西方中世纪圣咏研究中的“仪式”问题

●祁宜婷

（西安音乐学院，陕西·西安，710061）

中世纪西方圣咏（medieval Western plainchant）是一种宗教仪式音乐，其仪式语境——基督教罗马礼仪对圣咏音乐的决定性影响不言而喻。但中国大陆学者对西方圣咏的接受极少是通过仪式场合而更多是从纯粹音乐审美的角度实现的，故仪式圣咏与礼拜仪式的关系往往成为大陆学界圣咏研究的薄弱环节。学者周小静曾提出，必须从“信仰和仪式的角度研究基督教音乐”①。但如何从仪式角度展开研究？与基督教仪式音乐相关的仪式研究课题又包含哪些具体内容？这些问题显然值得深究。

从目前国内常见的介绍西方圣咏的历史著作片段或单篇论文中可以看到，论述圣咏音乐时涉及到的仪式内容主要集中在基督教仪式的基本分类——弥撒与日课——及其仪式结构（[拉丁]ordo，[英]order，即仪式规程）方面。有关仪式结构的论述，则通常仅限于条列出仪式项目而鲜少述及与之直接相关的音乐内容。

尤德金的《欧洲中世纪音乐》[1]中呈现的模式与这类论述有所不同。作者在书中特设两章（第四章“日课”和第五章“弥撒”）详述了圣咏在日课与弥撒两大仪式进程中的具体表现方式和音乐形态。但另一方面，在这本并非以圣咏为研究主题的音乐断代史中，更多与圣咏研究直接相关的基督教礼仪知识尚未得到充分展开，这就为本文写作留下了空间。笔者希望本文能够对西方学界在圣咏研究语境中涉及到的（下文简称罗马礼仪、罗马仪式或罗马教仪）的总体面貌有相对全面的阐述，而不仅仅停留在重复音乐史著作中浮光掠影的碎片式介绍。

由于罗马礼仪是创造与传播中世纪西方圣咏的主要仪式语境，故本文标题中的圣咏特指用于罗马礼仪中的西方圣咏，其主干为格里高利圣咏（Gregorian chant，亦称“法兰克-罗马圣咏”，Frankish-Roman chant）以及由这一主干生发的新圣咏形式——附加段、继叙咏等。拜占庭希腊教会（1054年教会分裂后称“东正教”）礼仪圣咏的相关问题不在本文讨论范围之内。另外，有关罗马教仪体制的起源与变迁问题是一个极其复杂而学界争议颇多的历史课题，宜做专文论述，此处亦不赘。

一、罗马礼仪：术语及其界定

本文的关键词——基督教罗马礼仪（亦称罗马教仪、罗马仪式，Roman liturgy或Roman rite）是被罗马天主教会（Roman Catholic Church，又称普世大公教会）中的西部教会普遍沿用的礼仪体制②。其礼仪核心是弥撒圣事，主要运用拉丁语作为仪式语言③。罗马礼仪在仪式规程、礼仪用书、礼仪经文与仪式音乐、仪式环境设置等方面须执行严格的规定，并且由于这些规定是经礼仪专家制定、罗马教廷审核、罗马教宗批准后方颁布执行的，因而是罗马天主教会奉行的拉丁礼仪④（Latin liturgy）中最具官方权威性的一种。

在基督教礼仪发展的早期阶段曾有诸多礼仪传统出现，罗马礼仪也曾与历史上的安提阿、亚历山大里亚、米兰安布罗斯以及高卢礼仪等有广泛的联系。但最终因罗马教宗与教廷的持续影响力及各种历史原因，罗马礼仪被西方教会普遍接受，成为天主教礼仪发展的主导类型。

罗马礼仪体制是一项历史形成的制度。不仅年历的日期计算牵涉不同的天文历法（16世纪前为儒略历，16世纪后为格列历）、年历中的节日随历史发展而多有增益（或偶有删减），礼仪中现存的许多项目也是在不同历史时期先后进入不同地区的仪式规程的。如，弥撒礼仪中的“信经”早在6世纪末即已出现在西班牙拉丁仪式里，至8世纪末成为罗马-法兰克弥撒中的常规项目，但迟至11世纪初（1014年）方进入罗马当地的弥撒仪式中。[2]（P169）对于仪式体制的论述若只涉及仪式实践在某一时某一地的情形，而不顾及其超越具体运用的更为普遍一致的方面，则叙述必定难以周全。因此，本文所论述的罗马弥撒礼仪指的是由教宗庇护五世（Pius V，1504-72）在发布于1570年的《弥撒书》中所确立的天主教标准仪式⑤。此标准仪式所包含的仪式规程与礼仪经文是中世纪早期（6世纪前后）以来弥撒仪式不断发展的标准化成果，同时也是大多数音乐史论及罗马教会礼仪时普遍采用的仪式范型。[3]（P29-30）

在西方学界，如果单从罗马礼仪自身的角度出发，有关中世纪阶段的研究课题就包括：罗马礼仪的历史渊源与后来发展、早期中世纪各类仪式实践与罗马礼仪的关系（拜占庭礼仪与罗马礼仪的关系在这类研究中尤其受到重视）、西欧各地多样化的仪式实践（local uses）、修会的礼仪实践与罗马礼仪变体、制作类型多样与文体各异的仪式书、罗马仪式的神学内涵、仪式环境与仪式艺术等等内容丰富的课题，这些课题组成了蔚为壮观的庞大学术领域⑥。

但若从音乐史研究的角度出发，圣咏研究中涉及的仪式课题则又有颇为不同的侧重。研究格里高利圣咏的权威学者R. Crocker在《21世纪的圣咏研究》一文中曾指出，“从一开始（现在更甚于以往），仪式学家与历史音乐学家所研究的仪式就具有相当不同的意义”[4]（P6）。那么历史音乐学家所关注的、关联于仪式圣咏的“仪式”概念应当聚焦在哪些课题上？对此，Crocker明确解释道，圣咏音乐中仪式概念的实质性内容应该是、且仅是“仪式年历所确定与分配的内容”（the only ‘liturgical’substance may be calendric assignment[4]（P7））。

何为“仪式年历所确定与分配的内容”？这一词组（calendric assignment）中隐含的第一个关键词calendar，指的是仪式年历——liturgical calendar，（或称教会年历、教历或瞻礼单），这是基督教会对全年礼拜节日做出的一整套规划安排⑦。按照仪式年历的规定，每一个崇拜节日的仪式中都会运用特殊的礼仪经文，也就是所谓的专用经文⑧（Proper of Mass和Proper of office），而这些专用经文也就是仪式圣咏旋律创作的基本前提和依据。换言之，在教会年历中所载的节日、特定节日中运用的专用礼仪经文与礼拜仪式圣咏三者间具有环环相扣的关联，而教会年历则是构成这一庞大而复杂的礼仪体制的顶层设计与总体框架。既然圣咏旋律的创作基础来自礼仪经文，而制定仪式经文的理论依据则是仪式年历的节日安排,任何对基督教仪式圣咏有研究兴趣的人，都有必要先从了解有关仪式年历的相关知识起步，以便对围绕仪式圣咏的仪式语境（liturgical context）乃至基督教礼仪的体制性特征有总体的把握和判断。

