评功利主义的代际正义理论*

自工业革命以来，人类的科技水平不断取得进步。尤其进入20世纪以来，人类的力量获得了巨大的增长，人类当前的行为既会影响到当今世代的福祉状况，又会影响到未来世代的福祉状况，“资源和倾倒场地的过度使用，将会给未来世代带来很大的负担。此外，还将有不可逆转的风险，后代将不得不接受这些风险，比如源于使用核能的放射性废物，或者因燃烧化石燃料所释放的二氧化碳而引发的气候风险。”[注]Dieter Birnbacher,“Responsibility for Future Generations：Scope and Limits”,in Joerg Tremmel (ed.),Handbook of Intergenerational Justice, Edward Elgar,2006,pp.26-27.随着生态意识的兴起，未来世代的处境日渐获得了关注，人们开始从正义的角度思考未来世代的处境，在此过程中，代际正义理论(intergenerational justice)逐渐成为当代政治哲学中的重要理论。代际正义理论有不少分析视角，其中“功利主义”是一种非常重要的分析视角。功利主义以“效用”为关注对象，持有一种“不偏不倚”和“时间中立”的立场，这使得很多功利主义者在思考问题时经常涉及未来世代，正如斯马特曾言，“为什么未来的人与现代的人不一样重要呢？只有那些抱有狭隘时间观的人才会否认这一点。如果有人认为未来的人不是一种潜在的存在，我的回答便是难道这么认为的人只把一个荒岛上可能存在的人当作炸弹的试验品后才考虑他们的存在吗？”[注][澳]J.J.C.斯马特、[英]B.威廉斯：《功利主义：赞成与反对》，牟斌译，中国社会科学出版社，1992年，第61页。虽然如此，只是随着人类影响后代的能力增强以后，直到晚近的几十年中，功利主义者才开始认真思考如何处理代际问题，功利主义才逐渐成为一种日渐重要的用于分析代际正义理论的方式。那么，功利主义对代际正义理论的阐释能够令人信服吗？这是本文关注的主要问题。功利主义的类型繁多，然而，无论哪种类型的功利主义都会关涉到它们关注的是“总体效用”抑或“平均效用”，因此，本文将在厘清功利主义的“不偏不倚”和“时间中立”理念的基础上，分别探讨聚焦“总体效用”的总体功利主义和聚焦“平均效用”的平均功利主义对代际正义理论的阐释是否可行，最后试图指出功利主义的代际正义理论所面临的两难困境。

一、功利主义的“不偏不倚”和“时间中立”理念

功利主义理论中的不少因素可以被用于分析代际关系和代际问题，如功利主义理论中所隐含的一种“不偏不倚”的道德平等理念。边沁的名言“每个人只能算作一个人，没有人可以超过一个人”就体现了这种“不偏不倚”的道德平等理念。在密尔那里，在没有更高的义务的情况下，我们应当平等地善待所有应得到我们平等善待的人，“我必须重申，构成功利主义的行为对错标准的幸福，不是行为者本人的幸福，而是所有相关人员的幸福，而这一点是攻击功利主义的人很少公平地予以承认的。功利主义要求，行为者在他自己的幸福与他人的幸福之间，应当像一个公正无私的仁慈的旁观者那样，做到严格的不偏不倚。功利主义伦理学的全部精神，可见之于拿撤勒的耶稣所说的为人准则。‘己所欲，施于人’，‘爱邻如爱己’，构成了功利主义道德的完美理想。”[注][英]约翰·穆勒：《功利主义》，徐大建译，商务印书馆，2014年，第21页。在密尔等功利主义者看来，所有人的利益都应该获得平等的考量，都应当被纳入总体效用的计算范围之内。

