汉字哲学本性再探

朱文瑞

(南开大学哲学院， 天津300350)

1997年，李敏生发表了《汉字哲学初探》。这项探索尝试“从哲学的角度说明汉字本质及发展规律”，核心主张在于“文字是记录思维、意识、观念的符号，不是记录语言的符号”[1]。这项主张后来遭到伍铁平[2]批评，指出《汉字哲学初探》混淆了语言和文字并由此产生了一系列常识性错误。这类批评主要集中于文字定义，而文字定义之争应是文字学内部之争。而就汉字哲学本性、汉字哲学与文字学之关系等论题，双方则并未展开讨论。近年来，尚杰重提汉字哲学，“说哲学与语言有关，其实就是指哲学与文字及其表达有关”[3]。这似乎提示哲学谈论“语言的意义”就是谈论“文字的意义”。这里我们细致辨析这类看法，以期为理解汉字哲学提供更多方向。

一、 文字定义之争是文字学内部之争

文字学将“文字”界定为“记录语言的符号”[4]。就其作为严格科学而言，“语言”、“符号”这类概念也应获得充分界说，而其定义与界限应在以之为研究对象的语言学内部获得界定。自索绪尔以来，语言学家致力于剔除语言学内部的形而上学要素，以期将语言学建设为不依赖于“事物”预设的纯粹科学。“语言是用声音表达思想的符号系统，符号是用以表示者和被表示者的结合。索绪尔把用以表示者称为施指，把被表示者称作所指。这里首先要简要澄清一种误解，即以为所谓所指是些实物性的存在，例如马的所指是一匹或一些有血有肉的马。这不是索绪尔的意思，施指/所指不是名实关系，所指不是实物，而是概念。”[5]索绪尔将语言符号看做概念与声音的结合，脱出了传统所谓“事物/名称”二分，而这“事物”恰是妨害语言学自治的形而上学预设。美国结构主义语言学家布龙菲尔德则干脆说“这(哲学式的推理)是根据常识的办法来处理语言问题。这类常识，也像许多其他冒牌的常识一样，其实极为肤浅，而不外乎是古代和中世纪流传的哲学家们的玄想而已”[6]。这种拒斥形而上学的理论建构倾向在乔姆斯基语言学中获得更多贯彻，其转换生成语法将语法视为装置是其剔除形而上学要素、获致语言学自治的重要一环。现代语言学家警惕形而上学“事物”及近代以来与之共生共荣的“心智”预设，而对“思维、意识、观念”这类心智要素的拒斥更是促成二十世纪哲学中的“语言转向”。

就“文字是记录思维、意识、观念的符号”而言，这则定义重新搬出“思维、意识、观念”这类现代以来遭到语言学、哲学拒斥的形而上学要素，而使文字学堕入从前形而上学与现代科学混沌一片中。就文字学作为严格科学而言，“文字是记录思维的符号”这则定义并无更多助益。而辨析这则定义有无意义、是否多余的方法并不是语言学、文字学等科学方法，亦不是参照语言文字事实，而是就“思维”展开概念考察，借助考察“思维”概念在形而上学与现代科学交织地带的位置，澄清“文字记录思维”对文字学建构的无意义。这类概念考察是哲学的核心工作。“我们平常是用概念进行思考、说理，而哲学是对概念本身进行思考。概念考察是反身性的。”[7]它帮助我们澄清命题或短语有无意义。

就文字定义而言，我们自然能够提出多种多样的理解，这类理解一部分可以借助概念考察加以澄清，一部分则须得借助文字学方法，对照文字事实加以修正，前者是典型的哲学工作，后者则是文字学内部工作，它所带来的文字定义修正是关乎文字学发展水平的基本概念修正[8]。这类基本概念修正虽是文字学内部工作，但却须时时处处辅以概念考察。不过，概念考察的介入不意味着文字学与哲学展开跨学科对话，也不意味着文字学须得领受更具高度的指导。文字学与哲学之关系从来不是两门科学之关系，遑论孰高孰低。文字定义问题从来都是文字学内部问题，文字定义之争亦是文字学内部之争，哲学不过从旁辅助，不必自恃其高越俎代庖。

