但另一方面，这种“误读”恰恰彰显了性善论的界线，所以有不可忽视的深刻性。

一、人性论的经验依据

那么，就让我们以“性伪之分”为视角，重新检讨荀子质疑性善论的原因与意义。但在此之前，还要先谈谈性恶论，看它在荀子思想中究竟占据何种位置。以《荀子·性恶》为例，其中对“孟子曰：‘人之性善’”的一项反驳可概括为：

〈1.1〉如果人性善，就会否定圣王、礼义的外在教化。〈1.2〉但“圣王之治”和“礼义之化”是事实。〈1.3〉假使没有圣王和礼义，只能导致“天下悖乱而相亡”。〈1.4〉所以，“人之性恶明矣，其善者伪也”。

很明显，〈1.1〉是论证“人之性恶”的关键前提，那么最先要谈的，就是荀子为何认为性善与教化不能兼容？这所以是个问题，因为在主张人性善的孟子眼中，二者并不存冲突。如《孟子·离娄上》所谓“徒善不足以为政，徒法不能以自行”，其意谓之一就是“善”的实现不能仅靠内在的“仁心仁闻”，还要靠“先王之道”的法度指导。那么在荀子看来，性善、教化不相兼容，就只能解释为对人性善的涵义有某种特殊理解。①Knoblock指出，关于孟荀论性的差异，有三种可能的解释，一是言“性”的意义不同；一是关注人性的事实不同；再就是言“善”的意义不同（cf. Knoblock, Xunzi: A Translation and Study of the Complete Work, Vol. III, p.141）。本文认为，第三种差别最为关键，即荀子对人性善的拒斥，主要与他对“善”这个术语的独特使用相关。比如《性恶》篇说的“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也”，就明显偏离了言说“善”“恶”的通常语境——不是把它们用作道德词语，指谓德行善恶——而是指谓政治领域的治与乱。②Cua曾针对相关论者主张荀子所谓“善恶之分”只是单纯描述性的区分，力辩那是“在预设了道德观点的话语中的区分”，因而不可能是单纯描述性的，而是“道德描述”（moral descriptions）（cf. Cua, Human Nature, Ritual, and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, p.11）。这虽然突出了荀子使用善恶概念的价值意谓，但没有看到荀子所谓“善恶”并非道德语词。按此特殊理解，对人性的判断就成了：

A.人性善：人性趋治

B.人性恶：人性趋乱

很清楚，只要性善被理解为人性趋向秩序，就会否定外在教化。那么只要举出“圣王之治”“礼义之化”的事实（前提〈1.2〉），就能反证人性没有秩序义的善。所以在界定“善恶之分”后，荀子马上以“无辨合符验”批评孟子，正是指责性善论没有经验依据。

然而值得思考的是，不论主张人性善还是人性恶，作为人性论，为何一定要有经验依据？或者更确切地说，有何理由要求人性论是一种经验理论？仍就孟子来说，这当然是不合理的。因为他对人性善的倡导是要以性为初始概念来解释德行之善的实现，主要是一种道德理论。而道德理论是否可行，并不取决于经验依据的多寡。因为就像孟子说的“反身而诚”（《尽心上》）“诚身有道”（《离娄上》），道德理论提供的总是关于个人觉悟或内向体证的指导；来自经验的支持，充其量是例证，而非一种道德理论是否成立的根据。比如孟子说的“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《公孙丑上》），这只是举例说明人性有向善的冲动，却不能说无此例子，天赋善端的道德理论就不成立。所以，当荀子关注人性善的“辨合符验”时，也即把性善论当做经验理论来看时，已经超出了道德理论的视野；再结合他把本是道德语词的“善”“恶”讲成“治”“乱”的说法，可知荀子实际是把性善论当成一种政治理论。这时，对之提出经验依据的要求就有正当性了，因为一种政治理论（而非政治哲学）只有基于看得见、摸得着的经验，才可能在群体生活中被理解、实践和推行。就像同样关心天下如何求治的墨子，其主张“言必有三表”，就是强调诉诸历史（“古者圣王之事”）、现实（“百姓耳目之实”）和效用（“国家百姓人民之利”）的经验来检验某种政治主张是否可行（见《墨子·非命》上、中、下）。

