晋北民间道乐的历史传承与民俗实践

刘 彦

(山西省音乐舞蹈曲艺研究所， 山西 太原 030001)

在村落生活当中， 艺术的创作和传承主要是满足乡民的精神需求， 是与民众的各种交往活动紧密结合的， 其中， 与宗教信仰活动的关系是最为突出的现象。[1]山西北部地区至今仍活跃着一种有着独特文化意义的群体——阴阳(当地民众有称民间道乐班成员为“阴阳”或“二宅”)， 这是当地对于具有道教文化特征以笙管吹奏、 念经祝祷等相关仪式技艺群体的称谓， 其成员区别于传统道教体系中的神职人员， 多为村落社会成员， 常常以家族为单位结成相对固定的班社， 在特定的礼俗活动中以其擅长的执礼人身份与普通民众形成精神上互助互惠的关系， 既指导执行着民众礼俗生活与群体规范、 秩序， 又以灵活的艺术实践表达着丰富的地方文化和民众认知情感， 是容纳有丰富地方历史信息、 神圣秩序意义和情感交流价值的象征性文化载体。 在当下的民俗实践中， 以道乐群体为中心结成的连接乡土礼俗空间与道教音乐技艺、 神圣信仰空间和世俗物质生活的文化网络， 是我们今天解读当地社会历史文化内涵所不可忽视的重要内容， 深入了解分析当下文化生态中这种具有“文本”和“语境”意义的文化互动关系无疑具有一定的现实意义。

1 晋北民间道乐的历史文化概况

1.1 以恒山为中心的道教文化圈

晋北地区以北岳恒山为中心形成了一个具有鲜明特征的道教文化生态圈， 该区域一直是道教信仰活动的重要场域， 始终处在道教发生发展进程中的核心地带。 早期， 北岳作为古代标志性的自然景观享有“山岳配天”的特质， 是历代帝王行封禅典礼的重要“巡狩”之地。《通典·礼十四》记载：“魏文成帝和平元年正月……幸冀州， 北至中山， 过常岳， 礼其神而返。 明年， 南巡， 过石门， 遣使者用玉璧牲牢， 礼常岳。”[2]魏孝文帝也曾于太和十八年祭祀恒岳之神。 至唐宋以后， 历代统治者又多次对五岳封以帝号， 唐天宝五年封北岳为安天王， 宋大中祥符四年五月加北岳曰安天元圣帝， 元世祖加封北岳为安王大贞玄圣帝， 明太祖洪武年间再改前代帝王定制， 诏改神号， 北岳恒山也由此成为中国历史祀典体系中的重要组成。 其次， 北岳恒山主神北岳大帝是早期道教信仰兴起发展过程中的重要神祗之一， 具有掌管古时入海的江、 河、 淮、 济及兼管虎豹走兽、 蛇蛀昆虫等属的神职功能， 上升为具有明确神格的“大帝”“君神”， 成为道教信仰体系中的主神之一， 这是在人们对自然山川崇拜国家化、 政治化之后的又一个重要转变。 同时， 北岳大帝神职功能与社会生产生活不断联系， 仅宋皇祐元年至六年， 当地向北岳安天元圣帝祈雨祈雪多达八次[3]， 每年都有祈祷酬神的祭祀活动， 护佑风调雨顺成为了北岳大帝神职功能的又一项重要内容。 再者， 道教称北岳恒山为三十六洞天之第五洞天， 名总玄洞天， 早期的道教仙士就常常有隐居五岳修炼和传道的传统， 故在各个历史时期， 以恒山为中心的地理空间经不断营造， 逐渐成为道教信仰实践中的重要场所， 北岳恒山上道教宫观至明清时期已蔚为壮观， 素有“三寺四祠九亭阁， 七宫八洞十二庙”之称， 这些都共同构成恒山道教文化圈的标志性空间景观。