二、 汉字哲学澄清关于文字的定义

就文字定义而言，李敏生主张“文字记录思维”，伍铁平则力主“文字记录语言”。后者主要从语言学、文字学内部若干问题着眼论证前者主张之偏颇，此外，概念考察亦不失为辨析前者主张有无意义的有效途径，这是就二人分歧而言。二人主张亦有两处相合：第一，文字是符号；第二，文字记录。这里仍旧对其展开概念考察。

1. 文字是符号吗？

就这个问题，我们只消回答“是”或“否”。不过，这个问题成问题吗？这个问题是什么意思？照语言哲学的一贯问法，“文字是符号”这个句子有意义吗？唯当回答这个问题，我们才能回答“是否”问题。若“文字是符号”这个句子无意义，持是、持否则也无意义。怎么获知这个句子有无意义？这里须得厘清组成这个句子诸词语之意义，而词语之意义关乎词语之用法。就“符号”这个词的用法看，不妨设想书上画着一处箭头，或箭头两两平行，或箭头前后连着字母(p→q)，这时我们可以说“这个符号……”。就这类情况，我们更为自然地用到“符号”这个词。不过，我们是不是应当指着一个字说“这个符号……”呢？指着书上“五”这个字，我们是不是也能说“这个符号……”？不过，“五”不是本就有更为自然的说法吗？我们只消说“‘五’这个字……”，不必说“‘五’这个符号……”，更不必说“文字是符号”。

2. 文字记录吗？

这里仍旧考察“记录”这个词的用法。会上，有人记录会议内容；法庭上，有人记录各方陈词……“记录”的这类用法提示所记录的是某类现成事物。有一个现成发言，或一个现成陈词，记录则是将言辞替换成文字。记录实施者多半是人——秘书或书记员——“文字记录”又是什么意思？文字自然不是人，遑论记录。“文字记录”实则说“用文字记录”？应当有一个现成事物须得用文字记录吗？发言或陈词自然现成，用来记录这类言辞的文字也应现成。不过，就“文字是记录语言、思维的符号”看，语言、思维多半现成，文字则并不现成。书记员记录各方陈词时，业已掌握一套文字，不必临时生造，而就“记录语言、思维”而言，他多半手足无措。“记录”的用法主要在于被记录之物与用以记录之物皆是现成事物，而“记录语言、思维”之“记录”则只见被记录之物，不见用以记录之物。

就“文字是符号吗？”“文字记录吗？”而言，我们须得澄清问题所涉词语之意义，而意义则在于词语之用法。若问“文字是符号吗”？我们不妨反问“符号”是什么意思？若“符号”是惯常所说标点符号、数学符号或路标，我们自然回答“否”；若“符号”另有他物，我们则应辨析将“符号”加诸他物是否合适。将“符号”加诸文字，“符号”自然脱出日常用法，而说“文字是符号吗？”这个问题无意义则主要在于这里“符号”缺乏意义——它缺乏日常用法。日常用法以外呢？我们只好“构造”用法。这类构造主要为了建构科学。这类科学主要由命题组成，“文字是记录语言的符号”就是其一。哲学不构造命题，“哲学的结果不是得到‘哲学的命题’，而是对命题的澄清”[9]。哲学亦不“‘关于’某物进行论述，把某个对象性的东西描绘出来”[10]。汉字哲学不为获得关于文字的定义，而是澄清关于文字的定义。这类定义主要由文字学提供，汉字哲学则将它们带回日常用法，借以辨析其有无意义。

三、 汉字哲学为理解文字提供更多方向

就文字定义而言，“文字是记录语言的符号”脱出“符号”、“记录”这类词语的日常用法，它只就各个文字做异同比较，从而归纳出三两要素，借助这类祛除日常用法的要素界说“文字”，而汉字哲学则建议我们参照丰富、真切的日常用法为理解文字发展更多方向。