二、礼仪年与礼仪日

如上文所述，仪式年历（liturgical calendar）是罗马天主教会对全年（按年度循环）基督教节日⑨所做的一整套官方规定。对仪式圣咏而言，教历年中的每一个主日和节日都要奉诵不同的祈祷词、祝文和读经内容，吟唱不同的圣咏曲目。仪式圣咏所依据的特定仪式经文，就是根据仪式年历所规定之节日的崇奉对象及其特定宗教事件来确定的。

仪式年历的核心由纪念耶稣基督生平事迹的节日体系和纪念诸圣徒的节日体系构成。其中，纪念基督生平事迹的节日统称为 Temporale，引申意为“主的节日”，而形形色色的圣徒节日与纪念日则统称为Sanctorale，意为“圣徒的节日”。

在“主的节日”（temporale）体系中，主日（Sundays，即礼拜日，亦称 Dominica）为所有“庆日”之首，而最隆重的则是围绕圣诞节与复活节这两大核心、按年度循环的一系列纪念耶稣基督生平事迹的节日体系。Willi Apel在英语学界第一本格里高利圣咏研究专著中将礼仪年的结构分为四部分⑩，但更多当代圣咏学者则按两部分论述：圣诞期和复活期（复活期从七旬主日延伸至复活节后第 50日的圣灵降临节），常年期的节日通常较少涉及。这两种分法只有繁简程度的不同，并无根本性质的差异。下文中的礼仪年历表即采用这种简便易记的两分结构。

按照仪式年历的规定，每一个礼仪年的开端并不在阳历元旦日，而是始于圣诞节前的基督降临节（Advent，之后的近四周亦称“将临期”），即圣诞节之前四周的第一个主日（这是中世纪早期即已确定并沿用至今的惯例。）。其后的重要节日依次为将临期第二至第四个主日、圣诞节前夜、圣诞节、圣诞节后第一个主日、耶稣受割礼日⑪（feast of Circumcision，也是新年元旦日），以及1月6日的主显节（Epiphany）。从基督降临节起始、以圣诞节期为庆祝高潮、至主显节结束的第一轮节期以其核心节日——圣诞节——的日期固定为特色，因圣诞节必为每年的12月 25日。耶稣受割礼日和新年为元旦日，主显节为1月6日，其余节日都依照固定日的日期进行推算。

表1 ⑫、以圣诞节（Christmastide）日期为依据的固定日节期

以复活节为核心的第二大循环节期⑭则以不固定日期（但星期几是固定的）为特色。公元 325年，尼西亚宗教会议决定以每年春分月圆日之后的第一个星期日（若月圆日为星期日则需顺延至下一周）为复活节，因此复活节可能是早至3月22日、迟至4月25日的任何一天。由于这一期中的每一个节日都是以每年变化着的复活节的具体日期来确定各自的日期，因此也被称为不固定日期的节日。其中的重要节日包括：始自圣灰星期三终于复活节前夕的大斋期（Lent，因延续了不包括星期日在内的整整 40天，亦称四旬节）、标志圣周开始的棕枝主日（Palm Sunday）、圣周中的每一日——尤其是濯足星期四（Maundy Thursday，又称主立圣餐日）、受难星期五（Good Friday，耶稣受难日）、圣周星期六（Holy Saturday，亦称复活节前夕，Easter Eve）、直至本轮庆祝的高潮——复活节主日（Easter Sunday）。棕枝主日至复活节主日之间的这一周在仪式年历中意义极其重大，被称为圣周（Holy Week）。圣周中弥撒与日课的礼拜仪式音乐尤为独特而隆重。

圣周之后随即进入以复活节周（Easter Week）、祈祷节（Rogation Days）、基督升天节（Ascension Day）以及圣灵降临节（亦称圣神降临节、五旬节，Pentecost, Whit Sunday）为重点的第三大阶段。圣灵降临节后的重要节日包括圣三一节（Holy Trinity）和基督圣体节（Corpus of Christi⑮）。其后的大部分主日都被称为圣三一节后的第几个主日，以圣三一节为标志开始的礼仪年中的最后这个时段被称为“常年期”，用以区别意义更为重大的圣诞期与复活期（见表2）。

圣三一节后至下一个基督降临节一般被称为教历年中的常年期，常年期里的主日通常以圣灵降临节或圣三一节后第1、2、3…n个主日来标识；另外，礼仪年中的最后一期四时守斋节位于“十字圣架节”（9月14日）后一周的星期三、五和六。

表2、以复活节为中心的不固定日期的基督节日

随着基督教历史的发展，主的节日（Temporale）也在不断扩充当中。其中比较重要的有：始于13世纪比利时部分地区的基督圣体节（见注15）和17世纪新加入的圣家族节⑰等。

圣徒节日（Sanctorale）是仪式年历的第二个重要组成部分。它是为纪念基督教历史上的著名使徒、传道者、殉教者、圣女而设置的节日。梅茨的主教赫洛德冈（Chrodegang，死于766年）在写于约760年的《圣职团会规》中已提到了使徒与福音书作者的纪念日。[5]（P99；112）但这种习惯应该早在6世纪就已存在，因《本笃会规》（Rule of Saint Benedict）第14章曾特别提及圣徒节日的夜课（Night Office）诵经问题。[6]

与主的节日（temporale）单纯以纪念耶稣基督生平事迹这一单一主题不同，圣徒节日⑱由于被封圣的圣徒数量不断增加的历史原因，具有体系日益膨胀且等级复杂的特点。同时，庆祝圣徒节日的仪式往往包含诸多的地方性色彩，并程度不同地反映了各大修会的偏好。

在圣徒崇拜节日体系中占据最高地位的是与圣母崇拜有关的重要节日（Blessed Virgin Mary）以及施洗约翰诞辰日（6月 24日）、圣彼得与圣保罗节（6月 29日）等。低一等级的圣徒节日叫做the Common of the Saints，通常并不指定给单个圣徒而是为某一类圣徒崇拜所共用，如：使徒们、福音书作者们、殉道者、教会博士、圣处女等等⑲。由于各教区与修道团体（甚至某个教堂）各自崇奉的主保圣徒不同，圣徒节日年历遵循各地、各修会的规矩，并不像主的节日那样高度一致。中世纪有大量的圣咏旋律是为满足不断增加的圣徒崇拜仪式而新创作出来的。圣徒崇拜所形成的特殊仪式圣咏——纪传日课（historia）在中世纪日益成为日课圣咏的重要类型，近年来得到越来越多的圣咏学者的关注和研究⑳。