1.2 晋北道乐从官方走向民间的历史发展

山西道乐的发展历史可上溯至北魏时期， 道士寇谦之在平城创立天师道， 所改革提倡的道义内容， 就有托太上老君降授的《云中音诵新科之戒》， 是现今关于道教经韵音乐最早的文字记载， 近人汤用彤先生等则认为， 现存《太上老君戒经》 《太上老君经律》 《太上经戒》 《三洞法服科戒文》 《正一法文天师教戒科经》等书， 亦为《云中音诵新科之戒》中的内容。 如《老君音诵诫经》中对谢祛病法、 犯科求赦法、 为亡人设会烧香礼仪等斋仪对民间道乐科仪一直有重要影响， 特别是“执经作八胤乐音诵”的诵经形式， 成为道教后世流传奉行的重要律令， 今天的晋北民间道乐班传承执行的各式礼仪活动和流传下来的文献抄本中均有所体现， 如各类科仪活动中保存着大量的赞叹、 经赞等， 音诵形式有独唱、 合唱、 吟唱、 道白等， 并间有笙管吹奏、 铙钹乐等。 晋北地区受天师道的历史影响， 活跃于民间的正一道一直沿袭流传至今， 同时也有全真教的流传， 道教的民间化趋势一直持续， 道教音乐也逐渐顺应民间大众的审美喜好与地方世俗音乐的结合越来越紧密， 这种融合的趋势也正是现今山西道教音乐的重要特征。[4]就晋北民间道乐在礼俗实践中追求实用性的过程而言， 其历史教派特征一直不断弱化， 在实际礼俗活动中已很难辨别各地道乐科仪经文、 笙管音乐、 执仪场合等区别， 道教音乐的民俗实践更加注重其与礼俗生活的结合， 成为指导地方乡土社会礼俗生活、 构建礼俗文化空间的重要因素。 在艺术层面， 道教音乐不断吸收民间戏曲、 音乐等元素， 逐渐形成了具有地域特色的风格和体系， 成为中国传统音乐艺术的重要组成部分。

1.3 晋北民间道乐传承的民俗空间

首先， 庙宇作为村落象征文化体系的中心， 是集聚民众精神信仰与生活行为的特定空间。 特别是与老百姓生活息息相关的财神庙、 龙王庙、 城隍庙、 娘娘庙、 奶奶庙、 真武庙、 土地庙、 文庙、 关帝庙等， 遍布晋北各地， 也使得道教发展和民间信仰活动成为一统。 民间道乐群体以执仪人角色参与各类庙会中， 成为传递、 改变、 建构庙宇及村落礼俗生活文化的重要实践者。 其次， 丧葬是民间道班除了庙会之外的重要展演场合， 在民间道乐班每年的礼俗活动之中占有相当大的比重。 丧葬仪式是民间道乐班与民众生活相融共生的一个极为重要的场合， 也是村落中有限节日和有限娱乐活动的特殊场合， 民间道乐班处在这一特定文化空间的核心， 在丧葬仪式中执行的系列仪式活动不断地传递着亲人对故人的怀念、 祈望， 其中通过仪式也表达着对于家族后代的祝愿。 此外， 打醮、 谢土也是目前民间道乐班参与的重要民俗活动。 打醮、 谢土古已有之， 民间通常称之为“念平安经”。 《论衡·解除篇》载：“世间缮治宅舍， 凿地掘土， 功成作毕， 解谢土神， 名曰解土。 为土偶人， 以象鬼形， 令巫祝延以解土神。 已祭之后， 心快意喜， 谓鬼神解谢， 殃祸除去。”[5]在传统乡土社会里， 民众日常活动大都与俗神信仰联系紧密， 在遇到病灾困难等问题时， 为了避除灾殃祟祸， 都要求神问医， 如因动土需做谢土法事， 触犯神则要打醮， 基于此故叫“念平安经”。 民间道乐在不同民俗空间的仪式活动过程中形成了一整套较为固定的仪礼传统， 但在各类民俗空间的执仪过程中， 经文、 音乐、 仪式表述方面仍然存在一些细微差别， 而这些差异性特征对深入了解晋北各地民间道乐历史发展具有一定的学术价值。

2 晋北民间道乐班社的分布

据笔者2009年至2012年期间的调查， 目前， 大同、 朔州两市所属八个县区现存民间道乐班社数量有34家之多， 几乎每县都有道乐班流传， 其成员多以家族传承为主。 从散布于民间的文献资料及传承人口述情况来看， 晋北目前主要有正一教(北天师派)和全真教(龙门派)， 正一教主要分布于大同的阳高县、 大同县、 浑源县等地， 全真龙门派则主要分布于朔州的应县、 平鲁、 朔城区、 山阴和大同的天镇。[6]至今仍活跃于各地乡野村落的民间道乐班及各类科仪活动， 无疑是见证和解读当地道教文化长久兴盛的重要佐证。

