先秦思想总结视域下的周公形象 ——论《吕氏春秋》对周公的评论

杨兆贵，曹 娜

（1.澳门大学 教育学院，中国 澳门； 2.四川师范大学 四川文化教育高等研究院，四川 成都 610068)

一、《吕氏春秋》成书年代与主导思想

《吕氏春秋》是吕不韦任秦相国时招集宾客而撰写的书籍。现代学界研究它，主要讨论其成书年代与主导思想两个问题。学者对《吕氏春秋》的成书年代有两种看法：一是分两次写完；二是一次性写成。例如：陈奇猷认为吕不韦任相国时写成《十二纪》，吕氏迁蜀后才完成《八览》《六论》[1]1885―1889。庞慧认为《吕氏春秋》是吕不韦任相时组织宾客一次编撰完成的[2]55。笔者认为，庞慧说结合内外证，有说服力。

关于《吕氏春秋》的主导思想，古今学者有不同的看法。传统学者多认为它属杂家，近现代学者多以为其是儒家或道家。

（一）杂家主导说

不少传统史家、文献家认为《吕氏春秋》是杂家，如《汉志》、《隋志》、新旧《唐志》、《郡斋读书志》、《通志·艺文略》、《文献通考·经籍考》、《直斋书录解题》、《宋史·艺文志》等[1]1844―1852。公私史志把《吕氏春秋》列入杂家类。近代学者也有持这一看法的，如毕沅《吕氏春秋新校正序》指出《吕氏春秋》“汇儒墨之旨，合名法之源”[1]1867；汪中《述学补遗·吕氏春秋序》指出《吕氏春秋》“诸子之说兼有之”，“不出于一人之手，故不名一家之学”[1]1871。现代学者仍有持这种主张的，如许维遹说《吕氏春秋》“荟先秦百家之眇义”“要亦九流之喉襟，杂家之管键也”[3]自序，蒋维乔、杨宽等也有相同看法[1]1884，徐复观则认为《吕氏春秋》是对先秦诸子百家的大综合[4]1。

（二）儒家主导说

唐代马林《意林》说吕不韦“乃集儒士为《十二纪》、《八览》、《六论》”[1]1847，若此“儒”指儒家而非泛指士人，则马林应是第一位提出《吕氏春秋》是儒家作品的人。高似孙《子略》说秦皇不好士，讨厌书本，而吕不韦刚刚相反[1]1849。方孝孺认为，《吕氏春秋》一些篇章主张刑罚不如德礼，“切中始皇之病”[1]1853。周中孚赞成方氏之见[1]1872。郭沫若进一步指出吕不韦及《吕氏春秋》的政治主张，如官天下、君主任贤、重儒道轻法墨、急学尊师，皆与秦始皇重法刑完全相悖[5]432。可见，郭氏主张《吕氏春秋》以儒家为主导思想。《四库全书总目提要》直接指出《吕氏春秋》“之言醇正，大抵以儒为主，而参以道家、墨家”[1]1856。金春峰也认为《吕氏春秋》以儒家为主导思想[6]62。元代陈澔《礼记集说》从礼制方面认为《吕氏春秋》是“当时儒生学士有志者所为，犹能仿佛古制”，有意增损古礼[1]1853。马彦认为，《吕氏春秋》仿效孔子“删拾春秋”而为诸子思想重新“赋义”，其思想比较侧重儒家、道家，但儒家又有较多倾注[7]65―68。

（三）道家主导说

现当代不少学者认为《吕氏春秋》的主导思想是道家说，其中比较有名的是熊铁基[8]。

（四）阴阳家主导说

主张阴阳说的较少。陈奇猷认为，从书中的位置排列看，阴阳家置于首位；从数量上看，有关阴阳家的篇章最多，故《吕氏春秋》的主导思想是阴阳家说[1]1886。

（五）墨家主导说

卢文弨《抱经堂文集》卷十《书吕氏春秋后》说，《吕氏春秋》“大约宗墨氏之学，而缘饰以儒术”[1]1864。

综上，无论《吕氏春秋》的主导思想属儒或属杂，它都是先秦思想的汇总反映。战国末期，学术思想界出现三大趋向：一是对自然界定律和法则的寻求，二是对人世间功利、威权与秩序的建立，三是混杂综合的学术风气和“大一统”的思想趋势[9]113―142。《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》代表后两者。《吕氏春秋》兼容百家，其每篇作品都从各家的思想立场出发，对周公进行不同的评论。下文根据这些评论，分为几组加以论述说明。