边沁强调在效用计算的过程中，无论个人的身份如何，同等程度的苦乐被赋予同样的价值，同时，在计算幸福或痛苦的量值时有七种因素需要被考虑，其中两种因素是“其持续时间”和“其广度，即其波及的人数，或者(用另一句话说)，哪些人受其影响”。[注][英]边沁：《道德与立法原理导论》，时殷宏译，商务印书馆，2000年，第87-88页。依照这两种因素，倘若某种幸福持续的时间越长，影响的人数越多，它的量值就越大，显而易见，这两种因素可以被用于处理代际关系。边沁还持有一种“非人类中心主义”的立场，即动物具有感知能力，能够像人一样感受苦乐，因此，人类不应当像当下那样残忍地对待动物。在边沁的效用计算方法中，每个个体都只能算作一个，然而，边沁此时所说的个体，并不仅限于人类，还包括除人类以外的能够感知苦乐的动物。边沁的理论产生了深远的影响，例如在辛格看来，人们在进行伦理判断时应该采取一种不偏不倚的旁观者或理想观察者的立场，在做出伦理判断时应当超越自己的好恶。辛格以此为基点，提出了“利益的平等考虑原则”。[注][澳]彼得·辛格：《实践伦理学》，刘莘译，东方出版社，2005年，第22页。利益的平等考虑原则要求人们应当不偏不倚地权衡各种利益，哪种利益更重要或哪些利益加总之后更重要，人们就要优先考虑哪种利益或哪些利益。辛格还像边沁那样，将道德关怀的对象延伸至动物身上，他在《动物解放》中探讨了如何将功利主义原则用于保护动物，强调动物也能够感知苦乐因而人类不应该残忍地对待动物。辛格还在《动物解放》出版30年之际强调“尽管人类和非人类动物之间存在明显的差异，但我们与它们共同拥有感知痛苦的能力，这意味着它们和我们一样拥有利益。如果只是因为它们不是我们这一物种的成员，我们就忽略或者减损它们的利益，则我们所处立场的逻辑类似于那些最为露骨的种族歧视者或性别歧视者，只是凭借自己的种族或性别而不顾其他物种的特征或品质，就认为那些属于他们的种族或性别的人具有优越的道德地位。”[注][澳]彼得·辛格：《动物解放》，祖述宪译，中信出版集团，2018年，第399-400页。在辛格那里，一切动物都是平等的，人与人之间亦是平等的。如果边沁等人的上述立场是可行的，功利主义的“不偏不倚”理念可以被用于保护动物，那么这种理念被用于关注未来世代的利益，就是一件顺理成章的事情。

倘若人们对上述推理有所质疑的话，功利主义理论中所隐含的“时间中立”的理念会在某种程度上消除人们的这种疑惑，“时间中立”强调人们的道德地位并不取决于其所生活的时间。譬如，虽然西季威克在其代表作《伦理学方法》中很少谈及未来世代的问题，但是当他在谈到快乐的主体时，还是偶尔涉及到了未来世代的问题。西季威克认为，即使我们在思考快乐的主体这一问题时只考虑到人，快乐的主体的范围仍然是十分不确定的：“人们会问：当后代的利益似乎与现在的人们的利益相抵牾时，我们在何种程度上应当考虑后代的利益？然后，从一种普遍的观点来看，一个人所生活的时代本身又显然不能影响他的幸福量值。而且，一个功利主义者必然象关心他的同时代人的利益那样关心后代的利益，不同的只是他的行为对后代——甚至将受其影响的人的生存条件——的影响必然更不确定。”[注][英]亨利·西季维克：《伦理学方法》，廖申白译，中国社会科学出版社，1993年，第428页。可见，依西季威克之见，一个人的幸福的量值与其所处的时代之间是没有关联性的，未来世代的利益与当今世代的利益一样应该获得一种不偏不倚的考量。功利主义理论对“时间中立”的强调，在当代功利主义者那里体现的更为明显。譬如，斯马特在回应义务论对功利主义的批评时明确体现了其对“时间中立”的认可，认为“为什么未来的人与现代的人不一样重要呢？只有那些抱有狭隘时间观的人才会否认这一点。”[注][澳]J.J.C.斯马特、[英]B.威廉斯：《功利主义：赞成与反对》，第61页。根据斯马特的立场，人们应该建构一种超越狭隘的时空观念的伦理学，这样的话，人们应该抛弃狭隘的时间观念，未来的人并不只是一种潜在的存在，未来的人和现代的人一样重要。换言之，人们既不能因为未来之人离当今世代较为遥远而忽视其利益，也不能因当今世代在当下的存在而认为其利益比未来之人的利益更加重要。