在中世纪教会生活中，不仅节日要举行崇拜仪式，每一个平日（feria）的大部分时光也都被仪式活动所占据。无论是节日还是平日，崇拜仪式都是罗马教会每日必须践行的工作，它被圣本笃（或努尔西亚的本尼迪克特Benedict of Nursia，约480-约 550）称为“神工”（Opus Dei）。礼仪日（liturgical day）就是教会对每日所要奉行的礼仪所做的基本规定。其主要内容是日课和弥撒的联袂并行。根据权威学者的说法，罗马教会所奉行的每日礼仪早在8世纪就基本固定下来了。[2]（P16）

礼仪日中最重要的崇拜活动是弥撒。在中世纪，大教堂与大修道院每日都要行弥撒礼，行礼次数往往根据教堂中的祭坛数目而定。在特定节日则需根据节日的重要性等级举行隆重程度不同的弥撒礼仪。而较小的教堂则可能只在主日（Sundays）和节日（feasts）才做弥撒。

从基督教礼仪的观点来看，礼仪日的开始并非日出之时，而是日落时分。因此，每日礼仪的正常顺序始于晚祷（Vespers）。此外，晨间弥撒和第二次晚祷并非每日必做的项目，故加方括号以示区别（见表3）。

表3、每日礼仪安排[7]（P25）

如上文所述，在主日（Sunday）、平日（feria）之间 以及重要性级别不同的节日（feasts）之间，弥撒与日课遵循的礼仪规程须视节日的隆重程度而有繁简程度的不同。因此，全年礼拜仪式会呈现出在相对统一的原则下，根据节日的特定性质和等级次序而调整变化的错综面貌。

三、弥撒与日课：仪式结构（礼仪规程）

弥撒与日课是中世纪教堂和修道院每日必行的崇拜仪式。其中，弥撒是以象征方式重演耶稣基督与门徒最后晚餐的仪式，也是基督教礼仪最为隆重的形式㉒。有关中世纪罗马弥撒的具体规程被记录在 8世纪出现的一系列文献《罗马礼仪规程》（〈拉丁〉ordo romanus，复ordines romani）中，据权威仪式学家J. McKinnon介绍，大约有50份左右的这类文献被保存下来。它们反映了8世纪由教皇主持的罗马仪式的主要流程和经法兰克人改动或简化后的具体情况。[8]（P61）在中世纪出现的罗马礼仪规程的诸多版本中，今天我们看到的特伦托礼仪的主要项目和仪式流程都已基本得到确定，并形成相对稳定和一致的格局。

弥撒的主体可分为前后相继的两个阶段：第一阶段叫做“言的仪式”（〈拉丁〉liturgia verbi），也称前弥撒或福音礼仪，突出祈祷和读经的环节，以读《福音书》为中心；第二阶段则是弥撒仪式的灵魂——“感恩祈祷”（或称感恩祭、圣体礼仪，〈拉丁〉Liturgia Eucharistica）。以仪式参与者共同分享象征耶稣基督身体和宝血的饼和酒的“圣餐经”（communion，或称“领圣体经”）为高潮。

表4分左右两栏，分别反映了由音乐支撑（圣咏歌唱）和由语言支撑（语言吟诵）㉓的仪式进程在弥撒仪式中的具体位置和所占比重。仪式中圣咏演唱的部分又分专用歌词（针对不同节日而特别指定的文本）与常规歌词（对所有仪式场合普遍适用的文本）两列；语言表述的仪式项目亦以祈祷+功课两列分述，属专用经文还是常规经文则在项目后加括号具体说明。

日课制度的起源则与基督教的修道制有着至为紧密的关联。早期基督教会的修道运动大约始于 4世纪初的埃及和叙利亚，起初以独居修道的隐士为主，其后群体修道制度依托成文的修会规章成为主流。在中世纪诸多修会规章中影响最大的是订立于约 530年前后的本笃会规。本笃会规因制定者——努尔西亚的本尼迪克特而得名，并得到罗马教会的大力倡导和奉行。时至加洛林 9世纪，法兰克辖境内的几乎所有修道团体都接受了本笃会规章㉔。

表4、罗马弥撒仪式规程。阿拉伯数字体现的是仪式进行顺序；除常规部分附注拉丁语原文外，其余均附注英语术语以方便检索。

感恩祈祷圣 咏 歌 唱12.奉献曲（Offertory）15. 圣哉经（Sanctus）—降福经（Benedictus）18.羔羊经（Agnus Dei）19. 圣餐经（Communion）语 言 吟 诵13.默祷（Secret）（专用）14.序祷（Preface）（专用）16. 祝圣祈祷（Canon）（常规）17. 主祷文—“我们在天上的父”（Lord’s prayer，Pater noster）（常规）20.领圣体后颂（post-communion）(专用）21.礼毕，散席（Ite, missa est）

日课制度是本笃会规中的一项重要内容。它由一天中相对固定时刻的八次礼拜仪式组成，其核心内容是以一周为单元循环诵唱150首《诗篇》。虽然，以吟诵《诗篇》、读经和祈祷为中心的八次日课遵循了大致相同的结构原则，可被当作一个整体来看待，但实际上每课又都有相对独立的内容安排。此外，相对于弥撒而言，日课规程有其更为复杂的一面。因为至少对于在俗教堂的教士团与隐修院僧侣两大团体而言，需要区别运用不同的仪式惯例，即罗马仪式惯例（Roman use）和本笃会仪式惯例（Benedictine use）。这两种惯例的基本原则并无不同，但在特定日课中（尤其是在申正经中）以及重要节日时，教堂与修会各自对诗篇篇目的选择、分配诗篇的方式以及每课吟诵诗篇的数量有不同的规定。

下文表5至表9是除四次小定时祈祷（little hours）（因第一、三、六、九课的音乐往往比较简单）外，在音乐表现上更加重要的四课——晚祷、夜课经、申正经和赞美经的主要仪式内容㉖。表中括号内为圣咏体裁原文，斜体字为该段首句歌词。