二、《吕氏春秋》对周公的论评

（一）《贵公》篇

《贵公》篇开头就说：“陈昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣……有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏……天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。伯禽将行，请所以治鲁，周公曰：‘利而勿利也。’”[1]44学者对“利而勿利也”有不同的解释：高诱说是“务在利民，勿自利也”；范耕研解为“顺至公之道以行利民之政，不可存一毫务利之心，其利乃大也”；陈奇猷解为“循乎道法而利之，勿以爱恶而利之”[1]48。陈奇猷以韩非法家道法观点来解释，恐不合原意。范氏根据本文贵公思想而解释，应符合原意。可见周公是位强调和践行“公”“以民为本”的政治领袖。

一些先秦典籍记载，伯禽就任鲁国国君前，周公曾向他传授治国方策。《论语·微子》记周公之言说：“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。无求备于一人！”[10]222即周公要求伯禽不可怠慢亲族，要重用大臣、老臣故人，除非他们有严重过失，否则不让他们有任何抱怨。此章之用意在于重视人才[11]479。荀子后学《荀子·尧问》篇说周公认为伯禽有三个缺点：一是对人宽大，赏赐不加区别；二是喜欢靠自己的才智行事，这使他浅陋无知、胸怀狭窄；三是谨慎，却使他孤陋寡闻[12]9。避免这些缺点的方法是重用贤才。《史记·鲁世家》也记周公告伯禽要重用人才而勿骄慢：“然我一沐三捉发，一饭三吐哺，起以待士，犹恐失天下之贤人。子之鲁，慎无以国骄人。”[13]2285《说苑·敬慎》篇括引《史记》《荀子》大意，也强调多求、多重贤士，不可骄纵[14]240。可见，《贵公》篇记周公告诉伯禽的治国方略与《论语》《荀子》《史记》不同，前者提出“利而勿利”大原则，后三者则侧重治国要重用贤能。可见，本篇歌颂的是周公的“公天下”治国理念。

陈奇猷说《贵公》篇提出“公天下”理念，与《恃君》旨趣相同，是伊尹学派作品[1]45，但他没有说明伊尹学派的内涵性质和主张。我们知道，先秦只称百家、诸子，而不称家称派，到司马谈《论六家要旨》，先秦思想才被分为六派，其后《汉志》提出九流十家说。这是汉儒通过对先秦思想的整理而总结出来的，未必完全符合先秦史实[15]72。就《汉志》言，“道家”有《伊尹》51 篇，注“汤相”[16]1729；“小说家”有《伊尹说》27 篇，注“其语浅薄，似依托也”；“兵权谋家”注“省伊尹”云云[16]1744，可见《伊尹》也被列入兵家。从《汉志》分类可见，《伊尹》应涉及道家、兵家、小说家，但未独立成派。至于伊尹其人其思想，传统文献《尚书·汤誓》及伪古文《伊训》《太甲》《咸有一德》等皆有记载。清华简《尹诰》记伊尹与商汤商讨如何吸收夏亡教训来统治商人，其史鉴思想偏重人事[17]。伊尹生活于早商时期，当时没有所谓的诸子百家。如果说他作为一位有思想的历史人物是没问题的，但若说他是开创学派的思想家则不合史实。

既然《贵公》篇不是伊尹学派的作品，那它是哪家的作品？《贵公》篇的主旨是“公天下”。先秦早期法家《商君书》《慎子》提到“公天下”。《商君书·修权》的作者（应是商鞅）说：“尧、舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也。论贤举能而传焉，非疏父子亲越人也，明于治乱之道也。”[18]168《修权》篇虽然提出尧、舜“为天下位天下”，但主要主张治国要重视法、信、权，反对国君“释法而任私议”，认为“先王知自议誉私之不可任也，故立法明分，中程者赏之，毁公者诛之。赏诛之法，不失其议，故民不争”[19]82―84。即国君不可以私议和称誉个人，必须明确规定法律标准，臣民的行为符合法律标准要求就奖励，反之则惩罚。

