《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的当代重要性再考察*

马克思写了《黑格尔法哲学批判》之后，接着写了《〈黑格尔法哲学批判〉导言》(以下简称《导言》)。也就是说，先有《黑格尔法哲学批判》，才有《〈黑格尔法哲学批判〉导言》。《导言》对我们来说是表现了其思想开阔和独立的地方。《导言》的漂亮概括完全可以独立成章，原因在于，马克思首先敢于把全部黑格尔法哲学批判浓缩为一个评价，即“德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述”。[注]《马克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第206页。这一判断为马克思进行更为宽阔的批评打通了道路。所以，马克思读黑格尔《法哲学原理》就与众不同，他的目的不是重新构造黑格尔《法哲学原理》的基本语境和结构，相反，马克思在黑格尔国家哲学的“脚跟安放了炸药”。

我们有许多理由认为，《导言》集中地表述了马克思自己的思想。换句话说，它是从革命的角度出发对黑格尔法哲学批判进行的一次总结。因此，马克思身后，《导言》的引用率大大超过《黑格尔法哲学批判》，就不足为怪了。海德格尔甚至认为，马克思的一贯思想就集中在《导言》的几句话当中。这不仅是具有历史意义的评价，而且它完全可以用来说明马克思对黑格尔法哲学批判的性质及其重要性。

一、纠正学者们对马克思的黑格尔法哲学批判的错误评论

对于曾反复思索黑格尔的《法哲学原理》以及众多解释的人来说，其主题之深、之远自不待言。它给我留下了一个壮丽的陈列馆，里面展开着多张黑格尔面孔——保守主义、反动或超级反动的形象，抑或浪漫主义、自由主义、进步或保存革命星火的形象。在马克思把黑格尔国家哲学和法哲学当作英法等现代国家“理论上的良心”[注]《马克思恩格斯全集》，第3卷，第207页。旁边，恰恰是矗立着马克思那样的大师级批评。马克思在那里的论断是：无产阶级新的哲学构建意味着不能归结为与黑格尔哲学一道论证民主法律和规则的合理性。

当然，在批评形态问题上，我们对这种马克思的批判应该如何把握，依然难以捉摸。长期以来，因为学者们曾断定早期马克思思想先验路线和所谓人类学哲学之间的紧密联系，或者说它就是和黑格尔、费尔巴哈著作中的哲学相同，也不过是一个意识形态的理论革命。正因为如此，我们没有就《导言》批判中的建设或批判中的创新提出问题。同样，我们也没有就它的真正批判“逻辑”对《导言》提出问题。但是，我们从未停止透过那些为我们阅读《导言》的人的著作和批判来阅读《导言》。因此，我们参与了把马克思变成他们自己的神话的工作。

除了利用各种文献的细节和无休止的重复外，学者们也想把一种类似于教授的职业批评强加于马克思对黑格尔的批判上。这种教授的职业批评作为广征博引的批评，产生了一个颇富学术性的读《导言》的产业。比如，“1843年的通信”的八封信中哪几封信是经由卢格修改的，第几封信又是“没有经过卢格篡改，基本体现了马克思自己的原意”；马克思又是何时转向社会主义立场上的，如此等等。[注]张一兵主编：《马克思哲学的历史原像》，人民出版社，2009年，第124-125页。

由此形成了两种流行的观点：一种观点认为青年马克思直接是黑格尔派。在很大程度上马克思这时候的哲学被学者们当成与能动的黑格尔之相反的被动的类型，但同时又是“天才”与“疯狂”的结合。另一种观点认为青年马克思哲学是伪黑格尔的“综合”类型。这种“综合”是以某种方式在两种精神原则即“感觉论唯物主义和伦理历史唯心主义”之间获得“综合”。[注][法]阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆，2006年，第18-19页。到此为止，青年马克思哲学是在这一“综合”内，才能找到自己的位置。不过，学者们在这一点上也总是斟字酌句的。他们不认为沿着这个方向能够导向一种无产阶级行使其权利并取得广泛支持效果的哲学。

我们认为，若这一切大体上是遵循文本与内容结合起来考察的话，那么它也应该一般地从混乱和迷惑中寻找出清晰的观念。通过采用这些办法，在其背后活跃着德国古典哲学的总问题须小心翼翼地铲除。