2.1 大同民间道乐班社

从实际调查及文献资料来看， 在恒山周边的阳高、 大同、 天镇、 浑源四县， 是民间道乐班社分布最为集中的区域。 天镇县目前仍保持活动的道乐班主要有贾家屯的宁氏、 城关的吕氏和上阴山的张氏 3家。 大同县的道乐班有党留乡庄邢庄李氏道乐班和倍加造村张氏道乐班两家， 浑源县的一家为道巷焦氏道乐班的历史最为悠久， 掌握的科仪、 曲目最为丰富。 从调查数据看， 阳高县最多16家， 其中， 人员较固定、 师承年代较长、 保留乐曲经文最为丰富的为狮子屯镇上梁源村的李氏道乐班。从实际情况来看， 当地评判能否称之为一个独立乐班， 主要就班首而言， 一般是指具有一定道乐执仪能力， 拥有完备的设备装置， 有相对稳定的乐班成员等， 具备这三个条件基本就能够独立应揽“门事”。 阳高县的16家更多是指具有独立承揽门事能力的班主群体， 其班社成员常常根据实际需要在不同的班社中间流动， 从事道乐活动的实际人群并没有16个班社所应配备的人数， 这些道乐班每家的固定人员为1～2人， 多为同族兄弟或亲戚， 有门事活动时才临时召集其他乐班人员。 这一情况在道乐班相对较少的另外三县也不同程度也存在着， 只是其他三县6家道乐班平时参加活动的主要成员都相对固定。

关于各道乐班的教派渊源更是鲜有记录， 只能从健在的一些老艺人口述中得知一些关于教派及师承的零星线索。 如天镇道乐班的传承路线基本都与毗邻的河北怀安县南门寺有渊源关系。 据考证， 南门寺虽曾为佛家寺院， 但据尹志华《清同治十二年北京白云观传戒考述》[7]推测认为， 当时来自于怀安县的受戒者住南门寺， 或因当时的南门寺已无僧人， 而由道士住持， 又有清同治十二年北京白云观传戒活动的《登录箓》记录了南门寺的受戒者皆为全真教， 由此也可间接佐证天镇道乐班教派重要的源流之一是来自于全真教派的南门寺的基本事实。 阳高县道乐班社的历史教派源流， 虽没有相关文献记录， 但从诸多传承人口述信息来看， 各家都明确为传于正一派。 大同县目前仍有传承的两个道乐班社都为家族传承， 其历史源流均没有明确记录， 只从目前乐班活动中的科仪经文、 乐器曲目等来看， 与阳高县情况更为接近。 浑源县为道教圣地恒山所在地， 山中宫观甚多， 浓厚的道教传统氛围和活动在当地民间也发生着深刻影响， 据焦氏道乐班现任班主焦文忠讲述， 有明确记录的可以追溯七代， 最早的第一代焦罗时期大致在清中晚期， 这与各地乐班口述情况基本相同。 但与其他三县比较， 浑源焦家乐班历代成员均有道号， 传承至今的科仪经文与阳高、 大同等邻县道乐班大致相同， 口述信息明确其祖上为正一派， 后又改全真龙门派， 在日常科仪实践中仍然应承民间法事活动， 既继承了祖传的道乐规范， 同时也把来自宫观正统的科仪经文不断应用于各类执仪活动中， 显示出与其他民间乐班不同的实践能力， 又因居于恒山脚下， 深得恒山浓厚道教文化的影响， 浑源县道乐班在教派观念方面有着较强的认知和自觉， 家族的历代传承过程与宫观道团一直保持着较为紧密的关系， 呈现了民间道乐发展演变过程中的一个重要阶段， 为我们认识民间道乐班发展历史提供了一个生动的案例。

2.2 朔州民间道乐班社

朔州各县现存道乐班社主要集中在朔城区， 其他各县保留2家左右， 但传承活动情况都越来越少。 据2011年调查， 现有道乐班共11家， 朔城区6家： 神头张仁、 张继文班， 耿庄周二旦叔侄班， 穆寨王二旦弟兄班， 上泉观村王华荣道乐班， 烟墩康仝如叔侄班和南关蔚明道班。 平鲁四家： 后安家岭徐氏道乐班， 前安前岭李氏道乐班， 韩村杨氏道乐班和井坪镇郭氏道乐班， 其中后安家岭的徐氏道乐班在当地影响较大。 山阴县的道乐班仅马营乡南李庄李丕太、 李义、 李玉平班1家， 现乐班班主为李世英、 李世兴兄弟。 应县1家为赵富和他的儿子赵世伟， 属龙门派。 与大同有所不同， 朔州的道乐班主要活动集中于朔城区周边， 其他三县现存乐班基本已很少参加科仪活动， 集中在朔城区的多家道乐班在历史传承过程中有着较为紧密的承续关系。