《慎子·威德》篇也说：“立天子以为天下，非立天下以为天子也。”[20]2由于出自佚文，我们没办法了解这一文本的背景、文理脉络，“公天下”到底是慎子主张或反对的，还是他引用他人的说法？

《庄子·天下》篇说慎到的思想：“公而不当，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往……弃知去己，而缘不得已，泠汰于物以为道理。”[21]1086《贵公》《修权》篇的“公”与这里的“公”内涵是不同的，前者指百姓利益，后者指“公正”，即指对宇宙万物采取公正客观的态度，而不掺入主观意识，“弃知去己”“无建己之患，无用知之”[21]1088。另外，上博简《慎子曰恭俭》篇，似应可作为研究慎子的材料，然而学界对本篇是否真为记载慎子的作品，且简文孤立，文字考释、解释、编次言人人殊，其史料价值极有局限性[22]16。《威德》所提的“公”是针对政治而言的，即打破建立在亲亲原则基础上的政治模式，建立一套以法为标准的制度[23]406。《鹖冠子·度万》篇直接说：“法者使去私就公。”[24]32这是鹖冠子理想政治的基本内容，即希望通过政、法实现自己的政治理想。可见，虽然《商君书》《慎子》《鹖冠子》提到“公天下”，但其真正的见地不是为了天下百姓的利益，而是为了国君得天下的利益。

真正有“公天下”“天下为天下人之天下”观念的是儒家，而非法家。儒家《礼运》篇就提出过大同说。溯源穷流，“公天下”的观念可以追溯到周公。虽然周公没有直接提出“公天下”，但他重视民德，认为天命体现在民情，国君知民情、尽人事则能受天命，天命的转移与重民情有密切的关系[25]220―221。后来，孟子继承、发扬了周公的这一思想，说“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣”，“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”（《离娄上》）。孟子把政权存亡的关键因素归之于君王是否推行仁政，“推行仁政则得民心，得天下，反之则失民心、失天下”[26]166―181。他提出的“得民心者得天下”对“公天下”思想产生了影响。至于道家方面，帛书《黄帝四经·道法》篇提到“使民之恒度，去私而立公”。余明光认为这里的“公”为公室，“私”为私门，“去私立公”是站在国君的立场而非天下、国家的立场来考虑的[27]244。

可见，“公天下”是儒家的理念。《贵公》篇继承了这一思想观念，并把周公当作“公天下”的典范，对其推崇备至。

（二）《当染》篇

《当染》篇开头至与本文讨论周公有关的句子“举天下之仁义显人必称此四王者”[1]95的内容，与《墨子·所染》篇几乎相同。笔者已发表论文讨论《所染》篇对周公的评论[15]73，这里不再赘述。《当染》篇是墨家对周公的称赞：他是古代史里一位极重要的人物，是八位能影响天子的贤佐之一，与皋陶、伯益、伊尹、仲虺、姜太公等同样重要；周公是武王极重要的辅佐，甚至是导师，对周武王建功立业起了重要的作用。

（三）《尊师》篇

《尊师》篇开头就说：“神农师悉诸……帝尧师子州支父，帝舜师许由，禹师大成贽，汤师小臣，文王、武王师吕望、周公旦……此十圣人六贤者，未有不尊师者也。”[1]204所谓十圣指神农、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹、汤、文、武，六贤指齐桓公、晋文公、秦穆公、楚庄王、吴王阖闾、越王勾践。既然《尊师》篇称由神农至文、武为圣人，那么我们就可认为它属于儒家作品。在先秦诸子中，只有儒家肯认、赞颂尧舜禹汤文武为理想圣、王，甚或把这几位当作道统代表。墨子也称颂尧舜禹文武，如《墨子·尚贤中》说“唯昔三代圣王尧舜禹文武之所以王天下、正诸侯者，此亦其法已”[28]50，《尚贤下》说“吾所以贵尧舜禹文武之道者”[28]66云云。然而，墨子与孔儒对圣、王的看法不同，墨子强调圣王要顺鬼神、从天志、行兼爱，而儒家则要求由修齐以达治平[15]74。另外，儒家强调学习先王之道，并结合日常生活的重要性，把理论与实践、古与今融为一体，与时俱进，以收己立立人、己达达人、博施济众之效（《论语·雍也》）。《尊师》篇有不少言辞与儒家相同，如“凡学，必务进业”“和颜色，审辞令，疾趋翔，必严肃，此所以尊师也”“君子之学也，说义必称师以论道”“莫大于成身……身成则为人子弗使而孝也，为人臣弗令而忠矣”云云[1]205―206。