首先，我们应当看到，根据流行的看法，马克思对黑格尔的批判被严重误解为一种批评对批评论敌的克服，从而作为革命体现者的无产阶级的哲学性质被知识和话语的现代体制所遮蔽，就像阿尔都塞所误认的一样，马克思所最为坚持的批判形态及其准则，不过就是对意识形态错误的批判(这也就等于说无产阶级的新哲学乃是我们时代的意识形态)。学者们在界定那种与无产阶级相结合的哲学时，谈到了马克思在认知上的一种误解、一种分裂式的看法：马克思是我们时代的无产阶级的代表，他却为资产阶级提供了一套组织和理论。有人为此感到青年马克思著作中的历史性的难题，认为，如果我们顺着马克思的思路，就知道这种无产阶级新的哲学根本也不可能存在，相反，马克思反而引导学者们得出了这样的结论：无产阶级，“用黑格尔的话来说，就是在被唾弃的状况下对这种被唾弃的状况的愤慨，这是这个阶级由于它的人的本性同作为对这种本性的露骨的、断然的、全面的否定的生活状况发生矛盾而必然产生的愤慨。”[注]《马克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第261页。因此，依据通行的看法，如果无产阶级的作用被黑格尔规定为一堆无形式的质料，那么青年马克思却根本不认为无产阶级的作用远低于有教养的市民阶级。相反，它是人的本质与其存在的无人性的矛盾前景中加以完善的组织。当然，无产阶级组织的完善是哲学反思的产物。所以，马克思只是一个黑格尔，只是一个牺牲品，在政治层面上摆脱了黑格尔之后又在哲学层面上被黑格尔哄骗！

关于马克思成为“黑格尔的俘虏”的必然后果，我只想给大家看看与此相关最典型的错误说法——被称作马克思“‘两步走’的革命战略”的说法，即所谓完成把德国从“在现实生活中实现黑格尔法权哲学”到“对于黑格尔法权哲学的扬弃”[注]俞吾金等:《德国古典哲学》,人民出版社，2009年，第667页。的转变。这样一来，其结果就产生另一个问题：从批判黑格尔为代表的德国法哲学出发之无产阶级新的哲学是否可能？当然，学者们也因如此方式提出问题、遇见了困难：即便马克思对黑格尔法哲学批判之反黑格尔的立场很坚定，充其量也只能是与费尔巴哈哲学为伍。如果不是那样，对当时存在于法国和英国的社会主义运动有了清醒认识的《导言》怎能又被学者们归属于“新的词还没有被找到，往往就由旧的词担负起决裂的使命”[注][法]阿尔都塞：《保卫马克思》，第19页。的作品呢？

在学者们的印象中，马克思此时似乎并未完成政治理想的转换。从某些学者的怀疑来看，在正面的理论思考和创造的义务与在德国古典哲学的总问题之间徘徊的马克思，实际上还有什么路可以走呢？阿尔都塞因此就提出，他的“保卫马克思的”使命是抓住本体论，扭断意识形态的脖子。

什么是“意识形态的脖子”？就是在传统哲学中占统治地位的主体—客体的思维，这种思维也叫主体性思维。按照阿尔都塞理解，只要作为哲学家的马克思和费尔巴哈把他们区别于黑格尔的本体论承诺解释清楚，就能最终明白，马克思和费尔巴哈一直相信的是同样的事情，至少从《导言》中的一般哲学立场来说就是如此。而这种解释的哲学后果是什么呢？我们认为，这里并没有比学者们怀疑马克思是在黑格尔的意识形态环境中遇到的风险少多少，而从马克思此时实际有路可走的实际来看是完全矛盾的。如果我们细读一下《导言》就会发现，马克思通过一个时代的精神受到其社会和政治条件制约的理论，通过“私人利益”到“普遍意志”的阶级即无产阶级的生成理论的纲要，抓住的正是无产阶级身上所体现出来的社会原则。

其次，正是在这个点上，我们会不由地产生一个自相矛盾的疑问：如果在德国古典哲学总问题之中马克思认真地履行批判中的建设和批判中的创新义务，又把费尔巴哈视为一个独立的、哲学上可信的引路人，那么即使是今天也不存在第三条道路，但我们不得不说费尔巴哈哲学无法作为决定无产阶级新的哲学生死攸关之基础的一部分。恰恰相反，《德法年鉴》时期的马克思的费尔巴哈评论是奇怪而不透明的(马克思说：“他强调自然过多而强调政治太少”)。马克思是不是把费尔巴哈的思想当自己的思想，以致费尔巴哈是不是马克思克服黑格尔法哲学的同盟者，现在看来《导言》至少还是有必要对它加以澄明的。可能这么说会更准确：马克思认为自己进行的是联系无产阶级现状的德国之国家哲学和法哲学批判。如果费尔巴哈能够了解各国的无产阶级状况，便能确信属于他自己在马克思哲学创建上的“理论贡献”[注]《马克思恩格斯全集》，第47卷，人民出版社，2004年，第74页。和局限何在。

因此，任何想要把握马克思所关心的东西绝不像费尔巴哈所强调的东西一样的实情，领会那种马克思如何纾解费尔巴哈而免受其诱惑的立场及其无产阶级哲学的发展和促使马克思思想分水岭形成都是很重要的。尤其被频繁议论并需要纠正的一点是：这种立场本质上可简要地概括为“现实的人”的概念，亦即“人是人的最高本质”[注]《马克思恩格斯全集》，第3卷，第207页。这样一种表达。而这一表达正是随着费尔巴哈的宗教批判和形而上学发展而为人所共知的。也许，学者们可能从文献学对细节的专注得到帮助——据说，青年马克思此时愿意把自己的思想隐藏在费尔巴哈人本学哲学之中。