功利主义理论中的“不偏不倚”和“时间中立”理念，体现出功利主义理论本身所具有的平等主义色彩。功利主义理论的这种特征获得了很多学者的认可，譬如，金里卡认为功利主义的最根本的原则是平等主义原则，功利主义“是一种道德理论，因为它声称将人们作为平等的人来对待，并平等的关心和尊重人们。它是通过每个人被算做一个人，没有人可以超过一个人来做到这一点的。”[注]Will Kymlicka，“Rawls on Teleology and Deontology”，Philosophy and Public Affairs, 1988, 17(3)：177.可见，在功利主义者看来，每个人的生命都是同等重要的，在进行利益计算时，每个人的利益都被认为具有同样的重要性，更加偏爱于当今世代之愿望的满足而不是未来世代之愿望的满足，这是不合理的。功利主义理论本身所具有的平等主义色彩，为人们分析代际正义理论提供了一个良好的起点，譬如，依照密尔上述所言说的“己所欲，施于人”这一黄金法则，如果当今世代希望过去的世代能够采取一些保护环境和进行适当储存等遵循代际正义原则的行为，不伤害当今世代，那么当今世代也应当对未来世代采取类似的立场。倘若每个世代都秉承这种“黄金法则”，代际正义就是可以被期许的。

二、总体功利主义与代际正义

功利主义秉承“最大多数人的最大幸福”这一原则，强调要实现效用的最大化。通常而言，效用可以被分为“总体的效用”和“平均的效用”，以此为标准，功利主义可以被分为“总体功利主义”和“平均功利主义”。我们先看看何谓总体功利主义？罗尔斯认为“在用于基本结构时，古典功利主义原则要求这样来安排制度，使得它能最大化各相关代表人的期望的绝对加权。这一总和是通过用处于相应地位的人数来乘以每一期望，然后再把结果相加达到的。这样，假如其他情况一样，当社会中的人数翻番时，整个的功利也就翻番。”[注][美]约翰·罗尔斯：《正义论》(修订版)，何怀宏等译，中国社会科学出版社，2009年，第124页。实际上，罗尔斯此处描述的正是总体功利主义的内涵，如果某社会中的总人口数是n，其中每个人的效用水平分别是u1、u2、u3、u4……un，那么该社会的效用总额就是∑ui。总体功利主义背后的理念是很简单的，即道德上正当的行为是能够带来总体效用水平最大化的行为。

倘若人们采取总体功利主义的立场来思考代际问题，为了尽可能实现未来世代幸福水平的最大化，人们很容易得出“只要新增人口的平均福利水平不低于社会的平均福利水平，人口越多越好”这一观点。例如，有A、B和C三个社会，在A中，有1 000个人，其中每个人有100个单位的幸福，那么其总体幸福是100 000个单位的幸福；在B中，有10 000个人，其中每个人有10个单位的幸福，那么其总体幸福也是100 000个单位的幸福；在C中，有100 000个人，其中每个人有2个单位的幸福，那么其总体幸福是200 000个单位的幸福。根据总体功利主义的理念，哪个社会更好呢？总体功利主义者有可能认为C更好，A和B同样好。换言之，总体功利主义较为重视幸福的“量”，而不怎么重视其中的“质”。同时，总体功利主义可能建议，为了达到总体幸福水平的最大化，可以通过不断增加人口的数量而降低人均幸福水平这一措施来实现。然而，在未来世代，人口真的越多越好吗？实际上，倘若此种现象真的出现，未来世代的生存处境一定会面临很大挑战。同时，总体功利主义似乎允许为了实现总体幸福的最大化，允许无数个生活勉强值得过的人出现，未来世代的幸福可以为了达到总体幸福水平的最大化而被牺牲掉。有不少学者不认可这种观点，其中最具代表性的质疑之一是帕菲特所提出的。