表5、晚祷仪式

表6、夜课经仪式

日课中的申正经（Matins）也称夜课（Night Office）,是音乐上最为丰富华丽的一课，也是仪式规程相对繁琐的一课。其音乐最有价值的部分是夜祷（Nocturn）中接在功课（lesson）后的大应答圣歌（Great responsory）。在本笃会规中，圣本尼迪克特将“夜课”与另外七项日课并举，视作日间七课礼拜的夜间对等物㉙。第8至11章以及第14章分别描述了冬季、夏季、主日和圣徒节日中夜课的礼仪规范，是有关日课的规定中篇幅最长的部分。由于这一课的绝对重要地位，它在罗马惯例（适用于主教教堂与堂区教堂的教士团）与本笃会惯例（适用于修道院僧侣）之间、平日与节日期间都会作重要区分。下文用表格分别说明这两种惯例在平日与节日奉行时的具体情况（见表7、8）。

表7、平日时的申正经仪式申正经开始前先默祷：主祷文“我们在天上的父”（“Pater noster”）、圣母颂（“Ave Maria”）和使徒信经（Apostles’ creed）。

表8、节日时的申正经仪式

罗马惯例 本笃会惯例夜祷III（同第一次夜祷）夜祷III 1.交替圣歌+3首非诗篇文本的圣歌（Canticles）+交替圣歌2.短诗（versicle）与答句（Response）3.（功课+大应答圣歌）×4感恩赞（Te Deum）(将临期与大斋期不唱) 感恩赞（Te Deum）(将临期与大斋期不唱)读福音书“你当赞美”（Te decet laus）

赞美经则是日间礼拜在音乐上最重要的一课。也是《本笃会规》中除申正经外讨论最多的一课（见表9）。

表9、赞美经仪式

从弥撒与日课仪式规程列表中，我们不仅可获知仪式圣咏的体裁命名（如弥撒中的升阶经或申正经中的大应答圣歌）实际上是从仪式项目而来，还能够看到圣咏在仪式进程中是如何被安排与配置的。如果没有对仪式语境的整体性、结构性把握，那么当面对一段纯粹音响形式的圣咏旋律时，研究者将很难把音乐与其在仪式中的布局及其具体功能关联起来、并对其仪式功能作出令人信服的阐释。在下文中，笔者将进一步联系仪式经文的主要类型来讨论圣咏音乐的仪式功能如何实现的问题。

四、仪式经文类型与圣咏旋律特性

由于选择礼仪经文的理论依据来源于仪式年历的节日设置，有许多经文一年中只在特定的仪式场合使用，因此对前文中 Calendric assignment一词的后半部分assignment一词（仪式年历确定与分配的内容）的理解，可引申为在庆祝仪式年历设定的不同节日时所举行的特定礼仪及其使用的特定经文。正因为这类特定经文的存在，才有可能构成特定的仪式语境（liturgical context）。

仪式中使用的经文大体可分为“专用”（proper）和“常规”（ordinary）两大类㉛。其中“专用”又称“可变”，即上文所谓的特别用于某个仪式场合的经文，这类经文是某一次特定仪式所表现与象征的核心。如，在圣灵降临节弥撒中，前弥撒“使徒书”部分的专用经文选择的是《新约·使徒行传》第2章的第1至11节，这一章名为“圣灵降临”。读“福音书”的专用经文则来自《约翰福音》第14章“应许圣灵”的部分，这些专用经文的选择都是与圣灵降临节这一节日的特殊性相吻合的。

“常规”又称“固定”，这部分经文是无论任何节日的任何仪式场合都保持不变的内容，诚如尤德金所言，常规经文的各个部分结合了祈求（慈悲经和羔羊经）、赞美（荣耀颂和圣哉经）和信仰的表白（信经），[1]（P97）是宗教仪式中始终一贯的稳定性因素。需特别注意的一点是，虽然常规经文在不同仪式场合保持一致，但所配置的圣咏旋律却千变万化。因此，仪式术语中常见的“专用”和“常规”，是依据经文的变或不变而非旋律的变化或固定所作的界定。

其次是除诗篇之外的《圣经》文本。其中最重要的是旧约中的先知书和摩西五经、新约中讲述耶稣基督生平事迹的福音书、使徒书信以及使徒行传，这类文本构成了弥撒与日课中读经部分（readings）的主要内容，也是日课中应答圣歌的重要文本来源。

非圣经来源的仪式经文主要包括早期教会的伟大教父们创作的祈祷语、布道词与大量圣经评注文本，它们与上文所述及的圣经文本一同被用于仪式的读经部分。另一类非圣经来源的仪式文本类型则是日课中大量有格律、并多为分节形式的赞美诗，以及弥撒中的附加段和继叙咏等，它们多为后世不断涌现的新作。

此外，仪式中还大量运用了由来源驳杂的各类圣经或非圣经语句集合拼缀而成的文本。这类拼缀文本组成了弥撒仪式中庞大的专用和常规经文的圣咏歌词，以及日课仪式中许多交替圣歌与部分应答圣歌的歌词文本。

由于不同类型的经文在礼仪中承担的功能有所不同，故其音乐形态会呈现很大差异。换言之，仪式经文的类型及其在仪式中所承担的功能决定了仪式圣咏的旋律特点。

当述及圣咏的音乐特点时，本文将依据当代学界惯例从拉丁语音节与旋律音符的配置关系来定义圣咏的旋律类型，其常用术语有：“音节式”（一个拉丁音节配一个音符）、“纽姆式”（一个拉丁音节配两到三个音符，也偶有一个音节配合五、六个音符组成的长纽姆符）和“花唱式”（一个拉丁音节配合六个音符以上的多个纽姆符）等。下文将依照旋律形态由简至繁的顺序来讨论仪式文本类型与圣咏音乐的关系。

首先，仪式中读经部分的内容构成了圣咏音乐中最为简朴的吟诵风格的唱词。作为弥撒和日课的重要仪式项目，读经以传达文本内容为目的，运用重诵读而轻旋律的吟诵公式（recitative formulae），其音乐变化仅限于在旋律开始处和收尾时加入微小的旋律曲折变化，主体部分是在单个音高上的持续念诵。相对而言，这是仪式中最接近语言而最远离音乐的部分。

谱例1：读福音书片段[1]（P51）

（歌词大意：那时，耶稣对他的门徒说，“你们是大地的盐。”）

比单纯的吟诵风格稍显复杂的是诗篇歌调的旋律（psalm tone）。每周循环奉诵150首诗篇是日课仪式的核心内容，音乐上通常使用稳定的八个诗篇歌调和一个异调㉜（tonus peregrinus）。其旋律特点和诵唱方式都是高度程式化的。诗篇旋律常采用两句体形式，这一显著特点与诗篇文本自身的对句结构有关。两句体旋律往往运用共同的吟诵音（tenor）显示其联系，而用不同的终止式来区分上句（类似半终止）和下句（类似完满终止）。限于篇幅，仅列出第二诗篇歌调的基本公式和一个具体运用的乐例（见谱例2、3）。