在这一点上，学者们都承认，读到马克思的这些话和后面的评论，立刻想到的只能是费尔巴哈的学说。学者们认为，如果自《博士论文》以来，黑格尔哲学原则(自我意识)或多或少一直影响着马克思哲学，那么，这一承认就不是要表明割断同费尔巴哈思想的联系，而是恰恰诚如恩格斯在《费尔巴哈论》中所承认的那样，是“热烈地欢迎”这种联系。在我们看来，它在一定意义上是所有后来承认“版本的范本”。换言之，一种更细致的检视表明，正是这样的“承认”，容易造成学者们对恩格斯关于费尔巴哈的“赞誉”的过度解读，使他们忽视了这同一种“赞誉”，表现在马克思的身上是紧张的，[注]这里附加评注是：在马克思那里是否说得上有“承认”这回事，是一个难题。在一个连贯的和整体马克思的黑格尔法哲学批判中“承认”是成问题的。从理论上讲，马克思可能会觉得自己与费尔巴哈、黑格尔的观点很接近，但他必定认为，他们所做的工作(比如，研究对象、哲学性质)是完全不同的。可是，问题在于，要想透彻地了解他们三个人，对他们的对手和他们对手们的知识来源的了解也必不可少，甚至要使用他们的形而上学语言来颠覆他们的形而上学。因此，假如我们“承认”费尔巴哈对这个时期马克思的意义确实是马克思哲学之根本性质形成方面的一个重要路标，但费尔巴哈的影响又确实是“局部”，而不是“全体”的。恩格斯称为“一时”，暗示了他和马克思觉得自己会接受费尔巴哈影响，但他们都会认为这种影响无疑是以不妨碍“迅速出击”黑格尔哲学为前提的。甚至认为我们应该看看费尔巴哈何以凭借《基督教的本质》这部书的“缺点”而获得不当的声誉。(参见《马克思恩格斯选集》，第4卷，人民出版社，2012年，第228页。)真正的问题在于马克思不十分肯定能从费尔巴哈《基督教的本质》中明白些什么。《〈黑格尔法哲学批判〉导言》表明，马克思并非沿着“对宗教的批判变成对法的批判”的思路展开。既然如此，“一时”这个词当还有另外一个意思，大体而言为阿尔都塞的《保卫马克思》判断相一致。因此，结论是费尔巴哈的影响毕竟只是一种基于思想的条理化和运动引致“同黑格尔保持距离”的倒退。(参见[法]阿尔都塞：《保卫马克思》，第18页。)似乎只有哲学史才能使这种条理和这种运动成为可能，只有引经据典因袭传统哲学概念才能向任一解读者或批评者提供这种历史的厚度、这种延续的现实。在此意义上，透过哲学史的经历反倒不能让马克思感到幸运。表现在作为马克思读者的第二国际理论领袖身上是轻松的。因为，后者是那些早已习惯于马克思主义之形而上学的解释者。他们把马克思对黑格尔哲学批判立场的改弦更张仅仅领会为一般所称的唯物主义转向，领会成比拟着说是马克思不可避免受费尔巴哈影响而终于有了一个与费尔巴哈相统一的机会。如果我们把这点铭记于心，那么就清楚他们不借助某个预设而绝对地谈论这个特定问题是不可能的。

这就使我们必须理解马克思在那个时期的立场的另一个方面：哲学的作用。为了解答费尔巴哈是否参与了马克思对黑格尔法哲学的绞杀这个特定问题，很多学者往往拘泥于作品中的暗示、征兆等来进行解释。与以前的马克思的阐释者一样，即使深谙马克思哲学史的学者也视协调此时的马克思哲学立场与费尔巴哈哲学立场为己任。[注]举例来说，在吴晓明教授致力于维护马克思的“现实的人”的感性本质和复杂性中，尽管使用了“人民理性”“物质利益”之类的词，其基本思路与费尔巴哈也无本质区别。参见吴晓明：《形而上学的没落——马克思与费尔巴哈关系的当代解读》，人民出版社，2006年，第430-441页。显然，他们不厌其详地引述恩格斯所谓“狂飙突进时期”，费尔巴哈给马克思的影响“比黑格尔以后任何其他哲学家都大”的观点，似乎马克思同“德国世界的批判性斗争”的唯一目的就是，“对迄今为止的哲学的否定、对作为哲学的哲学的否定”。[注]《马克思恩格斯全集》，第3卷，第206页。还有人认为，无产阶级哲学就是事实上通过实现黑格尔哲学才“终成正果”的。

再次，并非其他，就是学者们加诸于马克思的错误解释本身。所以，它给予我们的警示就是，对于没有时间一边追寻着作品，一边消化《导言》的政治内容或哲学内容的人来说，上述隐含的特定问题始终未得到澄明，而他们的研究虽然不能说全都只是增加了伪证，也至多是证明了这一点。哪怕他们中的某些人把马克思和费尔巴哈的书放在同一个框架内阅读(比如，退回到18世纪意义上的一般唯物主义的概念)，也改变不了如下事实：在哲学性质上把青年马克思归结为费尔巴哈(就像把无产阶级新哲学的开端对黑格尔国家哲学和法哲学的清算归于黑格尔哲学的一个片段一样)纯属范畴错误。