《尊师》篇是儒家作品，它比《当染》篇更进一步地歌颂周公是武王之师。《当染》篇说武王染于周公，尚未明确说周公可当武王之师，而《尊师》篇则直接指出武王师周公，应该是说周公在某些方面是武王之师。由此可见秦代儒家对周公的推崇高于墨家。另外，汉代刘向《新序》谈武王与周公的关系时，括引《尊师》篇说：“文王、武王学太公望、周公旦。”[29]126这说明刘向认同周公是武王之师。

（四）《古乐》篇

《古乐》篇主要阐论“乐所由来者尚也……有节有侈，有正有淫矣。贤者以昌，肖者以亡”[1]284，且认为周公创作《诗》及歌舞3 首。

第一首是周公创作《诗经·文王》。《古乐》篇介绍了周公创作此诗的背景：当时文王在岐山，“诸侯去殷三淫而翼文王”，散宜生认为这是伐商的好时机，文王不答应，于是周公作《文王》以“绳文王之德”[1]286。陈奇猷认为“三”当为“之”，“淫”当为“乱”，意即诸侯去商纣之乱而辅佐文王[1]306。言外之意是“周命维新”，周迟早取代商之天命；文王不急于伐纣，相机而动，是有远见的战略家、政治家。后儒接受《古乐》篇提出的周公作《文王》说法，如汉儒翼奉、现代大儒钱穆[30]150等。

第二首是周公奉武王之命写的《大武》。武王在牧野打败商纣军队回京后，“乃荐俘馘于京太室，乃命周公为作《大武》”[1]286。《大武》歌颂武王推翻商纣的事迹，是周代国家级乐舞之一，所以春秋时期子家驹说：“八佾以舞《大武》，此皆天子之礼也。”（《公羊传·昭公二十五年》）根据《诗小序》所说，在奏《周颂》时，《大武》与《武》《酌》一起演奏，以歌颂武王。吴季札称赞《大武》：“美哉！周之盛也，其若此乎！”（《左传·襄公二十九年》）孔子从音乐、内容两方面评说它“尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》）。可见，周公不仅是政治家（摄政称王以巩固周室统治），而且是军事家（如东征）、礼家（制礼）、音乐舞蹈家（制礼作乐、创作乐舞）。

第三首是周公作的《三象》。当时“成王立，殷民反，王命周公践伐之”，可见《古乐》篇认为周公未曾践阼称王或摄政[31]39。“商人服象，为虐于东夷，周公遂以师逐之，至于江南，乃为《三象》，以嘉其德。”[1]286宋凤翔认为“商”当为“南”，“江南”为“海南”。陈奇猷赞成此说，因《尚书大传》记南人以三象来朝贡。这正说明周公逐南人，作乐章以庆功，此乐章名为《三象》[1]308―309。可见，周公能在取得战争胜利后创作音乐歌曲以歌颂、记载战事，无疑是位音乐大师。

（五）《观世》篇

《观世》篇的主旨是阐明求贤的重要性：“天下虽有有道之士，国犹少。千里而有一士，比肩也；累世而有一圣人，继踵也。”[1]957由此可见，有道之士、圣人极不易得。如果能够得到有道之士，就没有“此治世之所以短也，而乱世之所以长也”[1]957的毛病。怎样才能使自己不断提升呢？作者举周公之言为证：“周公旦曰：‘不如吾者，吾不与处，累我者也；与我齐者，吾不与处，无益我者也。’惟贤者必与贤于己者处。”[1]958对于“惟贤者必与贤于己者处”，有的学者解为“周公以为贤者必与贤于己者处”，而陈奇猷反驳此说，认为如果这样解释，则“周公自以为贤者，不免有自高自大之讥”，故应解释为“虽周公为贤者必与贤于己者处”[1]962。周公深明贤人对巩固周王朝的重要性，故《荀子·尧问》《史记·鲁世家》《说苑·敬慎》三篇都强调周公既重用贤才，又告诫自己切勿骄纵。可见，周公是大贤，一方面希望多与比自己贤能的人相处，以不断提高自己；另一方面相信每个人各有所专、长，要慎择、举用他们，而不是因他们整体方面不如自己而怠慢他们。否则，他何必“一沐三捉发，一饭三吐哺，起以待士，犹恐失天下之贤人”？另外，《观世》篇强调不重用贤能，就会出现“王者不四，霸者不六，亡国相望”的后果；如果重贤，且日与贤者相处，就会出现“周之所封四百余，服国八百余”“主贤世治，则贤者在上”的情形[1]958。这种看法与战国秦汉时期“帝道、王道、霸道”说相吻合。该说把人才分为帝者之师、王者之友、霸者之臣、亡国之厮及役五等，要求君主按不同等级重用贤才；因五者的德、才不一，故又建议国君对他们采取不同的态度[32]66―67。