根据对朔城区道乐班发展源流情况的调查， 除了神头张家班属华山派， 其他各班都源出于龙门派。 神头张氏道乐班有明确谱系信息的可追溯八代， 祖辈也曾有道号， 但已无记载， 现乐班仅有张继文和张福文兄弟两人， 平时已很少参加礼俗活动。 至今活动的耿庄周氏道乐班祖传二十二代， 属全真龙门派， 现为“永”字辈， 明确的师承谱系有九代， 周氏道乐班的教派源流家传谱文明确记载其师承北京白云观， 为全真龙门派。 穆寨王家道乐班最早是从耿庄周家道士学习科仪经文、 笙管演奏等。 此外， 与周家乐班有传承关系的还有上泉观王华荣道乐班， 班主王华荣在青年时曾求教于耿庄周家笙管技艺， 并参与做法事科仪等。 因此， 以耿庄周家乐班为中心是当地民间道乐传承的一个重要线路。

平鲁区以后安家岭的徐氏道乐班在当地影响较大， 徐氏道乐班祖传三代， 最早是从前安家岭李氏道乐班学的笙管， 现在李家仍有后人在做， 但已不如徐家那么多成员， 且掌握的科仪也已不多。 应县目前仅存赵富乐班， 其子赵世伟也承继道乐， 源流龙门派， 据赵富讲述祖上历代均有人驻庙， 目前主要受邀参与地方庙观建设管理等， 白事活动已很少应承。 值得注意的是， 山阴县仅存马营乡南李庄李家乐班， 其祖传的是道教的科仪经文， 后与馒头山上王姓和尚分工做法事， 和尚负责念佛经， 李家负责吹笙管， 当地人称为“和尚经”， 现在仍然如此。

据调查， 晋北地区道乐班仍然以家族传承为主要形式， 组织结构以家族成员结成相对固定的活动单位， 由于传承群体逐渐缩小， 现在大多数情况由多个家族成员共同结成活动单位， 这也是基于他们之间或多或少都一直存在的师承关系， 如阳高的李家乐班与袁家乐班， 朔州的周家乐班与上泉观王华荣班、 穆寨王君玺班等。 晋北地区民间道乐班在礼俗实践中因适应社会生活变化而民间化过程中相互影响同化， 使得各自的教派特征也在不断弱化。

3 晋北民间道乐的礼仪传承与实践

晋北地区民间道乐的传承实践场境主要在庙会、 谢土或丧葬等仪式活动中， 道乐班社是公共群体仪式如庙会和家族仪式的丧葬等礼仪活动的执行者和传承者， 不同场境中的仪式程式、 科仪运用、 经文音乐等都有其固有模式。 正如李豊楙所说：“无论是拔度性质的斋法， 亦或吉庆性质的醮法， 都已和常民生活联结为一体， 真正成为生活习俗中的一部分。”[8]笔者在2009年4月至2011年5月对不同场境下的民间道乐班执仪情况进行了详细记录， 从中了解和把握晋北民间道乐班在礼仪过程中的功能角色及执行特点。

3.1 晋北民间道乐与庙会仪式

从调查情况来看， 目前晋北流传的庙会仪式活动主要是祈雨、 开光、 打醮， 但举行的次数极少， 因此， 笔者在两年多的调查工作中， 祈雨、 开光、 打醮均只参加了一次完整的仪式活动， 但从中依然可以看到道乐班社在执仪过程中的基本情况。

3.1.1 求雨仪式

祈雨曾是在晋北广大农村普遍存在的一种民俗仪式活动。 下梁源村灵源寺的祈雨仪式是目前保存较为完整、 活动规模较大的庙会活动， 当地人又称灵源寺为胡神庙。 笔者在2009年8月25日、 26日进行了实地调查， 道乐班主要的执仪内容除了开经、 诵忏等各种场合中必用仪式外， 特定的仪式主要包括：

1) 取水。 取水是祈雨仪式中的核心内容， 时间在第一天下午， 主要由道乐班主持， 另有鼓匠班共同参与进行。 取水通常由一位老人手持陶瓶， 内插柳枝， 用红布包裹， 上系红线， 列于队前， 四人持红旗跟随其后， 紧随道乐班与鼓匠班， 最后为人群。 在前往路上， 道乐班主要吹奏配曲《小八门》 《十番》 《双环环》， 到井处取水时， 鸣炮、 上表、 献香同时， 道乐班吹念《太上颂》， 取水时念《取水经》， 返回路上吹奏曲子与来时相同。 取回的水供于庙内神像前， 直到下第一场雨后方可撤走。