关于这一点，有一种奇妙但却明显是有意的隐瞒须揭示出来。因为，当德国人突然被英国人、法国人的实践打入了不知所措的境地时，人的本质需要哲学上的反思，哲学反思的对象是时代面对着无产阶级的存在，而消灭哲学也是哲学的一部分。对马克思来说，他构想的是一部“另类”哲学史。

所以，马克思依赖德国哲学总问题的做法不仅不应当被夸大，而且应当避免。供人“清醒”之用的费尔巴哈的哲学首先是“在理论领域体现了和人道主义相吻合的唯物主义，而法国和英国的社会主义和共产主义则在实践领域体现了这种和人道主义相吻合的唯物主义”。[注]《马克思恩格斯文集》，第1卷，第327页。对此时马克思所形成的关于人的哲学观念的历史澄清而言，两者相较，高下立现。不管费尔巴哈多么机智地构想那些言说和领会感性的真正形式，在这里还不用说，根据这种感性形式自身的唯心主义性质，这种感性性质对于政治革命是最无足轻重的。如果说，黑格尔“醉醺醺的思辨”才把费尔巴哈硬拽到思想的广阔领域，他才不得不相应地要求人的具体的、有血有肉的、有死的感性存在必须也在哲学中被肯定为思维的基础，这也恰恰等于说，对于“德国的国家学说”批判来说，对于其“思维的抽象自大”与那种对未来可能性的惊惧来说，宗教观念基础和来源的人类学解释，将最终把人“看小”，留给人们的只能是资产阶级的“人权”即“市民社会成员的权利”的呼吁。马克思认为，费尔巴哈的唯物主义式的“死亡空翻”在这个意义上是黑格尔哲学的一个“分店”。所有企图纠正黑格尔的哲学观点岂不实际上都不过是将黑格尔哲学关于思想形象拿来予以“实现”？所以，马克思此时当然没有“必要非得提到费尔巴哈的名字”，[注]而从阿尔都塞这样无意的“直言”中，马克思才能真正有所斩获。至于，这个马克思同被误以为领受费尔巴哈说教的马克思的差异，已根本上不再从属于文献学问题。而作为读者的我们的描述是否尽可能与马克思及其的作品的大义相近，这是我们确实应当关心的。

甚至最有影响力的评注者也能领会，“这个新思想，虽然它在对意识形态错误的批判中是何等坚定和明确，却很难给自己下一个毫不含糊的定义”。[注][法]阿尔都塞：《保卫马克思》，第52、19页。与这种不知“毫不含糊的定义”巧合的是，还有一个侵入历史的更深的现实，那就是，上述批判黑格尔法哲学阶段的马克思的形象被扭曲为一个不断揭露黑格尔法哲学缺失现实生活基础的反省者。看起来学者们乐意从马克思批判黑格尔法哲学那里预见隐含在黑格尔语言的形而上学特征，并以如此重负压迫着早期马克思著作的那个困难。这个困难是，马克思本人的形象往往变得因关注于批判黑格尔法哲学，而没能抓住他在言语中一直在探讨并揭露的那种东西——关于无产阶级新哲学的东西。但实际情况究竟是什么呢？在马克思那里，是因为“这一探讨是联系德国进行的”。[注]《马克思恩格斯全集》，第3卷，第200、210页。这意味着对此有充分意识的学者们，要领会马克思对资本主义根本经济制度的批判，必须从现代政治意识和法意识批判出发；通过指出现代政治意识和法意识批判取决于经济条件，才可能是马克思自己正确理解其批判事业的发展方向。

二、马克思对黑格尔法哲学批判为什么是未完成的

《黑格尔法哲学批判》和《导言》被公认为是马克思的最重要的著作之一，其文本研究和历史问题意识之间的出色关联令人印象深刻。对读者来说它们却是一部未完成的著作。

我们注意到，马克思对黑格尔《法哲学原理》的简要评注，包含这一篇《导言》和国家理论掐头去尾部分，即第261节至313节。就其一般的内容而言，它们都针对《法哲学原理》的国家理论当中的一部分，可以说，它们都是马克思的未完成的作品。《导言》大致是由马克思关于一种与无产阶级相互结合的哲学理论规定予以统摄的视角，但似乎是刚刚起头、尚悬在那里、论证尚不充分的视角。

而现在的问题是，为什么《黑格尔法哲学批判》及其《导言》没有完成？若是外在的情况(比如说《德法年鉴》停刊)阻止了余下部分的完成，这个解释并不符合马克思的大无畏的革命精神，倒是符合一个不断反省的胆怯的甚至忧郁者的形象。若是理解为冒险前行得过早过远，因此可能鼓动物质力量去争取迄今没有达到的“人的高度”的革命，继而在理论与实践关系上失调也许就此埋下根子，这个解释至今谁都不能定论，却倒是与马克思在《导言》中的一个解释颇为吻合。这个解释是，当代德国的政治状况从来没有自给自足过，它一直身处非此即彼的压迫之中，直到工业进步的竞赛使这个特殊的等级即无产阶级不得不开始走向前台，并等到将来把他自身推进至消灭。看来，眼下德国的革命可能性面临着重大的困难。