在帕菲特那里，人口过剩会对未来世代的生存状况产生诸多不利影响，比如污染加剧、环境恶化等。帕菲特认为在功利主义理论中，有一种快乐主义的总量原则会强调，倘若在其他事情相同的情况下，最好的结果是那个会有最大量的幸福的结果。譬如，有很多社会A、B、C……Z，它们的人口数量依次增多，其中人们的幸福水平依次降低，即A中的人口数量是最少的，但是人均幸福水平是最高的，而Z中的情况恰恰相反。根据总体功利主义的立场，B会比A更好，C会比B更好，Z或许会是最好的，然而，由于Z有着极其庞大的人口，其成员的生活几乎是不值得过的。虽然Z中的人均生活质量低下，但是鉴于其有着庞大的人口总量，Z中的幸福总量依然最大。帕菲特强调此种思维模式会带来“令人讨厌的结论”：“对人人享有很高生活质量的至少多达100亿人口的任何一个可能的人口而言，必定有某个可想象的更大的人口，如果在其他事情同等的情况下，这个更大的人口的生存会更好一些，即使其成员只具有勉强值得过的生活。”[注][英]德里克·帕菲特：《理与人》，王新生译，上海译文出版社，2005年，第553-554页。功利主义者应该如何回应上述挑战？曾有功利主义者建议这样回应：“为了捍卫他们的理论，功利主义者通常会采取以下两种主要策略中的一种：他们要么会重构他们的价值理论，以使A强于Z，要么会力图推翻帕菲特关于Z不如A的直觉。”[注]蒂姆·莫尔根：《理解功利主义》，谭志福译，山东人民出版社，2012年，第218页。实际上，这两种回应方式都难以令人信服。就第一种回应方式而言，如果认为A强于Z，那么这种回应方式就背离了总体功利主义的立场。即使他们可以通过重构价值理论以使得A强于Z，这种价值理论也有可能侵蚀功利主义理论的根基，并可能与功利主义理论之间存在难以克服的张力；就第二种回应方式而言，假如一个人是未来世代中的人，他基本上不会选择生活在社会Z中，其中的生活基本上是不值得过的，要想推翻帕菲特的Z不如A的这一直觉，肯定面临着很大的证成压力。

现在我们看看对“令人讨厌的结论”的另一种貌似可行的回应方式。纳维森回应了人们对功利主义的一个普遍的反对意见，即如果功利主义是正确的，那么我们必须尽可能多地生育孩子。纳维森强调，那些提出反对意见的人假设，根据功利主义，存在着某种可以被称为“快乐”或“幸福”的精神状态，人们有义务尽可能多地以任何方式来制造这种精神状态，该观点可以被称为“最大的总体幸福”观点。纳维森认为这显然不是边沁或密尔的想法，他们强调的乃是“最大多数人的最大幸福”。根据“最大的总体幸福”观点，人们有义务生育孩子，倘若生育的孩子是幸福的话。然而，纳维森认为这种观点是错误的，因为虽然功利主义者追求“最大多数人的最大幸福”，但是这并不意味着他们想追求“最大幸福”和“最大多数人”。纳维森继续解释道，为了使得这一点变得更清晰，人们需要注意的是古典功利主义者的观点是这样的：每个人应该尽可能快乐。依照现代的逻辑形式来说，它的意思是“对于所有人X来说，X应该尽可能快乐”，这相当于“如果一个人快乐，那么他应该尽可能地快乐。”在纳维森看来，这最后一句话清楚地表明，古典功利主义的“最大多数人的最大幸福”这一观点并不意味着应该有尽可能多的快乐的人出现。同时，人们不能仅仅因为孩子会幸福就有义务生育孩子，因为即使让每个人尽可能地快乐是人们的义务，如果人们不增加人口，那么人们也不会违反这一义务，尽管让别人比他本来更不快乐，人们会违反这一义务。[注]本段对纳维森观点的归纳，参见Jan Narveson，“Utilitarianism and New Generations”，Mind, 1967，76(301)：62-63, 70.纳维森的观点是令人信服的吗？当然，人们确实不能从功利主义者所强调的“最大多数人的最大幸福”这一观点中推断出功利主义者偏好“最大幸福”和“最大多数人”，然而，人们也不能从中直接推断出功利主义者所说的是“每个人要尽可能地快乐”，“最大多数人的最大幸福”强调的是一种群体处境，而“每个人要尽可能地快乐”强调的是个体的处境，这两种不同的处境不应该被混淆在一起。倘若总体功利主义要最大限度地增加总体幸福水平，最大限度地增加幸福的人数就是一种难以被拒绝的选择。纳维森的观点缺乏说服力的另一个原因是我们接下来就要提及的，从他对功利主义的人口政策的辩护中，可能会推导出不生育孩子总是更好的这样的结论。