谱例2：第二诗篇歌调的吟诵公式㉝；谱例中的白符头是吟诵音。

诗篇113第一节“以色列出了埃及”（詹姆士国王钦定本《圣经》诗篇第114），副多利亚调式，运用了谱例2第二诗篇歌调。从谱例3[1]（P58）可看到诗篇的上、下句对句结构，两句相同的吟诵音（F）和不同的终止式（上句F-G-F；下句F-E-C-D-D），以及诗篇吟诵公式是如何通过简单地重复吟诵音（F）来配合诗句长短的。

谱例3：

（歌词大意：以色列出了埃及，雅各家离开了说异言之民。）

同时，日课中诗篇吟唱的方式也极有特点，通常由交替圣歌+完整诗篇和小光荣颂（doxology）+重复之前的交替圣歌三部分构成。其中，交替圣歌部分由独唱者起调，唱诗班接唱。诗篇吟唱则在分为两半的唱诗班之间交替，并由唱最后一节诗篇的那半个唱诗班来完成小光荣颂，最后整个唱诗班一起重复交替圣歌。后文谱例7可看到比诗篇歌调更富有旋律性的交替圣歌的音乐形态。

赞美诗（hymn）、圣歌（canticles）与感恩赞（Te Deum）都是日课中常用的圣咏形式，其旋律形态相比于公式化的诗篇歌相对要复杂一些。其中，赞美诗是有格律的韵文诗体，几乎全部谱写成音节式圣咏。弥撒礼仪中可以对应赞美诗的部分似乎就是继叙咏了。继叙咏与赞美诗同为韵文体，也都配以音节式旋律。不过，继叙咏起源于为花唱旋律附加歌词而形成的音节式词乐风格。

日课中的圣歌多为散文体常规歌词。歌词来源于诗篇以外的圣经文本，旋律特性则类似于诗篇歌，但围绕圣歌演唱的交替圣咏一般比围绕诗篇的交替圣歌更富有音乐性。[7]（P26）其中，圣母尊主颂（Magnificat）因最早采用复调歌唱，这种体裁连带其仪式——晚祷礼仪Vesp-ers）在圣乐史中享有特殊地位。

日课中采用常规歌词最特别的一种类型是申正经中的感恩赞。它只有一种基本旋律，运用宣叙性的诗篇公式和赞美诗风格的曲调。[1]（P215）

由来源驳杂的各类语句集合、拼缀而成的最后一类仪式经文不仅是仪式中最富有特色的内容，同时也是音乐表现上最为丰富多彩的部分。这类拼缀文本组成了弥撒仪式中的专用（进台经、升阶经、阿利路亚、奉献曲和圣餐经）经文部分，以及日课中常用于诗篇、圣歌和功课的首尾框架的交替圣歌和应答圣歌的唱词。它们往往被配以音乐性很强的纽姆式加花唱式旋律，是仪式中最富于音乐美感的部分（见谱例4）。

谱例4：圣诞节日课-申正经中的大应答圣歌片段，[1]（P211）位于申正经第一次夜祷中的第三次功课之后。

（歌词大意：牧人啊，告诉我你们看见了谁。向我们宣告：在乡间谁出现在你们面前？）

在谱例4中可以看到由独唱起唱的第一句在“tis”音节上形成了一个花唱，而唱诗班接唱后又在“nobis”的第一个音节上有一小段花唱。这段谱例反映了典型的纽姆式加花唱式的旋律特点。后文谱例6则展示了弥撒仪式中阿利路亚尾部更为华丽的朱比勒斯花唱旋律。

训练有素的音乐分析学者往往颇为关切所谓“词乐关系”问题。实际上，影响礼仪经文与其音乐表现的因素众多。分析时尤须注意的是，切勿根据文本内容来定义圣咏的音乐特性，真正与旋律直接相关的是经文的长度、重音模式和句法结构㉞。例如，弥撒常规部分的“慈悲经”、“圣哉经”、“羔羊经”和“礼毕，散席”，因其经文形式规整、文词简短，通常使用曲调变化丰富的纽姆式旋律，其中夹杂短小的花唱片段；而由主持弥撒的神父起调的歌词较长的“荣耀颂”和“信经”则均配以音节式旋律（偶有纽姆式）以便于清晰而不拖沓地诵唱整篇经文。这两个部分也常以短小旋律模式的重复运用㉟而令人印象深刻。

此外，对词乐关系更具决定意义的因素恰恰不是经文的涵义，而是其承担的仪式功能。同样的仪式经文（歌词）可以有多达数条的旋律配置，而同一条旋律也可以配合内涵迥异的经文文本。在R.Taruskin《牛津音乐史》第一卷中，作者提供了诗篇第91首（詹姆士国王钦定本第92首）的第12诗节在不同仪式场合的七种旋律配置。这里引用其中三段以呈现完全相同的诗句由于仪式场合与经文类型的迥异而导致的至简或极繁的旋律风格。

诗篇第91首第12节的配曲，是在纪念殉道者的圣徒节日日课（第九课，None）中用于仪式结尾小应答圣歌中的短句（versical）。[9]（P23）其旋律反映了极简的吟诵模式。白符头的C音是吟诵音，在实际演唱中要不断重复这个音高以配合歌词的多个音节（见谱例5）。

谱例5：

（歌词大意：义人要发旺如棕榈，生长如黎巴嫩的香柏树㊱。）

谱例6则表现了同一个诗节被用在纪念圣徒的弥撒仪式中“阿利路亚”部分的旋律配置。这一段由阿利路亚+诗篇诗节组成，在读福音书之前以应答歌咏的方式（独唱+唱诗班）演唱。具有极为繁复而华丽的花唱旋律特色。其中，阿利路亚（Alleluia）最后一个音节有多达51个音符组成的长花唱旋律，被称为朱比勒斯花唱（四线谱第一行星花位置至第二行双纵线处）；而在香柏树（cedrus，谱例第二行最后一个音节开始）一词上的花唱更有61个音符之多（四线谱第二行倒数第三个两音纽姆起始、包括完整的第三行和第四行前两个纽姆）；诗节的最后一个音节（tur）则完整再现了阿利路亚的朱比勒斯花唱，使整段旋律呈现出类似ABA的再现性三段式结构。

谱例6：弥撒中的“阿里路亚”+诗篇第91首第12节“义人要发旺如棕榈”㊲。唱诗班从星花记号处开始应和。诗篇的诗句从谱例第二行双纵线后起始。

当用于纪念殉道者的晚祷仪式时，同一诗节作为诗篇首尾框架的交替圣歌出现。它的旋律特性既不像谱例5的吟诵式短句那样朴素，也不如谱例6的花唱式阿利路亚那般复杂。交替圣歌主要运用了音节式+纽姆式旋律（见谱例7）。