恩格斯对此困难已经有所注意，他认为，黑格尔《法哲学原理》的立宪君主制的正当性表示就寓于尚未到来的“德国资产阶级取得政权的时刻即将到来”。[注]《马克思恩格斯选集》,第1卷,人民出版社，2012年，第575页。可是，只要在资产阶级自由宪政国家中渗入了各种压迫人的现实，那么要抵达黑格尔意义上“人的高度”——所谓“人间(Mensch)最高贵的事就是成为人”。[注]人(person)指在法的意义上的人，与人格(personality)不同。人格概念是从自由的维度把握人或领会人。因而，黑格尔才认为，成为具有人格的存在才是人格所标示的哲学意义上的人(Mensch)最高贵的事。参见[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第45-46页。这倒是夸海口了。对于马克思来说，立宪德国的这项天才发明倒可与在罗马万神庙中看到“一切民族的神”[注]《马克思恩格斯全集》，第3卷，第200、210页。媲美。这里反而表现的是那种在最高的政治信念即私有财产的信念中重新翻捡出来的国家神话。但这丝毫改变不了的是，马克思的革命哲学向黑格尔这位前革命者主张，并自认有资格提出主张，不仅对黑格尔的理解比黑格尔本人更好，对革命及革命之子的理解也比他们自己也更好。

这里的关键在于，如果我们的视野没有被某种“否定之否定”的黑格尔式的话语所蒙蔽的话，今天也可以认出另外一个新的世界的身影，它不同于像黑格尔那样仅仅调整现代性过度的世界。

首先，针对宗教改革的目标和任务，《导言》宣告了一场“向德国制度开火！一定要开火！”的革命当中完成宗教改革的任务，这完全没有被历史哲学家黑格尔的政治意识和法意识触及。恰恰相反，若要在宗教改变之前改变败坏了伦理体系的国家宪制和立法，在黑格尔眼里是一种“愚蠢”想法。依黑格尔，我们今日所遇到的一种“愚蠢，便是要脱离宗教的羁绊，来发明和实行各种政治宪法”，这样，“政治的立法的各种原则和制度便缺少了一个真实的中心点，它们不得不滞留在抽象和无定之中。”[注][德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店，1999年，第54页。马克思认为，从同时代的观点来看，黑格尔在此在哲学上如同“路德战胜了虔信造成的奴役制，是因为他用信念造成的奴役制代替了它”。[注]《马克思恩格斯全集》,第3卷,第208、140、210页。

其次，和黑格尔比起来，青年黑格尔派更加强烈地要求关注理论与实践之关系，即宗教批判的可能现实生活之哲学探讨，并认为应当将理论与实践整合起来。但在黑格尔眼中，这种将理论与实践整合在一起的做法不过是在精神的不断解放过程中形成的和解罢了。因此，宗教改革本身究竟是什么？它能否也被称为革命？这个问题不会被黑格尔提出来，至少在他把“真正的宗教存在”理解为“宗教哲学的存在”的意义上没有提出来。因此，倘若我们像马克思已经做过的那样去弄懂以形而上学方式表达出来的黑格尔法哲学思想，那么我们就清楚黑格尔的辩证阐释形式及其政治哲学的内容不过是想当然而已。当时德国的资产阶级远没有英法的资产阶级那样达到了相当程度的解放可能性，即生产资料的私人所有集中到一小部分资本家手里。因此“黑格尔眼前的经验的政治存在……所具有的意义，就同他硬加给它的那种意义完全不一样了”。[注]《马克思恩格斯全集》,第3卷,第208、140、210页。

所以，马克思不认为黑格尔自诩他没有从外部导入《法哲学原理》的论述主题，起码就德国各邦政府的政治现状来说就是一个例子。若以“合理”为标准判断德国国家制度，那么德国国家制度的某些方面无论如何也“不是合理的方面，至少也是不合理的方面”。在黑格尔那里，核心问题又一次涉及私有财产、尤其是长子继承权。对马克思来说，长子继承权本质上是宗教的、血统的权利，是把私有财产神秘化，这样黑格尔主张的国家的存在与它的实存相适合。也就是说，存在虽然是被分裂开的，但它只是意识尚未被恢复而已。用黑格尔自己耶拿时期的哲学原则来说，“补过的袜子胜过破袜子；自我意识并非如此。”[注]张世英主编:《黑格尔著作集》,第2卷,朱更生译,人民出版社，2017年，第381页。在这里，马克思发现的是种种新的对立。在1840年前后，已经有种种征兆表明，德国国家的政治制度缺陷已经昭彰到这样一种程度，它再也不能在半封建半官僚的君主制压迫下继续“天真地分享了立宪国家制度的一切幻想，而未分享它的现实”。[注]《马克思恩格斯全集》,第3卷,第208、140、210页。显而易见，黑格尔的自由意识是不能够领会这一点。因为它是希望向德国人表明，要想实现他们观念上的制度，他们应该在观念上直接在自己的而非国外的国家制度直接实现。