总体功利主义的代际正义理论除了难以回应帕菲特所说的“令人讨厌的结论”，也会面临着罗尔斯对功利主义提出的类似批判，即功利主义只是实现幸福总量的最大化，忽视了分配问题：“功利主义观点的突出特征是：它不关心——除了间接的——满足的总量怎样在个人之间进行分配，就像它除了间接的之外，不怎么关心一个人怎样在不同的时间里分配他的满足一样。”[注][美]约翰·罗尔斯：《正义论》(修订版)，第21页。同时，鉴于未来世代在人口数量方面可能占优势，这亦可能使得功利主义的代际正义理论面临着一种老生常谈的批判，即功利主义的代际正义理论可能会提出极为苛刻的要求(如尽可能储存)从而实现未来世代幸福的最大化。

三、平均功利主义与代际正义

实现幸福水平的最大化除了增加总体幸福水平以外，还可以提高平均幸福水平。倘若依照上述罗尔斯对总体功利主义的界说来推断，平均功利主义强调用社会的总体幸福水平除以总人数，即依照平均功利主义的基本理念，如果某社会中的总人口数是n，其中每个人的幸福水平是u1、u2、u3、u4……un，那么其平均幸福就是∑ui/n。依照平均功利主义的基本理念，如果为了实现人均幸福总量的最大化，最大限度地增加人均幸福的总量，那么平均功利主义者有可能支持“人口越少越好”这样的观点，甚至有可能支持禁止增加任何后代这样的苛刻观点。当我们将平均功利主义的这种理念用于分析代际正义问题时，一个自然而然的结论是在一个人口越少的社会中，更容易实现代际正义，或者在未来世代中，那些福利水平低于社会平均福利水平的人，就不应该出生。在一个奉行平均功利主义原则的社会中，保持较少的人口从而更好地实现代际正义的方式大体上有两种，一是尽可能不生育不幸福者，二是减少已经存在的不幸福者。

就第一种方式而言，依照平均功利主义的理念，假如某个将被生下来的孩子并不是幸福的(比如残障)，其幸福水平低于社会的平均幸福水平，这样的话会给社会带来负担，那么该孩子就不应该被生育下来，或者平均功利主义者也有可能认为，倘若未来世代的某个成员不如当今世代的人那样幸福，这个人也不应当被生育下来。纳维森在为功利主义的人口政策进行辩护时曾言，假设我们正在考虑生育一个孩子，我们知道这个孩子的一生都会有遗传性的疾病，或者我们是生活在贫民窟的贫困失业人员。在这两种情况下，我们可以合理地预测，我们生育的任何孩子都会很悲惨。现在，如果我们生下孩子，那么这些痛苦将是不可避免的。因此，如果预防和减轻痛苦是我们的义务，如果我们知道孩子会痛苦，或者我们会给他们带来痛苦，那么我们不应该把他们带到这个世界中来，总之，“每当生育新的孩子会给他们带来痛苦，或者导致其他人的幸福大幅度下降，不生育他们是一个人的义务，这一点我在这里无法辩护。譬如，如果一个人的孩子会成为公众的负担，那么在我看来，一个人没有权利生育他。因此，在我看来，公众有权在此情况下禁止生育孩子。……如果可以证明，如果人口规模不增加，民众将会受苦，那么在我看来，这可能需要朝着这个方向努力，并惩罚那些能遵守但是不遵守的人。”[注]Jan Narveson,“Utilitarianism and New Generations”，Mind, 1967，76(301):72.倘若我们再联系到上一部分纳维森所说的人们不能仅仅因为孩子会幸福就有义务生育孩子这一观点，我们可以推断出，依照纳维森的立场，不生育孩子是更好的选择。其中的原因在于人们不能仅仅因为孩子幸福就有义务生育孩子，倘若人们所生的孩子是幸福的，那么就没有义务被违反或得以履行，然而，如果人们所生育的孩子是悲惨的，拥有一种糟糕的生活，那么人们就违反了义务，因此，为了不违反义务，不生育孩子应当是一种更好的选择。