但着眼于经验来说，人性善的判断固然缺乏依据，人性恶的主张也同样如此。所以荀子对孟子“无辨合符验”的指责，其实也适用于他自己。比如在〈1.1〉-〈1.4〉对人性恶的论证中，貌似事实的〈1.2〉不过是一种古史想象，〈1.1〉、〈1.3〉则完全就是假定。再有，观察《性恶》篇的另一典型论证：

〈2.1〉正如贫者无财故欲富，贱者无位故欲贵……所以，自身没有，必会外求。〈2.2〉正如富者有财故不求财，贵者有位故不求位……所以，自身已有，必不外求。〈2.3〉因此人欲为善，说明[人性无善，所以]人性为恶。

这也能看到肯定人性恶的经验依据存在问题。首先，〈2.1〉、〈2.2〉的归纳不成立，因为经验界有无穷可能，总会存在自身没有却不外求，自身已有仍然外求的反例。那么，从〈2.3〉所举人欲为善的事实，就无法推出人性无善的结论。也正因此，由人性无善断定人性恶，不仅逻辑上不成立，更绝非基于经验的推论。就像在孟子那里，他从人欲为善的事实中看到的就不是人性无善，相反恰是人性有善（善端）。这当然也有经验证据的问题，但仅从孺子入井的例子看，孟子的主张反而更有“辨合符验”。

所以就经验证据来说，荀子主张“性恶”，其实并不比他所批评的“性善”更充分。但或许还能这样辩护，即所谓“性恶”本来就不是说人性在事实上已然为恶，而是指对人性不加节制才会导向恶，正如《性恶》篇开始论证的：

〈3.1〉人性趋利，顺其发展，则生争夺而无辞让。〈3.2〉人性避害，顺其发展，则生侵凌而无道义。

〈3.3〉人性好声色，顺其发展，则生淫乱而无礼法。〈3.4〉因此放纵人性，因循情欲，就会导向恶。

既然人性恶不是事实为恶，自然不涉及经验依据的问题。但主张人性不加节制会导向恶，是否该有经验依据呢？如果没有，说明此一弱版本的性恶论同样还是“无辨合符验”的；而如果有，就要看〈3.1〉-〈3.4〉的论述是否真能满足“辨合符验”的要求。首先，〈3.1〉-〈3.3〉说人性趋利避害、喜好声色，作为经验归纳，只提及了人性中作为生理禀赋的部分，但并不意味人性中没有道德禀赋；进而，即便假定人性只有自然本能，但〈3.4〉说放纵人性（“从人之性”）、顺遂情欲（“顺人之情”）会导向恶，也不是经验判断，而是预期或推测，它并不比孟子主张的人性顺着四端（道德本能）会走向四德之善更有根据。因此就能说，荀子对孟子“无辨合符验”的批评，也适用于他自己。

但对荀子而言，这并不构成严重问题。因为事实上，他对性善论的质疑除了基于“性恶”，还基于“性伪之分”，后一主张不是关于人性状况的某种判断，而是通过将善归于伪（“其善者伪也”），切断性与善的联系；至于“性恶”，与其说是一个严肃的理论主张，不如说是一种修辞。就像在论证〈2.1〉-〈2.3〉中，荀子从“苟无之中者，必求于外”推论“人之欲为善者，为性恶也”，其实只能推出人性没有善，而非人性为恶。故《性恶》篇反复提及的“人之性恶”，只不过是强化“性中无善”之语力的修辞；随后说的“其善者伪也”，才是对与性分离的善究竟存乎哪个领域的正面界定。