设想我们(指着书上“五”这个字)问：“这个字怎么读？”怎么回答这个问题？“这个字读wǔ。”这个回答自然稳妥。例如，“是‘五个苹果’的‘五’吗？”这类问答提示我们，每一个字都对应一个词，这个词业已被我们学得。从这个方向看，“文字记录语言”好像不成问题。而就语言而言，每一个词都对应一个事物。“苹果”这个词对应苹果这个事物——当我们(主要是哲学家)问及“苹果”这个词的意义时，不妨指着苹果回答“这是苹果。”不过，奥斯汀提醒我们“说一个词或短语‘有意义’是从说一个句子‘有意义’推出的”[11]。若唯有句子具有意义，这意义就不能诉诸词语之所指。句子的意义是什么？维特根斯坦建议将句子看做图像，只问“句子摹画什么？”不问“句子陈述什么”[5]99？我们周围满布形形色色的图像，面对图像我们会问“你看到了什么？”或“这画的是什么？”大体上，我们用“看”、“画”这类词语问及图像。“我画的是太阳。”这类问答提示我们，就图像提问的“画”不同于就字词提问的“意思”，而“这幅画画的是太阳”不同于“这个字的意思是太阳”。另一方面，我们评论一幅画“画得像”，这里的“像”也在提示它不同于“是”。就象形文字“日”来看，我们不妨多问“这个字像什么？”或“这个字画的是什么？”而不只是“这个字的意思是什么？”我们不能问“这个字怎么画？”就像我们不能问“这幅画怎么读？”从这个方向看，我们并不立刻就能将“文字”看做“记录语言、思维的符号”。我们可以设想发明“日”字以前，“日”这个词早已口耳相传。不过，这不是说文字只能被“读”不能被“看”，只能被“写”不能被“画”。“日”字记录“日”这个词？“日”字摹画日这个事物？“记录”是界说“文字”的一个方向，“摹画”则是界说“文字”的另一个方向。借助考察“画”、“意思”这类词语的日常用法，我们可以为理解文字提供更多方向，这也应是汉字哲学的一项工作。

除却“日”这类典型的象形文字，汉字中仍有相当一部分会意字须得讨论，这里不妨以“五”为例。“五”字的古文大致相当于“二”(两画等长)与“乂”的组合，“乂”在“二”上下两画之间。许慎说：“五，五行也。从二。阴阳在天地间交午也。”[12]这里的“五”是记录语言的符号吗？若说“记录语言”，它就不符合我们对于“五”这个词的一般理解：“五”是一个数。眼下看来，将“五”字看做记录“五”这个词的符号自然可以理解，但若以今度古，则有失偏颇。实际上，许慎并未将“五”字解释为“数”，而是解释为“五行”。从这个方向看，“五”字倒像一个词组——“五种元素”，这也能为我们眼下只将“五”看做“数”，而不将其看做“五个某某”提供参照。将“五”字看做记录“五”这个词的符号妨害了将其看做摹画五行的图像。另一方面，若问及“五”与“二”的关系，我们应当怎么回答？“五大于二”？“二加三等于五”？这类回答自是从词语的方向看。若只看文字，“五”字则由“二”参与组成。它们的关系不是一方大于另一方，也不是一方由另一方相加得来，而是一方“在”另一方“间”。段玉裁注：“(五，五行也)古之圣人知有水火木金土五者，而后造此字也。(从二)像天地。……(古文五如此：乂)小篆益之以二耳，古文像阴阳午贯之形。”[12]738这里“像”别具意义：文字摹画事物的空间结构。就“二”看来，上画像天，下画像地，两画上下排列，与我们所见天地之空间关系大体一致。我们说“天上地下”“天地之间”，这类形诸语言的日常认识通过“二”、“五”这类以大地为坐标的上下关系摹画出来。