然而，纳维森的上述观点以及从中引申出的观点令人难以接受。我们可以通过一个思想实验来述说这一观点，假如有一对夫妻准备生育一个孩子，在孩子出生之前，这对夫妻到医院进行孕期检查，检查发现他们所孕育的孩子的身体有某些残疾，其福利水平以后有可能会低于其所处社会的平均福利水平。按照纳维森的立场，这对夫妻就不应该将孩子生下来。倘若这种理念得以贯彻下去，人口会越来越少，未来世代的处境亦会越来越糟糕，同时，鉴于某些发展中国家的生活水平和人们的平均福利水平较低，这些发展中国家就应该尽量少生育，而鉴于发达国家有着良好的生活水平和较高的平均福利水平，这些国家就应该尽量多地生育后代。实际上，纳维森的这种观点是值得商榷的，我们在考虑到所生育的孩子的福利水平时需要考虑到两个方面：一是，倘若该孩子被生育下来，这个孩子本身是否会幸福，即我们需要考虑到生育行为给所生育对象带来的“直接影响”；二是，倘若该孩子被生育下来，这个孩子给其父母或社会其他成员所带来的影响，即我们需要考虑生育行为给除生育对象以外的其他人所带来的“间接影响”。就直接影响而言，我们不能因这对夫妻所生育的孩子的福利水平有可能低于平均福利水平，就武断地断定其将不会幸福，同时，当人们在思考代际正义理论时也通常假定一个人的“存在”比“不存在”会更好一些。当然，我们此时并不考虑严重残障的情况；就间接影响而言，虽然这对夫妻所生育的孩子的福利水平有可能低于平均福利水平，这样有可能会降低社会的整体平均福利水平，但是孩子的出生可能会给其父母或亲戚带来幸福，这样的话，社会的平均福利水平也不一定会降低，反而有可能会有所提升。我们还需要注意的是，一个人的生活中充满着无限的可能性，在一个人出生之前，我们很难准确评估其生命的内在价值，虽然该孩子所拥有的福利水平有可能稍微低于社会的平均福利水平，但是我们并不能确保该孩子的一生中都是如此。另外，纳维森的“如果可以证明，如果人口规模不增加，民众将会受苦，那么在我看来，这可能需要朝着这个方向努力，并惩罚那些能遵守但是不遵守的人”的这一观点有时候也会违背人们所享有的某种生育自主权。

就第二种方式而言，平均功利主义有可能建议减少已经存在的不幸福者。德夏里特曾反驳了这种观点，他认为有一种增加平均幸福水平的更加激进的办法是通过摆脱一些不幸之人来减少社会中的不幸福者的数量，譬如，当饥荒出现时，平均功利主义可能会认为通过减少人口的数量从而使得较少的人分享资源，这些人可以生存下来。德夏里特认为平均功利主义者可能会走的更远，在每种情况下都要求减少不幸之人的数量，这种思维方式当然会带来荒谬之处。德夏里特亦通过一个思想实验说明了这一观点的不合理之处：假如在一个特定的社会中有十个人，其中两个人的生活很悲惨，其余的八个人很幸福。这个社会没有饥饿，因此，倘若这两个不幸之人去世了，八个幸福之人中的任何一个人不会获得幸福的增加(如获得更多食物)。然而，倘若只有八个幸福之人存在，该社会的平均幸福水平将会增加，因此，“我们放弃了这两个悲惨的人。然而，八个人中似乎有一些人比其他人更幸福，因此，我们应该摆脱四个不幸的人，以此类推。只要减少不幸福人群的数量，不会影响到幸福人群的幸福——不幸的是，这种可怕的情况是可以被想象到的——在人口数量不确定的情况下(如未来世代的情况)，对平均功利主义的计算会指导我们采取这一政策。”[注]Avner de-Shalit,Why Posterity Matters,Routledge, 1995,p.70.这种结论显然极不道德。倘若依照平均功利主义的内在逻辑，为了增加社会的平均幸福水平，那些已经存在的不幸之人被通过某种方式消除了，那么，所谓不幸之人的权利显然就遭到了肆意践踏，功利主义所强调的平等主义原则此时并没有被彻底贯彻。如前所述，既然平均功利主义者为了提高当前社会的平均福利水平，有可能主张牺牲不幸之人的利益，那么鉴于未来世代的利益有着很大的不确定性，平均功利主义者也极有可能会牺牲未来世代的利益。