二、拒绝人性论

因此，要真正理解荀子对性善论的质疑，必须将视角从“性恶”转到“性伪之分”。按《性恶》篇的叙述，“性”是“天之就也，不可学，不可事”的先天禀赋，“伪”是“可学而能，可事而成”的后天努力，二者之“分”不难理解。但代表荀子对概念术语之严肃看法的《正名》篇，却谈及了两个“性”与两个“伪”：

散名之在人者：生之所以然者谓之性1；性1之和所生，精合感应，不事而自然谓之性2。性2之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪1；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪2。

那么“性伪之分”究竟是哪个“性”与哪个“伪”的“分”，就是亟待解释的问题。而问题的关键，是两个“性”、两个“伪”各自的差别何在？先就“性”来说，按已有研究，①梁涛：《“以生言性”的传统与孟子性善论》，《哲学研究》2007年第7期；廖名春：《荀子新探》，第70-71页。性1应该是人与生俱来的禀赋，如耳、目、口、鼻、四体和心；这些禀赋协调（“和所生”）配合（“精合”）后与外物接触（“感应”），好恶喜怒哀乐的情欲反应就是性2，也即荀子常说的“情”或“情性”。因此，两个“性”字的区别是清楚的，指禀赋（性1）及其接触外界的反应（性2）。

但两个“伪”字区别何在，似乎并不明显。关于伪1，即“心虑而能为之动谓之伪”，庞朴认为是郭店简中从心从为的“ ”，指“心中的有以为”；并指出，不这样看，“便无从与下一句的见诸行为的伪字相区别。只是由于后来 字消失了，钞书者不识 为何物，遂以伪代之”。②庞朴：《郢燕书说——郭店楚简中山三器心旁文字试说》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2000年。梁涛也从此说，把两个“伪”都看做“ ”，以证明“荀子的性恶、心善说”，即人性虽恶，但“善来自 ，来自心的作为”。③梁涛：《荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说》，《哲学研究》2015年第5期。这些无疑都是有启发的解释。然而不可否认，出土文献没有直接支持《正名》篇之“伪”即“ ”的证据，此其一；其二，比对荀子对两个“伪”的界定：

伪2心虑 虑积焉能为之动 能习焉伪1

能够清楚地看到，心理上的“虑”与行动上的“能”是伪1、伪2都兼有的，因此两个“伪”的区别绝不是心的活动与具体行动之别，而是“虑”的方面是否有“积”以及“能”的方面是否有“习”的区别。而所谓“积”“习”，作为荀子的常用术语，就是对人类行为经过“师法之化，礼义之道”（《性恶》）的规范性塑造。是故确切来说，伪1、伪2的差别乃是本能行为与规范行为之别。

按此区分，“性伪之分”只能针对伪2来说；至于伪1，作为本能行为，如《正名》篇从“情然”到“心虑”再到“能为之动”的界定，实际是人性的自然延伸。但随后论述的伪2，作为规范塑造（“虑积焉，能习焉”）的产物（“而后成”），绝不在此先天序列中。正如《儒效》篇说的“性也者，吾所不能为也，然而可化也。积也者，非吾所有也，然而可为也”，这“非吾所有也，然而可为也”的“为”就是伪2，“非吾所有”则明确指出了伪2不在人性及其延伸线索中。是故，“性伪之分”确切来说就是伪2与从性1到伪1的整个链条相分，即：

由此回到善的问题上，可知荀子所谓“其善者伪也”，讲的就是善只属于伪2，即只在规范塑造的领域，而非以人性为根源。因之就能断定，荀子是将论性、论善分属两事，而“性伪之分”的实质就是“性善之分”。

那么在此意义上，孟子以性论善，欲对善的实现提供人性论的解释，就犯了混淆论域的错误，正如《性恶》篇所见：

孟子曰：“人之学者，其性善”。曰：“是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。……不可学，不可事而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人