再次，也许可以说，《导言》也证明，这一希望成了失望。依马克思自己的哲学即无产阶级的哲学，无论哲学的理论政治派还是实践政治派立宪主义的喧嚷都说明了一件事情，那就是我们中没有人真的知道新哲学是什么，或一个人以占卜师的角色注视密涅瓦的猫头鹰的起飞是否算哲学家。在这一预言意义上，马克思对无产阶级新哲学语焉不详也自在情理之中。在信仰分裂的时代，通过传统哲学这一意识形式加以完善的组织，就无法为“解放者的解放”留出空间，它虽然是在求助于过去，但却是为了反对现在。这是人类解放具有的问题怪圈。因此，马克思在观察邻近各国的生活的时候几乎就把“哲学到底是什么”这个问题先放到一边，以便于把注意力集中在那些“现实本身”产生的重要问题上。就此而言，马克思还大抵是位强调客观思想的黑格尔法哲学批判的内行。至于针对他们之间的根本差别的回答，似乎毫不含糊地出现在对“现实本身”的基本规定中。当黑格尔把所谓“现实”的内容转变为思辨形而上学本质而成为对现成事物的哲学辩护、并把国家制度内容最终溶解在民族正当性[注]黑格尔说：“每一个民族都有适合于它本身而属于它的国家制度”。参见[德]黑格尔：《法哲学原理》，第291页。臆想之中时，在哲学(辩证的阐述形式)上，一个可以开始用人的眼光来观察的国家在他的眼前展现。[注]而这可以说是他的一大功绩，但从某一方面来说是他的不自觉的功绩，这一方面就是黑格尔把“每一个人都是国家成员”冒充为国家生活的实在观念。

很明显，黑格尔触及了在法国或在英国政治改革争论的焦点，即普及选举权和被选举权问题。但他是通过把“应当和希望成为国家成员”和“他们活生生的现实中实现的规定”获得同一性来调解其中的矛盾的。马克思则针对这项“市民社会就是现实的政治社会”原则的某一种唯心主义论据提出了针锋相对的批判。[注]这一批判对马克思而言意味着不是从哲学的内容上，而是从国家制度的内部或从历史现实方面去考察市民社会对政治国家的实际分离关系。因此，马克思只是提出那种从关于人的使命任务中产生的要求，而不是从关于政治国家的神学观念中产生的要求。

最后，这里有一种有待揭示的现实的可能性，即有可能出现一个强有力的历史担纲者，它促使关于阶级解放的思想更加明确得多，而且更加符合现存的事实和历史的需要。但要成为这个意义上的阶级，在马克思看来，并不是那么容易的事情。在谈到“人类解放者的角色”时，历史上已经造成诸多假象，比如，一方面，市民社会的一部分首先通过解放自己，由此可资达致人的普遍解放；另一方面，“既有钱又有文化知识，或者可以随意获得它们，这个阶级才能解放整个社会”。这意味着普遍的人的解放等同于生产资料私有制更加强化。但对这一双重界定，马克思认为，因为至少关于这个资产阶级的历史起点便是颇为神秘的，当这个特殊阶级博学于文、要求以“社会的普遍权利”、并决计摆脱利己主义时，就开始踏入到自己的历史之中，他用“有节制的利己主义”来束缚自己。由此，马克思联系到德国的政治现状论，这是已经无耻到了可以公开承认“政府制度是靠维护一切卑劣事物为生的，它本身无非是以政府的形式表现出来的卑劣事物”。[注]在这个意义上，德国的各个阶级的道德和忠诚的基础竟然是如此与国家的普遍本质符合的，即事君以忠；君君，臣臣，官官，民民。在德国社会，这个特权阶级希望的不仅仅是处于财产占有状态中的其他的安宁和安全，而且是会带着自己无法消解的特殊利益要求同其他任何一个特权阶级靠拢。[注]因此，在私有财产制度框架外，根本就没有正当的信仰。于是不难理解此时马克思对本国缺乏一种世界历史意义可以注入新的“阶级”概念里而深感惋惜甚至痛心。

在普鲁士徘徊在“革命与反革命”的年代，1843年的马克思有些急躁地说：“德国人在政治上思考”的，正是“其他国家做过的事情”。[注]当马克思面对无产阶级的形成时，他大概能省去很多套话。他看到无产阶级是一个阶级而不是一个等级，它在道德上的自信是以“社会的一切缺陷必定相反地集中于另一个阶级”为依据的。“一个非市民社会阶级的市民社会阶级”，没有任何社会地位的要求，但必须要求外在于一切政治权力的自主性。正像“人的完全丧失”和“人的完全回复”不是循环往复，而是不同历史状态之间的生成变化一样，无产阶级也必须通过消灭自身才能让自身获得解放。[注]《马克思恩格斯全集》,第3卷,第227、143-148、202、211、207、210-212页。