当然，我们在此只是指出了将平均功利主义用于处理代际问题时可能出现的极端情况，并不是说功利主义者一定会支持世界上仅剩下几个人或消灭已经存在的不幸者这些难以令人接受的想法，只是意在批判平均功利主义对代际正义理论的论证方式。

四、功利主义的代际正义理论的两难困境

如上所述，总体功利主义和平均功利主义在处理代际正义问题时均未彻底贯彻其一直强调的平等主义理念。然而，即使功利主义在处理代际正义问题时，贯彻了其所钟爱的平等主义理念，那么它如何容纳人们的一些特殊义务呢？在日常生活中，人们肯定要承担一定的特殊义务，会特别偏爱某个人或者某些人，这一观点在人们通常提及的“同心圆”理论中得到了很好的显现。实际上，在我们的特殊义务中，功利主义的“不偏不倚”和“时间中立”理念基本上很难有一席之地，人们通常会偏爱与其关系密切之人和同时代的人。这样的话，功利主义的“不偏不倚”和“时间中立”与人们会承担的一些特殊义务之间可能存在张力，温茨曾言，“功利主义的特别主张是，资金应当被用来促使利益最大化。如果小镇另一端的某个孩子没有自行车，就将会比我的孩子(他已经拥有了一辆三速自行车)从一辆崭新的十速自行车中获得更大的收益，那么，在所有其他各点都相同的情况下，功利主义者断言我应当为那个贫困的孩子而不是自己的孩子购买自行车。相反，同心圆理论将会原谅我为自己的孩子而不是别人的孩子购买一辆崭新的十速自行车这一行为。因为，我已经单方面地对我的孩子而不是别人的孩子做出了承诺。”[注][美]彼得·S·温茨:《环境正义论》,朱丹琼、宋玉波译，上海人民出版社，2007年，第408页。可见，功利主义会对人们提出一种过于严厉的要求，其所秉承的平等主义理念有时候与人们所必须承担的一些特殊义务是不相容的。

倘若功利主义理论在处理代际正义问题时，并没有将其所偏爱的平等主义理念贯彻到底，那么这也会带来一些问题。当今世代与未来世代之间的利益难免存在一些冲突，当那种摒弃平等主义理念的功利主义理论被用于处理代际正义问题时，所带来的主要问题是：一方面，它在涉及人口政策时会衍生出当今世代对未来世代没有义务等荒谬结论；另一方面，在处理当今世代和未来世代之间可能存在的利益冲突时，功利主义者可能会对未来世代的利益进行不恰当地“折扣”，在某些情况下，也有可能忽视未来世代的利益。

就第一个问题来说，我们可以利用帕菲特所谓的“冒险政策”来加以言说。该政策强调，在一个共同体中，人们必须在两种能源政策之间做出选择，虽然在三个世纪以内这两种政策都是安全的，但是其中一项政策在更遥远的未来会有潜在危险，如将核废料埋藏在一个好几个世纪都没有发生地震的地方，由于核废料在几千年中都有放射性，这种政策无疑给未来世代带来危险。倘若人们选择了该政策，在下个世纪中人们的生活水平会有所提高。人们确实选择了该政策，许多世纪以后因地震之故，核废料泄露了，很多人丧生了。同时，帕菲特还假定这些核辐射只影响到那些在核辐射泄露之后出生的人们的生活，这些人将会身患绝症，大约40岁时将会死去，然而，这种疾病在人们死去之前不会产生任何后果。对于这种政策的后果，帕菲特曾言“由于我们选择了冒险政策，数以千计的人后来丧生。但是，如果我们本来选择的是可供选择的安全政策的话，这些特定的人们就根本不会存在，取代他们位置的将是一些与之不同的人。我们选择冒险政策对任何什么人来说是更糟吗？”[注][英]德里克·帕菲特：《理与人》，第532页。功利主义应该如何回答该问题？需要注意的是，倘若人们采取了更为稳妥的政策而不是冒险政策，就会有不同的人出生，假如在更为稳妥的政策中，p1会出生，在冒险政策中，p2会出生。虽然冒险政策造成了一场灾难，带来了糟糕的后果，但是依照功利主义的逻辑，对冒险政策的选择没有伤害到任何人，因为在未来世代活着的p2被生育下来这一事实，使得p2不会认为自己受到了伤害。倘若选择了稳妥的政策，p2并不会存在，p1才会存在，虽然p2只能活到40岁，但是与其“不存在”相较而言，能够“存在”并活到40岁是较好的，冒险政策给其带来较大的福利。易言之，至少对于p2来说，冒险政策并不是错误的，并没有伤害到未来世代中的成员，某种行为只有在伤害到了特定的人时才是错误的。这也显示了根据功利主义的立场，人们对未来世代并不负有义务，因为倘若不采取冒险的政策，p2根本就不会存在，而在冒险政策中，p2是受益者，他不能抱怨冒险政策，他无法将其在冒险政策下的“存在”与采取非冒险政策下的“不存在”进行比较。显而易见，这种观点是值得商榷的，由于冒险政策带来了灾难，它肯定是一种糟糕的政策，虽然人们并不能事先指出这种政策具体伤害到的对象是谁，但是它肯定会伤害到某些人。同时，当今世代对未来世代负有某些义务，这种观点大体上成为符合普遍的直觉判断的命题。