谱例7：纪念殉道者的日课—— 晚祷中的诗篇交替圣歌“义人当发旺如棕榈”。[9]（P23）

以上三例清晰显示了相同的经文如何在不同的仪式场合中通过配置表现各异的旋律以适应其仪式功能。无独有偶，在《格里高利圣咏》一书中，作者D.Hiley还通过描述诗篇第58首在不同仪式场合的运用生动反映出了圣咏的调式选择与旋律特性是如何配合仪式经文类型以实现其仪式功能的。

“武加大本圣经诗篇的第58首（英王詹姆斯钦定本第59首）的第一句是‘神啊，求你救我脱离仇敌’(‘Eripe me de inimicis meis, Deus meus’)。这首诗在每周二的申正经日课中被完整地诵唱全部诗节，每一节都运用相同的公式化的歌调。……但当它被用于复活节前两周的受难主日（Passion Sunday）的申正经时，它的第一节诗则作为大应答圣歌的一部分歌词配以极其华丽的旋律，而不再使用简单的诗篇歌调了。相同的诗节在某些中世纪抄本中还作为旋律较为简单的交替圣歌的开始部分，被用在每周五的赞美经（Lauds）日课中。”㊳

上段引文说明了特定的诗篇文本用于日课中的部分情况。在平日（每周二）的申正经、重要节日（受难主日）的申正经和平日（每周五）的赞美经（重要性次于申正经）这三种仪式场合中，同样的诗篇文本因仪式经文的运用方式有别而被赋予了不同的仪式功能，因此需要不同的音乐风格加以匹配。第一个用于日课中的完整诗篇诵唱需要运用公式化的诗篇歌调；第二例则须以华丽的花唱旋律来烘托重要节日时的大应答圣歌的隆重气氛。第三个仪式项目位于平日赞美经的交替圣歌的开始部分，音乐上配以稍加变化的简单旋律。

同样的诗篇文本在弥撒仪式中又有不同的运用。“在弥撒仪式中，这首诗篇还和诗篇第17首的部分语句组合用于受难主日弥撒的升阶经（gradual）里，并配以第三调式的华丽旋律，并且与其它运用了第三调式的升阶经（唱词很可能不同——笔者按）共享一些旋律乐句。……夏季的几个主日弥撒的“阿利路亚”也用到了这首诗篇的词句，并配置了第二调式的旋律。另外，在受难节周（Passion Week）星期三和圣周（Holy Week）星期一的两台弥撒中，这首诗的词句也作为奉献曲的唱词分别运用第七调式和第三调式的旋律加以演唱”[7]（P6）。

从上述介绍中可以看出，圣咏旋律配合仪式经文的原则端赖该段经文在仪式中所处的位置及其承担的功能。简言之，如经文用于仪式中的诵经、祈祷部分，则多用旋律风格简单而直接的吟诵公式；如经文用于仪式行动的陪衬，如弥撒中的进台经、升阶经、奉献曲和圣餐经等，或在日课中作为申正经夜祷中功课后的大应答圣歌，则在音乐上最为华丽而富有装饰性。此外，还有在音乐风格上游离于两者间的各种中间类型。总之，仪式圣咏的价值主要体现在配合经文的类型及其仪式功能方面，而非用音乐来注解其文辞内容㊴。

五、结 语

研究仪式圣咏为何要先了解仪式的相关问题？

这个问题的答案似乎是不言自明的。有关仪式与仪式圣咏之内在联系的普遍观点，与圣咏研究的学术性质密切相关。中世纪仪式圣咏是西方音乐史上“前作品时代”的产物，属于独立的音乐作品观念尚未形成的时期㊵。留存至今多达千余首的圣咏旋律被认为是西方艺术音乐生发的源泉，而非艺术音乐本身。因此，从纯粹的音乐分析角度来考察圣咏是难以抵达恰当的历史理解的。

此外，对于圣咏研究而言，这个问题还有其特殊意义。西方圣咏是一种经过漫长历史形成的仪式音乐体系。仪式环境不仅为圣咏设定了表现语境，是激发圣咏创作的前提与存在基础。同时，它也为圣咏研究划定了基本的认识边界。所有与音乐有关的仪式内容都对圣咏音乐的内涵做出了明确界定，任何对于圣咏音乐内涵的过度阐释都会遭遇仪式研究者的诘难。

本文致力于探讨与仪式圣咏直接相关的基督教罗马礼仪的一般问题。主要包括仪式年历、罗马仪式的基本类型—— 弥撒与日课的仪式结构与基本规程，以及仪式场合使用的礼仪经文与圣咏旋律的关系。

首先，通过仪式年历对崇拜节日的特殊设定，我们获知仪式场合得以确立的理论依据。对基督教礼仪而言，礼仪的基本特征绝不限于按某种原则制定的礼仪规程与仪式行为那么简单。借用涂尔干的话来说，它“并不是某个人在某些特定的环境里所举行的一组简单的仪式，而是各种各样的仪式、节日和仪典所组成的一个体系，它们全都具有周期性重复出现的特征㊶。”而基督教礼仪的系统性、制度化特征集中体现在了教会仪式年历中。

其次，从弥撒与日课的仪式规程中，我们了解到片段化的圣咏旋律是如何被组织与结构成一个传达特定内容的仪式音乐的有机整体的。第三，从礼仪经文的设置中，我们认识到音乐如何被赋予礼仪功能，同时这一功能又是如何实现的。

回到文章开篇提出的问题：对于中世纪圣咏音乐研究而言，研究者应当对仪式有怎样的认识？到目前为止，本文尝试对这一问题进行初步讨论，文中所论并不完善，也必定存在错误和疏漏之处。同时，笔者深知更多的问题必然接踵而至，例如，仪式研究在音乐史语境中将如何推进？以及通过何种方式将仪式研究与仪式音乐研究真正扎实有效地联系起来？这类问题还需进一步深入探索。

作者后记：本文截稿三个月后欣逢理查德·霍平的《中世纪音乐》中译本（伍维曦译，上海音乐出版社2018年8月）面世。此著中有关罗马礼仪的历史、礼仪年与教会历、圣课（即本文中“日课”）与弥撒的论述将对读者更为深入地了解此论题提供良多助益。

注释：

①详见周小静《从信仰和仪式的角度研究基督教音乐》，《天籁》（天津音乐学院学报）2011年第2期，第62-70页。由于周文当中涉及的“基督教音乐”是一个涵盖面甚广的复合概念，如作为本文主题则失之宽泛而不宜切入更多细节问题的讨论，故笔者仅立足于“中世纪罗马仪式圣咏”来辐射与之相关的罗马教仪问题以便作具体阐发。