之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。”以耳聪目明举例，是要强调善之于性的关系不同于“可以见之明”之于眼睛、“可以听之聪”之于耳朵，并非“不可学，不可事”、生而固有的良知良能。相反，善的实现需要“学”、需要“事”，这个特征决定了它不可能属于性的领域。孟子主张“人之性善”，真正的问题不是对人性的状况判断有误，而是根本不该以性论善——这才是荀子质疑人性善的真正态度。以往弱化性恶论之重要性的论点，如唐君毅与唐端正的伪善说、儿玉六郎的性朴说、佐藤将之的化性说，①见唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，第32页；唐端正：《荀子善伪论所展示的知识问题》，《中国学人》1977年第6期；儿玉六郎：《荀子性樸说の提出》，《日本中国学会报》1974年第26期；佐藤将之：《荀学与荀子思想研究：评析·前景·构想》，第203页；佐藤将之：《荀子礼治思想的渊源与战国诸子之研究》，第254页。大概都是对这种态度有所体会，却又未能真正说透。其实，只要理解“性伪之分”的实质是“性善之分”，就能看到，人性善恶之于荀子并不重要，原因正在于人性论作为以性为初始概念说明人类行为的理论，不被荀子接受。而其拒绝人性论的态度就体现在“性伪之分”的主张中，所以本文特别强调该主张才是荀子质疑性善论的真正依据。

但亟待补充的是，荀子反对以性论善，与他对“善”的特定理解相关，即如果人性善是秩序义的善，就一定会否定圣王与礼义；而后者之重要，在于政治秩序无论具有何种形式，首先都是人为的创作。那么，主张秩序义的善来自“不可学，不可事”的性，就等于否定了政治生活本身。可问题是，“孟子道性善”并不是主张人性趋于善治，而是人性趋于善德；则荀子把原本作为道德理论的性善论当成政治理论加以批判，本身就是出于误读；或者他根本就没看到记录孟子言论的一手材料，只是在道听途说的基础上虚构了某种“人之性善”的主张，再将之作为靶子打倒。

三、性善论的界线

即便如此，荀子对性善论的批判仍有不可忽视的深刻性，就是划出了性善论在解释效力上不可逾越的界线，即政治领域的善绝不能诉诸人性概念得到解释。而所以不能，从荀子的论述看，理由不仅是主张人性善（人性趋于善治）会否定秩序来自人为创造的性质，更会由此否定人类掌控自身命运的可能。

因为人性之“不可学，不可事”，正在于是“天之就也”的产物；而“天”所表征的就是人力不可控的领域，如《天论》篇说的“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。……不与天争职……则知其所为，知其所不为矣”，正是参照“天职”划定人力可及（“其所为”）与可不及（“其所不为”）的范围。那么，荀子反对将善治归诸“天之就也”的人性，就能说是反对治乱在天，如《天论》篇强调的：

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。……本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。……受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。

而所谓“天人之分”，正可说是“性伪之分”的另一表述。②张岱年等著、苑淑娅编：《中国观念史》，郑州：中州古籍出版社，2005年，第348页。因为回到《性恶》篇说的：

凡性者，天之就也……不可学，不可事而在人者，谓之性。

礼义者，圣人之所生也……可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。

这不难看出，所谓“性”其实就是人身上的“天”，所谓“伪”则是人身上的“人”。那么，如果“天人之分”本质上是人力可及与不可及的领域之分，③池田知久：《池田知久简帛研究论集》，曹峰译，北京：中华书局，2006年，第113-117页。则只要将秩序义的善归于人性，就不仅会否定伪的创作（比如秩序），更会否定人对自身治乱命运的掌控。

当然，按《天论》篇最后说的“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。……故人之命在天，国之命在礼”，其主张“人之命在天”，又否定了人的命运自主，因而会与“天人之分”产生抵牾，这又如何解释呢？不妨先看看荀子在《解蔽》篇中对庄子“蔽于天而不知人”的批评。初看起来，这个批评无甚道理，因为《庄子》中有很多关于“人”的思考，比如：