文字一方面摹画事物(日)，一方面摹画事物的空间结构(五)，这两类摹画通过考察“像”这个词的日常用法展现出来。不单象形文字可以摹画，字母文字亦可以摹画，维特根斯坦业已提醒：“要了解命题(语言)的本质，我们可想想摹绘其所描述的事实的象形文字。字母文字是从象形文字来的，但未失去摹绘的本质”[9]26。象形文字摹画事实，不必诉诸词语之所指，这就绕开了文字定义中的“(记录)语言”预设，而“文字摹画(事物/空间/事实)”则是我们理解文字的另一个方向。这个方向在于考察“画”、“像”这类词语的日常用法，这自然是汉字哲学份内事。

四、 汉字哲学与文字学之比较

汉字哲学致力于澄清汉字诸定义。这类澄清参照汉字诸定义所涉词语、句子之日常用法，借以辨析其在定义之用法有无意义。当然，无意义并不意味着汉字定义不合法，而是说，就用法看，这类定义不能与日常语言相互贯通，只能在文字学内部获得自治。不过，仍有其他汉字定义只是徒具文字学内部定义之形，实则是脱出日常用法的哲学隐喻，“文字记录思维”就是突出一例。这类哲学隐喻之无意义可以借助概念考察加以澄清，从而消解脱出日常用法生出的哲学困惑，更为科学之自治提供支持。科学致力于研究对象之本质、结构、功能诸方面，哲学则就这类本质、结构、功能展开概念考察，以期建构日常语言与科学语言之联系，从而获致更为真切、系统之理解。文字学提供关于文字本质、结构、功能之假说，汉字哲学则参照这类假说所涉词语、句子之日常用法辨析其有无意义。就此，我们可以就汉字哲学与文字学之区别展开更多比较，这类比较可以帮助澄清向来悬于汉字哲学本性的诸多误解。

1. 汉字哲学不必追问文字本质

李敏生创造“汉字哲学”主要在于“从哲学的角度说明汉字的本质及发展规律”。就“汉字哲学说明汉字本质”看，这是误解了汉字哲学本性。本来，研究汉字本质应是文字学内部工作，这项工作提供关于汉字本质、结构、功能之假说，而汉字事实或为这类假说提供合法性支撑，或为其提供概念修正方向。就提供假说与参照事实看，文字学应是经验科学，而汉字哲学一不提供假说，二不参照事实，唯有汉字定义所涉词语、句子之用法才能聚焦其概念考察之目光，而其最终所获亦不是文字学命题，而是文字学命题之澄清。汉字哲学与文字学之区别最终关乎哲学与科学之区别，这里不妨参照维特根斯坦就哲学与语言学之区别所做提醒：“这表现在对语言、句子、思想的本质的追问中。若说我们的探索也试图理解语言的本质，即它的功能、它的结构，但这却不是那些追问的着眼点。因为这些追问就本质所看到的，并不是已经敞亮的、经过整理就可以综观的东西，而是某种表层下面的东西”[13]。哲学并不追问“表层下面的东西”，汉字哲学亦不追问汉字(表层下面)的本质，而是综观用以表达汉字本质的词语、句子之用法，从而辨析其有无意义。

2. 汉字哲学不必总结文字发展规律

就“汉字哲学说明汉字发展规律”看，这也误解了汉字哲学本性。本来，我们关于“规律”的理解主要从科学、数学、逻辑方向来的，如万有引力定律是物体运动的基本规律，加法交换律是算术运算的基本规律，同一性定律则是逻辑学的基本规律。但这三类规律不应是“发展规律”，它们并不关乎研究对象的发展过程。就此，将“规律”从我们向来谙熟的物体、运算、思维这类对象挪出转而加诸汉字并不理所当然。汉字谈得上“发展”吗？“发展”有所谓“规律”吗？这里“发展”、“规律”又是什么意思？我们也能谈“物体发展”、“思维发展”吗？这类发展也有规律吗？这类问题理应澄清。就哲学本性来看，它应致力于总结发展规律吗？总结研究对象的发展规律自然不无可能，不过，这项工作应是科学内部工作，而不必由哲学揽下。若由哲学揽下，也应就“规律”、“发展规律”之用法、意义展开考察。唯有充分理解这类概念、短语之意义、界限，我们才能设想将其由文字学移至汉字哲学之可能。而就“汉字哲学说明汉字发展规律”看，这恰是汉字哲学所要澄清的一类误解，它误以为汉字哲学应当承担文字学工作，以致误解了汉字哲学本性。