2) 上寿观灯。 这种仪式主要依《灵宝赐福灯科》进行， 当前许多道乐班来说已大多不能完整执行。 “上寿”就是为了求平安长寿， 供献“八献”， 即香、 烛、 花、 桃、 面、 茶、 酒、 帛。 上供时， 念诵平安经《赞八仙》或《南极寿星祖》， 其中由一位道士献到神像前， 每献一种， 念一段平安经。

3) 判斛。 仪式专为送鬼神， 道乐班不需要吹奏规定乐曲， 形式较为自由， 可吹戏曲、 二人台和一些流行歌曲。 吹奏间， 常常乐班成员之间或与村民间玩笑甚至打闹， 场面诙谐热闹， 吹奏结束， 黄裱烧掉， 礼仪结束。

4) 平安经。 庙会期间， 周围乡村民众都来上香祈祷， 常有民众或病或灾者， 请庙上道乐班念诵平安经， 常吹曲目有《奉献香》 《五供养》， 经有《平安经》 《大吉祥》。

3.1.2 打醮仪式

打醮仪式是民众为求安祈福、 许愿酬神而举行的， 2011年9月朔州高阳坡村玉皇庙打醮， 出资人是高阳坡村的高姓老板， 打醮为个人之前许愿， 共三年， 当年为第一年。 参与仪式活动的人员主要为高家同门族， 另有村人负责香烛灯火等， 所请的道乐班为朔州穆寨的王玉玺班。 从9月8日晚开始至9日， 主要的仪式有铺经、 开经、 上供、 观灯。

铺经主要是布置经堂， 经堂设在庙内厢房， 与阳高地区开经不同， 朔州道士要念《太上开经神咒》， 接着坐道场， 吹奏《花道子》和道情， 念《太上洞玄灵宝消灾护命妙经》。

上供仪式在中午12点后进行， 其间由民间道乐班高功执行， 依次拜于各神祗前， 焚表供神， 上表后供水， 念《八方咒》 《烧纸咒》。

晚间主要做观灯法事， 与阳高观灯不同， 晚饭后开始， 约四十分钟， 玉皇殿前供“是日下降一切诸神之位”神疏， 庙门外点灯108盏， 念《北斗本命延生真经》， 于灶神、 十二神位前焚疏上表， 鸣炮， 高功引信众沿灯游观， 吹《千声佛》， 念《灯字儿》， 散灯， 送孤魂， 烧灶君疏， 焚十类孤魂神位， 念《烧纸咒》， 并数次施米于盆中， 最后纸灰用陶盆盛放， 将水倒入， 在庙门外倒掉， 至此仪式全部结束。

3.1.3 开光仪式

通常能够执行这项活动的道乐班在当地应具有一定的名气， 如阳高狮子屯的李满山班、 应县赵富班、 朔州的王玉玺班均是在当地颇受欢迎的乐班。 据当地人讲述， 玉皇庙原叫玉祖庙， 又有说法叫高祖庙， 和当地流传汉时刘邦被困大白登的传说相关。 旧庙于1958年拆掉， 现在新庙是当地一位姚姓老板出资在原庙址上重修， 并沿庙宇外围买地共100亩进行扩建。 2007年开始修建， 2009年由于经济原因暂时停工， 三年间累计投入250多万。 此次主要是为玉皇殿文武大臣开光庆典， 李满山乐班作为当地有名的阴阳班自然受到邀请主持。 开光仪式也多为两天， 第一天为“招金”， 民间道乐班没有参与， 主要是晚上接神和放烟花。 2009年七月初八正日则由道乐班主持开光仪式， 基本内容有开经、 诵忏、 扬幡、 判斛、 开光。

开经分别在玉皇殿、 张仙殿、 奶奶庙、 财神庙、 佛殿前念《五句赞》《三官咒》《奉献香》《五供养》乐曲和奏《九曲》《七声》铙钹点， 上午诵忏1次， 主要吹奏《六句赞》 《大乘经》 《小八门》等。

扬幡仪式时间为25分钟， 场地在玉皇殿前广场， 按五方立幡杆五根。 中间杆下唱《太上颂》， 西北唱《种种无名》， 西南《盂伽经》， 东南唱《十灭罪》， 东北唱《五供养》， 各赞叹间夹铙钹《小河西》， 中途各杆间换位时吹《四字真言》配曲。 高功头戴五佛冠持剑跑五方， 由慢渐快， 中间夹《天下通》铙钹。 最后由高功扬开宝幡， 幡内通常包有糖果， 众人上前抢食， 以求福安。