至人无己，神人无功，圣人无名。（《逍遥游》）

知天之所为，知人之所为者，至矣。……且有真人，而后有真知。……古之真人，不知说生，不知恶死……不以心捐道，不以人助天。（《大宗师》）

郑有神巫曰季咸，知人之死生存亡，祸福寿夭。（《应帝王》）

那么，怎能说庄子“不知人”呢？要点是庄子所谓“知人”，是鉴于天或造化对个人命运的绝对主宰，故倡导“安排而去化，乃入于廖天一”（《大宗师》）的自我解脱。是则，荀子说他“不知人”，大概就是说庄子只看到受天支配的个人，没看到天所“不能贫”“不能病”“不能祸”亦“不能使之富”“不能使之全”“不能使之吉”的群体。

可见，“人之命在天”只是对祸福穷通等个人命运来说；“天人之分”的“人”却是群体，或至少是代表“人”之群体相的“圣人”①Edward J. Machle对《天论》的专门研究中，便认为“天人之分”的“人”是圣人（Edward J. Machle，Nature and Heaven in Xunzi: A Study of the Tian Lun, State University of New York, 1999, p.87）。但要强调的是，虽然“圣人”也是个体之人，但其与“天”相“分”之处，不在其个体相，而在其代表的群体相。Machle将指涉圣人之“人”翻译为“The Man”，就取其代表义来说。。实际上，群体相才是荀子眼中“人”的基本形象，如《王制》篇说的：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。

人禽之别是儒家刻画“人”的形象的基本策略，荀子则正是从“群”的视角解释“人”的独特性。再结合《礼论》《荣辱》等篇所述，人之“能群”依靠“礼义文理”，而后者既被说成“群居和一之理”（或“群居和一之道”），又被说成“人道之至文”，可见“人道”即“群道”，荀子最重视“人”的群体相。所以在“人之命在天”一语后，紧接着就强调“国之命在礼”，就是说作为个体的“人”，虽然命运（祸福穷通）不在自身掌控；但作为群体的“人”，命运（治乱兴衰）完全可以自主。

这时就能看出，荀子对两种“命”的划分就是基于“天人之分”的表述，“人之命”作为不可控的个体命运，正属于“天”；“国之命”作为可控的群体命运，则属于“人”。而既然“天人之分”能落实为“性伪之分”，两种“命”的划分也能理解为“人之命在天”是存乎“天之就也，不可学、不可事”的“性”，“国之命在礼”是存乎“可学而能，可事而成”的“伪”。但不管怎么说，这一系列对人力可控与否的领域划分，最终反映的就是“人”的个体相与群体相的区分，即：

性（不可学，不可事）天（不为，不求）人之命（在天）伪（可学，可事）人（所为，所不为）国之命（在礼）不可控 可 控个体相 群体相

由此回到荀子对性善论的批评，就能认为，他反对以性论善，说到底就是反对用人性解释人的群体相。不过，作为道德理论的性善论本来也只针对个人，因为道德生活首先就是个人生活；而所以主张人性善，就在于个体命运不可控，只有在人性中找到善的根源，才能确保个体道德实践的自主性，最终成就“人”的个体相。但是，在德行义的善之外，将秩序义的善也归于人性，就会否定群体政治实践的自主性，也就遮蔽了“人”的群体相。可见，将“人”的形象区分为个体相与群体相时，必须将性善论的指导限定在前者。也就是说，绝不能把性善论视为一种政治理论。当然，不仅性善论不行，性恶论也同样如此，因为从政治理论必诉诸经验依据才能被应用和推广的性质看，不允许将抽象的人性概念引入其中。否则，只会得到糟糕的甚至是具有欺骗性的理论。