②参丁光训主编《基督教大辞典》，“罗马礼仪”（第390页）和“拉丁礼仪”（第353页）条目。上海世纪出版集团、上海辞书出版社，2010年版。

③由于梵二会议（即梵蒂冈第二次公会议，the Second Vatican Council,1962-1965）的重要决议之一是允许弥撒礼仪使用各国语言，因此在1969年礼仪改革后的现代罗马仪式中，拉丁语已不再成为标志性的礼仪要素。

④拉丁礼仪是罗马教会普遍采用的礼仪。除罗马礼仪之外的拉丁礼仪还包括米兰的安布罗斯礼仪，西班牙和葡萄牙一些教会采用的伊比利亚礼仪等。参同注释②，“拉丁礼仪”条，P.353。

⑤此罗马仪式因体现了特伦托公会议（the Council of Trent，1545-63）的仪式改革精神又被称为特伦托礼仪（Tridentine liturgy）。

⑥Th.J.Heffernan and E.Ann Matter, ed.,The Liturgy of the Medi-eval Church, 2nd Edition, Western Michigan University,2005.可参看目录中有关中世纪基督教礼仪的丰富论题。

⑦按照教会学者的解释，教会将各种礼仪在节期、节日中一年的循环简称为“礼仪年”（liturgical year）。礼仪年是由“教会所订立的阳历年，教会在一年的周期内解释基督的全部奥迹，从降孕、诞生、直至升天、圣神降临，以及等候着那光荣的希望和主的再来。”——梵二会议《礼仪宪章》，转引自康志杰《基督教的礼仪》（第112-113页）第四章“节期中的礼仪”，北京宗教文化出版社2011年版。

⑧教会仪式术语则称为“随时祝文”和“随时祷文”。参谢炳国编著《基督教仪式和礼文》第 247-256页，北京宗教文化出版社2008年版。

⑨按照当代罗马天主教会对仪式年历的解释，年历中的节日可细分为：主日（Sundays）、节日（Solemnities）、庆日（Feasts）、斋日（Fasts）等。因耶稣基督于星期日复活，故星期日又称主日，在基督教节日中具有无可替代的特殊意义；而复活节三日庆典是每年庆祝和体现基督逾越奥迹的日子，是全年“节日”之首。圣诞节与复活节均有自该节日起至第八天的“八日庆期”。在教会年历中，由于节日的等级划分相当繁琐，为行文方便起见，本文只大率划分为主日、节日和平日，在大多数情况下以“节日”一词统摄主日、节日和庆日，以免引起不必要的混乱和误解。

⑩此四部分分别为：圣诞期（Christmastide，从圣诞节前包含四个主日的将临期起至主显节终）、大斋期（Lenten，自复活节前七旬主日起至复活节终）、复活节后至圣灵降临节（Pentecost）的阶段（也称复活节季，Eastertide）、常年期（Ordinary Time，圣三一节后至下一个将临期）。参Willi Apel,Gregorian Chant, Indiana University Press,1990,P.7.当代天主教会对礼仪年的规定为：圣诞节循环周期（从将临期第一日—圣诞节前的第四个主日—— 起始，圣诞节为高潮，至主显节结束）、常年期、复活节循环周期（圣灰星期三起始的大斋期首日至圣周、以复活节为高潮，至圣灵降临节结束）、常年期。以常年期第三十四周为礼仪年的结束。参丁光训主编《基督教大辞典》“教会年历”条，P.306.

⑪耶稣受割礼日亦称“耶稣立名节”，是始于 13世纪的节日，但在梵二会议礼仪改革后则改为“天主之母玛利亚节”，是日也同时庆祝新年。参丁光训主编《基督教大辞典》“耶稣受割礼节”条，P.755.

⑫表1和表2内容主要依据D.Hiley,Western Plainchant: A Hand-book, Oxford, Clarendon Press,1993, PP.12-13,table1.3.1和table1.3.2.,但本文根据需要而增加和调整了若干内容。

⑬四时守斋节是每三日为一组（周三、五、六）、分散于一年四季中的12个守斋日，以祷告和斋戒活动为主。

⑭本文依据教会年历的顺序先述及将临期与圣诞期，次及复活期。但实际上复活期实为教会年历所有节日之首，是最重要的基督教节日。

⑮这一节日在14世纪由教宗克莱芒五世加入教会年历，并定于圣三一主日后的星期四庆祝。

⑯七旬主日虽非大斋期的真正开端，但从这一日开始，礼仪所用的祭服（法衣）要换成紫色，且在所有仪式中排除“阿里路亚”的咏唱（以特拉克图替代），直至复活节主日。

⑰圣家族节起源于17世纪，原为主显节后的第一个主日，当代改为圣诞节后的第一个主日。

⑱中世纪的圣徒节日几乎全部为固定日期节日。其中与圣母崇拜有关的六个节日包括：“圣母无玷受胎节”（12月8日，如遇将临期主日则移至周一）、“圣母行洁净礼日”（2月2日）、“圣母升天节”（8月15日）、圣母圣诞节（9月8日）、圣母领报节（3月25日）和圣母往见节（5月31日）。其他的圣徒节日大多数为庆日，基督教一向有庆死不庆生的习惯，因圣徒死亡同时象征着前往永生之地。如12月26日的圣斯德旺节、12月27日的圣若望节、12月28日的诸圣婴孩节等。圣徒节日中只有6月29日圣保罗与圣彼得节、6月24日的施洗约翰节和3月19日的圣若瑟节是庆祝圣徒生辰、且等级更高的节日。此外，各地另有为其主保圣徒的去世、殉教或遗骸迁葬等举行的纪念日仪式。

⑲参后文谱例5和7可分别看到在纪念殉道者的日课（第九课和晚祷）中不同的圣咏旋律形态。

⑳有关纪传日课的中文文献，目前仅有一篇译文可供参考：[美]芭芭拉·哈格-于格罗著；祁宜婷译《普瓦提埃的圣希拉里日课与圣母玛丽亚纪念日课——中世纪早期与晚期圣咏的比较研究》，发表于《中央音乐学院学报》2018年第1期，第80-99页。

㉑Compline的中文常用译名“夜课经”，意为晚间的最后一课，有时易与“夜课”（Night Office）一字之差而发生混淆，实际上后者（夜课）指的是申正经（Matins）。