对第二个问题而言，一旦功利主义者抛弃了“不偏不倚”和“时间中立”的理念，功利主义者在处理当今世代与未来世代之间的利益冲突时牺牲未来世代的利益从而维护当今世代的利益，就成为一种正常的选择。实际上，功利主义理论中的一些因素也可能与其“不偏不倚”和“时间中立”理念相背离，这也体现出功利主义在解释代际正义问题时有可能存在一些限度。如前所言，边沁强调在计算苦乐的量值时应当考虑七种因素，其中的两种因素是“其确定性或不确定性”和“其临近或偏远”。[注][英]边沁：《道德与立法原理导论》，第87页。依照这两种因素，功利主义者可能强调，与当今世代的利益所具有的确定性相较而言，未来世代的利益具有不确定性，确定性利益的重要性可能超过不确定性利益的重要性，同时，倘若人们比较当今世代的幸福和未来世代的幸福，人们可以认为当今世代的幸福是其所能看到的最近的幸福，未来世代的幸福是一种遥远的幸福，较近的幸福的重要性可能超过遥远的幸福的重要性。这种推论也可能使得当今世代在思考未来世代的利益时可能对其进行不恰当地“折扣”，即使功利主义者可能并不否认当今世代对未来世代所负有的义务。所谓“折扣”，意味着人们以适当的方法来权衡当前的收益与未来的成本。例如，人们通常认为现在的1 000元钱比将来的1 000元钱更有价值。功利主义者可能为了当今世代的利益而对未来世代的利益进行不合理地折扣。倘若当今世代对未来世代的利益进行了不恰当地折扣，这会使得未来世代的利益难以得到保障，有可能侵犯未来世代可能拥有的权利，这种做法对未来世代来说是非常不公平的，正如有论者曾言，“空间和时间上的位置本身，并不影响合法的权利主张，这一基本观点的直接含义是，未来人们的至关重要的利益与现在人们的至关重要的利益具有同等的优先地位。”[注]Brian Barry，“Sustainability and Intergenerational Justice”，in Andrew Dobson (ed.)，Fairness and Futurity: Essays on Environmental Sustainability and Social Justice,Oxford University Press, 1999，p.99.同时，在环境政策上，对未来世代的利益进行折扣，有时候并不会实现总体幸福水平的最大化(因为那些在未来世代可能更有价值的资源，在当今世代正被浪费)，这恰恰违背总体功利主义的立场。

可见，功利主义的代际正义理论面临着一种两难困境，一方面，如果它始终坚守“不偏不倚”和“时间中立”的理念，那么它就可能无法容纳人们所必须面对的一些特殊义务和责任；另一方面，倘若“不偏不倚”和“时间中立”等理念被功利主义所抛弃，功利主义者的最大化善的理念可能会仅仅限于当今世代中的人而不包括未来世代的成员，也会对未来世代的利益进行不合理地“折扣”。