3. 汉字哲学不必提供文字知识

李敏生论及汉字哲学之初有个一般设想，“在哲学中，文字是一个重要的认识论范畴，在人类认识史上，文字的出现是人类文明发展进步的一个重要的里程碑”[1]5。言下之意，与(日常)语言比较，文字似乎对人类认识发展别有贡献。不过，日常语言谈得上“知识”吗？一个只能使用日常语言的人应当具有知识吗？他不应具有书本知识，遑论认识论意义上的知识。康德爱提“7+5=12这个命题”[14]，不过，7+5=12应当是“命题”吗？将“在一个已知有限直线上作一个等边三角形”看做“命题”是不是更为自然？与欧几里得比较，康德对“命题”有另一套理解，但这两套理解并不从我们平日学会7+5=12的诸多活动中产生。将7+5=12看做“命题”或“知识”并不从日常语言中产生，将日常语言看做人类“认识、知识”的某一阶段并不理所当然。我们从书上学会“命题”、“知识”这类词语，反过来加诸日常语言，从而将其看做“命题”、“知识”。与日常语言比较，文字为我们提供了这类知识，它们脱出与日常语言交织成片的日常活动——“文字学”自然谈得上“知识”，汉字哲学则建议我们返回日常语言以澄清这类文字学知识。

4. 汉字哲学不必高于文字学

就这点来看，李敏生的提法颇具代表性，所谓“从哲学的高度认识汉字”[1]4。不过，哲学应当具有高度吗？汉字哲学应当比文字学更具高度吗？哲学应当比科学更具高度吗？常言道“人往高处走，水往低处流”。引申开来，则有“高层”“高度”这类说法。后者又暗含褒贬：具有“高度”是褒，不具“高度”是贬。这种默会倾向与我们向来对于哲学的期望相连，汉字哲学应当涉及世界或心智层面，不能堕入文字学、语言学等经验科学领域。哲学应当超越吗？维特根斯坦指出：只要“语言”、“经验”、“世界”这些词有用处，它们的用处一定像“桌子”、“灯”、“门”这些词一样卑微。[13]49哲学应当高于科学吗？“‘哲学’这个词永远应该指某种高于自然科学或低于自然科学而不是与自然科学并列的东西。……哲学不是一门学说，而是一项活动。”[15]哲学是活动，自然不能与科学等量齐观，更不必与之一较高低；哲学从事概念考察，自然警惕那类建构“超级概念之间的超级秩序”[13]49倾向。就汉字哲学而言，它主要澄清我们关于文字的一般理解，不必高于文字学，更不必苛求超越。

五、 汉字哲学与汉语哲学之比较

近年来，尚杰重提汉字哲学:“有一些学者提出‘汉语哲学’的概念，提出‘让哲学说汉语’。我觉得更为精确的理解，应该是‘汉字哲学’。我的依据有三点：一是哲学是写出来的，以作品的形式存在着，而不是说出来的；二是没有文字的口述‘哲学’是不可思议的，即使是汉字这类‘原始文字’，也根本区别于只有口语却没有文字的民族，说哲学与语言有关，其实就是指哲学与文字及其表达有关；三是没有文字的民族是‘没有’历史的，因为口语无法保留下来，文字才是真正的非物质的‘物质文化遗产’”[3]。从而用这番话澄清汉字哲学与汉语哲学之区别。