㉒在早期中世纪，“最高的神迹，所有其他一切表达神圣权能的关键就是圣餐。”格里高利一世就曾为弥撒仪式赋予了极高价值，“根据格列高利的看法，圣餐是和基督的契合，他的圣体和圣血真实临在于饼与酒之中。我们以之为食，我们属灵的生命就会得到滋养和坚固。”教皇在其本人著名的《对话》中，还通过一个小故事说明向炼狱中受苦的灵魂连续数日提供圣洁的圣餐礼所产生的补赎功效。参[美]布鲁斯·雪莱著；刘平译《基督教会史》（第二版）第189-190页，北京大学出版社2004年版。注释中引文出自该书第189页。

㉓实际上，在仪式中运用语言并不等同于日常生活中的会话。即使这部分内容不会有华丽的旋律配合，也必定会在一个相对稳定的较高音级上以吟诵方式来表现特定的仪式感，并与日常生活中的会话方式拉开距离。总的说来这是一种介于念和唱之间的语言形式，或可被视为一种偏重语言而在音乐上最简单直接的圣咏形式。

㉔特伦托会议后，中世纪流传下来的数百首继叙咏只有四首得以保留在罗马礼仪中。其中《赞美复活节的殉道者》（Victimae paschal laudes）用于复活节；《来吧，圣灵》（Veni, Sancte Spiritus）用于圣灵降临节（即五旬节）；《锡安赞》（Lauda Sion）用于基督圣体节；《末日经》（又译“愤怒的日子”,Dies Irae）则用在安魂弥撒中。

㉕参[美]布莱恩·蒂尔尼，西德尼·佩因特著；袁传伟译《西欧中世纪史》第138页，北京大学出版社2011年版。800年前后的法兰克辖境则包括：从比利牛斯山脉下的西班牙边境北至丹麦半岛的整片大西洋海岸和北海。东部边界则沿着易北河到波西米亚的森林地带，以及罗马以北的意大利地区。参同注，第142页。

㉖以下简表内容来源有三：Hiley，Gregorian Chant, PP.27-8；[美]杰里米·尤德金著；余志刚译《欧洲中世纪音乐》第五章“日课”之圣诞节申正经一节，中央音乐学院出版社2005年版，第163-220页；Rule of Saint Benedict,第8-19章，English edition translated from the Latin by Leonard J.Doyle,http://www.gutenberg.org/files/50040。

㉗根据本笃会规，这两首圣咏是每一次日课起始必诵的内容，相当于序引，都是为祈祷做准备。下文表6至表9只略写出第一段的第一句歌词，不再赘记两首圣咏的首句。

㉘玛丽亚交替圣歌共四首，分别用在教会礼仪年的四个节期中。第一首《慈爱的圣母，救世之母》（Alma Redemptoris Mater）用于圣诞节节期（即从将临节主日至2月1日）；第二首《万福圣母》（Ave Regina Caelorum）用于2月2日至复活节前一周的星期三；第三首《圣母喜乐》（Regina caeli laetare）用于复活节至圣三一节节期；第四首《圣母，慈悲之母》（Salve Regina）则用于圣三一节后至基督降临节期间的常年期。参[美]唐纳德·杰·格劳特,克劳德·帕利斯卡著；余志刚译《西方音乐史》（第六版）第28页，北京人民音乐出版社2010年版。

㉙参Rule of Saint Benedict，第16章，English edition translated from the Latin by Leonard J. Doyle,http://www.gutenberg.org/files/50040。会规中写道：“因为先知所说的‘我一日七次赞美你’，就是指这些日课。……至于夜课，那位先知也说：‘我半夜起来赞美你’”。

㉚在申正经夜祷中，接在功课之后的应答圣歌又被称为“大应答圣歌”。因为在日课的大多数仪式中，应答圣歌与交替圣歌的音乐性质相仿，旋律大多简短朴素，唯有在申正经功课后接唱的应答圣歌具有悠长而精致的旋律，故此称“大应答圣歌”以示区别。参Hiley,Gregorian Chant,PP.47-8.参[美]杰里米·尤德金著；余志刚译《欧洲中世纪音乐》第197页，中央音乐学院出版社2005年版。

㉛仪式经文的分类方式视乎说明何种问题，而并无绝对标准。格劳特，帕利斯卡的《西方音乐史》（第四、第六中译版）将经文（唱词）按文本来源分为圣经与非圣经两大类，其下又细分为散文体和韵文体两个子类，亦可作为参考。

㉜异调（tonus peregrinus），指的是在上下句中各自有不同吟诵音（reciting tone）的诗篇歌调。英语中也译解作migrating tone,迁移歌调。参D. Hiley,Gregorian Chant,Cambridge University Press,2009, P.48。

㉝引D. Hiley,Gregorian Chant,Cambridge University Press,2009,P.48,谱例 Ex.1.5。

㉞西方学者大多会指出吟诵公式特有的标点功能，即标记歌词起句、中点与完整结束（full stop）的作用。参格劳特《西方音乐史》第四版，第48-49页；尤德金《欧洲中世纪音乐》第49-54页。

㉟这种公式化的重复显然是为了方便记忆。

㊱译文引自《圣经》中文和合本，诗篇第92首第12节。

㊲谱例图片系拍摄自R. Taruskin,2010, P.25.

㊳引D. Hiley,Gregorian Chant, Cambridge University Press,2009,PP.5-6。为便于理解，引文有部分文字调整或增删。

㊴这是个颇为有趣的论题。若进一步深究下去的话，可以想见的是被拆成零件般的经文词句在不同的上下文中必呈现出不同的意义，这是由texts编织而成的语境之网（context）进而呈现出的意义之网。既然经文在不同上下文中的涵义已发生了变化，圣咏的音乐配置自然也不可避免地要相应发生变化。

㊵关于“音乐作品”观念的诞生和发展，最集中的讨论可见莉迪亚·戈尔出版于 20世纪90年代初的著作《音乐作品的想象博物馆——音乐哲学论稿》（中译本，2008）。笔者此处参考了发表更早的达尔豪斯的观点，“…音乐体现在作品中，…这个观念肇始于16世纪。一位…教堂乐正尼古劳斯·利斯滕尼乌斯，在1537年的论文《音乐》中将音乐创作看作是一种产品。…即便在作者去世之后，这个产品依然代表着一个完整的世界，以自足的意义存在。……（但）‘绝对作品’（Opus absolutum）的观念只是到了1800年左右才在音乐行家和爱乐者之中成为共识。”[德]达尔豪斯著；杨燕迪译《音乐美学观念史引论》，上海音乐学院出版社2006年版，第24页（原书名为《音乐美学》，初版于1967年）。

㊶引[法]爱弥尔·涂尔干著；渠东，汲喆译《宗教生活的基本形式》第二章“基本宗教的主导概念”，商务印书馆2011年版，第83页。原文此处主要论及的是“膜拜”这种仪式行为。