周公“惟贤者必与贤于己者处”说为孔子所接受。孔子说：“无友不如己者。”（《论语·学而》）对于这句话，古今学者有不同的理解。就字面解释，它是指“不要跟不如自己的交朋友”[10]6。然而孔子十分重视朋友。曾子说：“君子以文会友，以友辅仁。”（《论语·颜渊》）这可说是他继承孔子之意而说的。孔子说：“朋友切切偲偲。”（《论语·子路》）朋友之间互相责善。他又说：“友直，友谅，友多闻。”（《论语·季氏》）他们是正直的、诚实的、见闻广博的。孔子又说：“乐多贤友。”（《论语·季氏》）可见，孔子很重视有品格有学问、德学兼备的朋友。孔子对朋友的看法与周公相同，即一个人要在德行、学问上不断提升，就要跟比自己贤能的人相处，向他们学习。这个道理显而易明，就如我们要跟硕导、博导学习才能提高自己一样。

先秦儒家、墨家、道家都主张尚贤，周公又是儒、墨公认的圣人，因此，《观世》篇应不是陈奇猷所说的阴阳家作品，而应是深受先秦儒、道、墨尚贤影响的作品。

（六）《重言》篇

《重言》篇强调天子要慎言，言出必行。它记载了周封晋国的来龙去脉：周成王摘下梧桐叶子当珪，授予唐叔虞，说将此封给他。唐叔虞把这事告诉了周公，周公问成王是否有此事，成王说只是开玩笑而已，周公说“臣闻之，天子无戏言。天子言，则史书之，工诵之，士称之”[1]1156。于是，成王就把唐叔虞封在晋。《重言》称赞周公的一番话，就收到三个效果：一是使成王作为天子，更重视言的重要性，言行必一。“一称而令成王益重言，明爱弟之义，有辅王室之固。”[1]1156“君无戏言”就是出自这里。二是彰显了成王爱弟的美德。三是封叔虞于晋，晋国屏藩周室，使周室更加稳固。

上面说成王以“桐叶封弟”，只能是小说或戏言，而非史实。《史记·晋世家》说请成王立唐叔虞者是史佚，而非周公。周天子封建诸侯，要举行盛大的册封典礼及授土授民仪式，而非信口开河就可以的。据《左传·定公》记载，周王为唐叔虞举行封建时，“分唐叔以大路、密须之鼓、阙巩、沽洗，怀姓九宗，职官五正。命以《唐诰》而封于夏虚，启以夏政，疆以戎索”[33]1536。

另外，由上也可以看出，周公善于言说，讲的是谠言嘉论、金石良言，重视天子与统治阶层言行一致、嘉言善行，以及它们发生的作用；重视君臣和睦、宗族团结，加强巩固周王室统治。要言之，周公是善于运用语言表达的直言骨鲠之人。

（七）《精谕》篇

上文提过，《吕氏春秋》认为周公善于语言表达。语言是表达思想的工具，然而表达有很多种方式。先秦儒、道、墨、法等对言意观有或同或异的看法[34]13。《精谕》篇的主旨是“圣人相谕不待言，有先言言者也”，“有先其言而谕其意者，乃所谓相谕不待言也”[1]1167―1169。孔子很重视言，认为言在国政、修养等儒理方面扮演重要的角色，在日常生活、知性生活中言可达意，但是言在表达形而上的概念时有所不足。老子提出“知者不言”“言者不知”“希言自然”，认为人在阐明道时，应适量使用言词，以少说为妙。他更因“希言”而提出“贵言”，其最高境界是“无言”“不言”。《精谕》篇提出的言、意关系，主要受老子的影响，强调无言而能理喻的理想境界。如果这里的周公真是史上的周公，则这段言意关系影响了孔子、老子。