所以，在这种情况下，恰恰是另一个马克思形象看起来不可相信，即见证了无产阶级将随着时间的流逝终结于一个确定的阶级——要求自身享有特权并赞同权力的批判的阶级。

当代的思想已经决然地意识到，若以马克思自己的哲学为经纬，无产阶级，正如字面所说，其一出生就被投入到时代的分裂漩涡中，既指真理的运作者，即革命斗争的动力源，也指社会学之中立研究的对象，等等。因此，重新抵抗如此糟糕的误解在我们中间产生，也是必须的。人们相信那种从普鲁士的窘境中生长起来的学说实际上是在列宁、毛泽东等这样的职业革命家的参与下才赢得声誉的。这就是当今普遍流行的意见。而在现代社会体制中最普遍的生活原则，即经济的影响下，出现了复数的历史正当性，即人们称之为王朝的、民族—民主的乃至卡里斯玛型政治统治的正当性。在此种历史背景下，西方人竭力建造的国家，实际上共享了一个无本质的而仅仅是要成为其多元化的存在之经验。马克思的文本为我们提供了一个机会，他毫不客气地诊断：现实，绝不是那种吹嘘市民财产的整体安全和休闲享受的观念的制度“化身”。而不以大多数人的利益为导向的民主制度类型，不可能有专门名字。没有专名是因为，这种民主极有可能不存在。因此，《导言》似乎暗示：马克思的范畴是现实的个人、国际的无产阶级革命联合、人类社会。

实际上，从此以后，这必须是明了的，也就在当年，有人认为，无产阶级在那时只能显露出朦胧的轮廓。但实际上，马克思对邻近各国国情的观察为我们澄清了空间的现代多元主义。中国的例子业已向世人展示，跟既往的那个以相对适度的陆地大国而著称的空间结构相比，今日的中国是有巨大反差的，尤其是在“一带一路”蕴含的空间结构的变化的视角下，我们还将确立一种现实的制度的社会基础，而且又能够对这种基础施加压力。我不希望在这里过多地涉及空间问题的讨论。这里只是提请大家注意，当人们把目光投向不同空间之不可胜数的维度，“人是人的最高本质这个理论为立足点的”哲学可能性愿景接踵而至，发达者或富裕者应带动不发达者或贫困者，并同其他社会领域靠拢。此刻若人们回过头再次询问：我们应当怎样理解那种与无产阶级相互结合的哲学时，当然马克思从某种程度上已强调了，但也补充、修改了它，运作了另一对立形式：最富裕的人和最贫穷的人之间的对立。这很明显，既然无产阶级“不是自然形成的而是人工制造的贫民”，[注]《马克思恩格斯全集》，第3卷，第213页。那么难道就不可以设想，最富裕的人是绝大多数，最贫穷的人是少数，乃至消灭贫困？从今天来看，一些欧洲民族国家已经无力追问并承担这一历史合理性的使命了。

三、结 论

1844年2月，当《导言》在《德法年鉴》上发表之后，恐怕连马克思自己都没有想到，它可以成为代表自己思想的最重要的著作之一。这篇论文的内容受到了诸多质疑便是明证，例如，海德格尔认为，《导言》中关于人的根本就是人本身的思考，不含有真正的新思想，它作为人道主义的成就不能与海德格尔自己的生存论分析相提并论，虽然如此，这个思想仍然是优越的，因为马克思洞见了异化的历史性。[注]《海德格尔选集》，孙周兴译，商务印书馆，2000年，第366-429页。海德格尔在此虽对马克思颇有微词但也有讨巧的嫌疑。而萨弗兰斯基则直接将《导言》定义为“真正的激进主义”，原来1840年代的那些活动分子，认为他们自己做的只是茶杯里的风暴，是“批判的批判”，“然后在马克思那里，再一次，批判的批判之批判”。[注][德]吕迪格尔·萨弗兰斯基：《荣耀与丑闻：反思德国浪漫主义》，卫茂平译，上海人民出版社，2014年，第265-266页。但是实际上，《导言》和马克思思想并没有随着历史真理的存在条件的转变而淡出人们的视线，相反，在21世纪的今天焕发出新的生机。

究其根本原因是，在马克思的黑格尔法哲学批判的众多概念中，最重要的就是“现实”概念。他认为，如果没有现实生活基础，就不会形成黑格尔法哲学。在任何社会中，某种法哲学理念的实现都需要现实生活基础。在《导言》中，马克思就法哲学与现实生活基础的关系提出了著名的“两个观点”。