就“汉语哲学”或“让哲学说汉语”看来，这不免让人疑惑：我们的哲学家难道不是用汉语谈哲学吗？看起来，“让哲学说汉语”更多是说我们应当有自己的哲学问题或应当发展自己的哲学概念，而非移植西方。但西方人就不曾移植？笛卡尔就不曾将拉丁文词汇移入法语，培根就不曾将拉丁文词汇移入英语？我们自然也可以将西文词汇移入汉语。就汉语学界看来，我们似乎难于在传统概念与现代词语之间达成有效沟通，像“道”、“物”这类概念说话作文俱不合用，它们只是概念，不是词语。碰上它们，我们只消用“本原”、“事物”这类合用词语替代，但这“本原”、“事物”又与西文词汇有万千纠葛。翻译西文，我们说“水是万物的本原”，却不说“水是万物的道”。这就是说，“本原”才是词语，而“道”只是概念。若不从这类概念理解我们的文字传统，我们只好从“有”、“天”、“上/下”、“东/西/南/北”这类词语理解。这类词语在古人、西人那合用，在我们这仍旧合用。它们成片盘踞日常生活，框定了我们关于世界的一般理解。这类日常词语上达古文，旁通西文，是我们理解哲学概念、发展哲学概念的不二参照。“汉语哲学”则应将古文、西文基本词汇与现代汉语基本词汇两两参照，以求上层概念相互贯通。

就尚杰提出的三点依据看来，关键在于“说哲学与语言有关，其实就是指哲学与文字及其表达有关”。“哲学与语言有关”大致是在提示20世纪前后哲学生发的“语言转向”。弗雷格爱提“算术语言”、“形式语言”，但他不曾多问“算术是语言吗？”“逻辑是语言吗？”到维特根斯坦，这类问题才明朗起来[9]24-77。“语言哲学”大致就从这类问题发展过来。不过，这不是说哲学应将语言看做研究对象，而是说哲学应当从事语言分析，将语言看做研究对象或追问语言本质应是语言学份内事，哲学只是借助语言分析方法澄清我们关于语言的形形色色的理解。语言学以语言为研究对象，文字学以文字为研究对象，但它们就语言、文字提供的诸多理解仍旧可以为语言分析或概念考察所澄清。“语言哲学”之“语言”主要是就“语言转向”而言，而“汉字哲学”自然不意味着“文字转向”，这主要在于我们可以谈论“词语的意义”，却不能谈论“文字的意义”[2]。“汉字哲学”更多是说澄清关于文字的定义是哲学的一项工作，从事这项工作的途径则是语言分析，不是“文字分析”。总结下来，“汉语哲学”、“汉字哲学”一方面是说哲学澄清关于语言、文字的定义，这类澄清主要借助语言分析或概念考察。另一方面，“汉语哲学”是说汉语学界应致力于贯通古文、西文基本词汇与现代汉语基本词汇，这类趣向主要从“语言哲学”提倡语言分析发展过来，而“哲学与语言有关，其实就是与文字有关”则误以为我们也能谈论“文字的意义”，不啻偏颇。

六、 结 语

汉字哲学已经提出20多年，这些年来，我们对哲学本性有了更多理解，所谓“概念考察”只是其一。以“概念考察”论“汉字哲学”，它所澄清的应是我们关于文字的一般理解是否合乎语言用法，是否可以参照语言用法做适当扩展，以使我们的理解更为系统。汉字哲学不应是追问汉字的本质或发展规律，也不应是以谈论文字替代谈论语言。“汉字哲学”应是一个方便的提法，是哲学论域下的一类话题，我们谈论这类话题，澄清我们关于文字的一般理解。而就汉语学术发展而言，汉字哲学既能帮助我们消化晚近以来汇入之“西学”，亦能为我们通达传统学术(包括思想模式，文体风格)[16]开辟出更多道路。当然，哲学本就常谈常新，就汉字哲学而言，今后的研究将会更为科学系统。