《精谕》篇记载了胜书与周公的对话。胜书问周公，廷堂小而人多，“徐言则不闻，疾言则人知之，徐言乎？疾言乎”[1]1167？“徐言”即低沉。周公说“徐言”就可，即不言之谋。胜书又问：“有事于此，而精言之而不明，勿言之而不成，精言乎？勿言乎？”[1]1167“精言”指微妙之言，“勿言”指无言。周公回答“勿言”。周公对胜书提出的事要求“徐言”“勿言”，目的是阐明“不言之教”[1]1171。有学者认为周公有两种接收信息的方式：一是轻声说，只说重点，即使其他人听到都不以为然或者无法理解；二是用身体语言，一个眼神或手势都可以传达信息[35]51―53。可见，周公有着细微的观察力。

（八）《长利》篇

《长利》篇的主旨是说天下之士“虑天下之长利”“利虽倍于今，而不便于后，弗为也；安虽长久，而以私其子孙，弗行也”[1]1335，强调天下之士重视长远的利益，而不会只顾眼前之短暂小利。

《长利》篇没有直接记载周公事迹，但它从侧面反映了周公对后世的影响。该篇采取先贬后扬的手法，先是写辛宽批评周公在封建国家一事上不如姜太公，因为太公封于营丘一带，“之渚海阻山高险固之地”，地域日益广大，子孙越来越多，而周公封于鲁，“无山林溪谷之险”，以致地域日益减小，子孙日益变少。其后，写孔子弟子南宫括批评辛宽年少无知，不了解周公的用心，指出周公之所以选择鲁国，是因为“有善易得者而见也，有不善易得而诛也”，好地方易于被发现，不好地方易被责备，所以“善者得之，不善者失之”[1]1336。周公就是不想子孙凭着地理优势而干无道之事，反而希望他们能修身进德。君主的德行要像凤凰一样，“德不盛、义不大则不至其郊”[1]1337。一个政权能否强大、永久，地理条件固然重要，但最重要的是国君的治国理念、修养、眼光、用人。因此，写南宫括批评辛氏诋毁周公，其实就是在肯定周公的深谋远虑[35]98―99。

三、结语

《吕氏春秋》是先秦思想的汇总作品，兼容了各家各派学说。传统学者大多认为它是杂家作品，然而它的不少单篇文章仍有主干思想。对于《吕氏春秋》的一些篇章思想归属问题，仍有值得进一步研究的地方。

周公是西周史、先秦史上一位极重要的人物，儒家尊之为圣王，他对儒家、道家、墨家等思想产生了深远的影响。《吕氏春秋》无论是直接或间接记评周公之事，或从侧面评论周公，反映的周公形象都比先秦典籍、诸子记载得丰富。

属于墨家思想的《当染》篇与《墨子·所染》篇思想内容完全相同，称赞周公与皋陶、伯益、伊尹、仲虺、姜太公等人同样重要，是卓越的军师、战略家。属于儒家思想的《尊师》篇，高度歌颂周公是武王之师。这一看法比《当染》篇更进一步。《古乐》篇说周公写《诗》，作歌舞《大武》《三象》，可见周公是位文学家、音乐家、舞蹈家。《观世》篇主要阐明周公的求贤形象，继承了儒、墨对周公求贤的看法，这与先秦儒家典籍记载相同。尚贤说是先秦儒家、墨家、黄老学派的共同主张，周公又是儒、墨公认的圣人。《重言》篇称赞周公讲的是谠言嘉论、金石良言，说周公是善于运用语言表达思想的直言骨鲠之人。《精谕》篇进而说明周公达到了以“无言”而能理喻的境界。《长利》篇没直接写周公的言行，而通过他人的评论，推崇周公是位有深谋远虑的政治家。

综上而论，《吕氏春秋》对周公的推崇，比先秦儒家更进一步，称他是天子（武王）之师、军事战略家、文学家、音乐舞蹈家、语言思想家等。