一是，如果黑格尔是坦诚的，他很清楚他的法哲学只是头脑当中的，它的现实基础在邻国。因为英法等国是真正自由的资产阶级立宪国家，而德国还不是；按照这样的理路，马克思要规定无产阶级的哲学，似乎第一步就得承认在德国的现实中实现黑格尔的国家哲学和法哲学。也就等于在德国先扫除普鲁士封建残余。学者们由此误认为，黑格尔法哲学对于马克思哲学的意义就在于此。但是，这种观点对黑格尔国家学说缺少批判精神。换句话讲，所谓实现无产阶级哲学的第一步就是实现黑格尔的法哲学，这是只有建立在历史的某些要素的存在条件基础上才站得住脚，它本身不是马克思的想法。相反，按前面的分析，政治解放不同于人的解放。无产阶级的性质与人的本质的性质之间有内在联系。马克思已经在哲学中证明，对德国而言，黑格尔的国家哲学和法哲学已经是落后的东西，因为负责检查其政治意识正当性与否的是王朝—民族意识，因此很难把自由的概念和民族的概念结合在一起。在这个意义上，对黑格尔的法哲学的批判就等同于对黑格尔的自由概念的批判，因为自由的实在发展在黑格尔那里终结了，或者说，它已经被更高级的人的革命观念克服。黑格尔自己所称的更高级的国家观念无非是普鲁士的强权国家观念；无产阶级岂能依据它来建构一个自己的维度却不会是陷阱的“国家”？

所以，马克思的黑格尔法哲学批判的另一重要观点是，德国文化的卓越之处在于它是一个在哲学上与西方文明国家并驾齐驱的。黑格尔已经给国家披上了一层神圣灵光。黑格尔关于王权的理论完全是“朕即国家”说的逻辑加工。[注][德]黑格尔：《法哲学原理》，第21-23页。实际上，德国和普鲁士的特殊经历，使得德国人把国家理论看得很重要，德国的崛起似乎就是等同于有一位理论家去思考其国家的缺失。马克思预感到，这无论如何不是国家近期达到人的高度的期待。不难想象，在马克思的眼光中，扬弃黑格尔的法哲学是无产阶级哲学规定的题中应有之义。

由此更应该注意其结论：似乎因为《导言》中只能瞥见无产阶级存在的轮廓。于是，多年以后，马克思能否用几乎同样的思路追问，无产阶级新哲学究竟是什么？在许多人看来，马克思对无产阶级的新哲学含有一种消极的看法，必须将无产者驱往一种极限，在那里人们看到：“一个人如果不想放弃一切，就必须没有任何地位”。[注]换言之，在马克思那里，存在一种人性论，同时也存在一种历史理论，以作为其政治思想的基础。为了解释这种关系本身，必须向一种更深刻的语词求助，但马克思仅仅告诉我们这一点或预感到了这种要求。因此，也有人认为，通过指出人与人之间的关系取决于经济条件并且要穿越经济王国无条件的膨胀，而将这种要求表达出来。所以，这种新的哲学是马克思将来政治经济学批判的产物。学者们证明了，这个产物位于这样的维度上，在那里，我们可以把人为条件自身转变为一个历史使命的意志悖论。但正是这个悖论决定了一种一说出来同时就被否认的理论，就像通过它所表达的计划一样，既是必不可少的又是不可能的。看来，无产阶级新哲学的正面规定在《导言》那里确实是语焉不详的，当然也没有发展出科学理论。

由此我们找到了答案：在马克思并不拥有一个具有说服力的哲学伦理体系时，他怎么能够如此广泛而不费力地对德国国家哲学和法哲学进行批判。答案是他批判错误无需任何伦理体系：他仅仅是训练有素的革命家。在《导言》的一个关键段落中，马克思自问，是不是有一种现实存在或者一种人类社会独有的合法性，这个东西本质上更接近于“得到一位德国国王的政治的、审美的饕餮的保证”。[注]这通常就是“无结局”。大家知道，合法性问题在德国通常变成哲学内战的借口或武器。对合法性问题的每一次探讨在德国都将是不知今夕是何夕的年代错误中进行的。“即使我否定了1843年的德国制度，但是按照法国的纪年，我也不会处在1789年，更不会是处在当代的焦点。”[注]《马克思恩格斯全集》,第3卷,第212、210、201页。所以，不懂得把不合法的斗争形式联系起来的哲学批判，是反革命者。情况果真是这样的话，德国人民的未来既不能局限于不合法的斗争形式，不能局限于对他们的现实国家和法的制度的直接否定，也不能局限于对他们的观念上的国家和法的制度的直接否定，不能局限于观念上的斗争形式。对于马克思而言，无产阶级革命就是应对人的本质上无结局的东西，应对无产阶级生死较量的即资产阶级国家的制定法的东西。因为市民社会中的人“如果不是由于自己的直接地位、由于物质需要、由于自己的锁链的强迫，是不会有普遍解放的需要和能力的”[注]《马克思恩格斯全集》，第3卷，第212-213页。存在，所以才有了无产阶级新哲学来“破局”。这个思想后来在《共产党宣言》中得到了更为深刻的强调：“无产者组织成为阶级，从而组织成为政党这件事，不断地由于工人的自相竞争而受到破坏。但是，这种组织总是重新产生，并且一次比一次更强大、更坚固、更有力。它利用资产阶级内部的分裂，迫使他们用法律形式承认工人的个别利益。”[注]《马克思恩格斯选集》，第1卷，第409-410页。