开光仪式由班主李兵主持， 全程约20分钟， 道众着法衣吹奏《千声佛》及配曲。 由庙主端盆、 毛巾、 镜子， 由庙主先以竹杆挑下神像红色盖头， 阴阳则用镜子从门口反射日光照于神像面部， 即“开光”， 又用毛巾分别隔空擦洗神像面， 意即洗脸。 最后阴阳手持柳枝在各神像前洒水， 庙主跪拜焚香， 众人跪拜， 仪式结束。

从目前晋北地区道乐班实际执仪庙会仪式的情况来看， 随着农业生产方式的改变和社会经济生活不断发展， 曾经兴盛于村落社会中的各类庙会活动逐渐衰落， 行于其间的道乐班也越来越少了， 庙会的执仪过程也显得生疏， 每年仅有的几次庙会仪式也尽可能简化， 取而代之的更多的是服务于民众的集市经济等， 民间道乐在庙会这一公共礼俗空间中的作用正不断弱化衰落。

3.2 晋北民间道乐与丧葬仪式

晋北民间道乐班每年“应门事”活动中约90%以上都是白事， 承担着丧葬仪式的执行人角色， 各县仪式过程基本一致， 且一直沿用至今， 时间多数为3天。 从阳高、 朔州两地丧葬仪式过程来看， 仪式过程大体相同， 只在称谓、 用乐等方面存在一些不同。

3.2.1 朔州地区白事仪式

2011年5月5日朔城区峙峪村落家白事仪式， 同时请了两家道乐班， 一班是穆寨王二旦班， 另一班为上泉观王华荣班。 此次落家白事仪式主要法事有扬幡、 十宫超渡道场、 游莲， 按当地习惯， 扬幡、 游莲、 过桥、 判斛、 观灯等法事需要主家另外付钱， 通常一项法事300元， 这也成为当前白事活动中法事越来越少、 趋于简化的原因之一。 过程如下：

第一天晚， 主要有铺经、 叫夜、 安灵施食。 铺经在晚饭前， 吹奏《赞救苦》等乐曲， 叫夜则吹《小八门》 《五哥放羊》， 平鲁地区的叫夜一般由鼓匠主持。 朔州地区的安灵施食又叫小施食， 俗讲打阴钉， 吹奏《三皈依》 《光明赞》 《一盏灯》 《五供养》 《大圣开通》等， 而大同阳高一带则没有此项内容。

第二天上午主要有开经、 诵忏、 上街、 扬幡。 开经的时间通常以开饭时间来确定， 在经堂主要吹奏《三清圣号》 《六句赞》并念开经文， 灵堂念《杳杳冥冥》 《大道洞玄虚》等。 诵忏时道乐班经堂念《光明赞》 《一盏灯》等， 路上吹《小八门》和小曲， 并打《长兴》铙钹点， 灵棚主要念各种高赞。 上街则由道乐班引领众孝子于村中各庙祭拜， 路上吹《小八门》， 庙上吹各种佛曲《三皈依》 《花道子》等， 期间道乐班可以进入庙内， 鼓匠只能在庙门外吹奏。

扬幡法事午时开始， 两班分设两个场地， 各6人， 王二旦班高功为岳占， 王华荣即为本班高功， 各手执法铃、 木制龙头。 另四人分别持铙、 钹、 镲、 鼓， 一人站于幡杆下执幡线。 高功幡杆下先念《三清圣号》， 打铙钹点有“双头” “朝鼓” “单头”； 后念《扬幡科》， 念《三奉请》， 各念三次， 拜三次， 吹乐曲《小八门》。 最后念《十报恩》， 同时执幡线人引孝子转五方， 两道班转五方过程中互换场地。 行进过程中铙钹点为《长兴》， 最后高功诵念牒文， 扬幡法事全部结束。

下午主要仪式活动为坐道场， 名为十宫超渡道场， 高功主要念各种高讚， 由两个道班高功念高赞时上下句轮替， 吹奏时两班轮替。 念毕， 返回经堂“派裔支簿”。 期间两道班轮流吹戏曲、 歌曲， 至六点结束。

晚上主要仪式有朝亡、 游莲、 随经施食。 朝亡是由阴阳道士引孝子持引魂幡在村外路口招众孤魂亡灵， 一直引至幡杆下， 之后举行各种法事活动， 以超渡亡魂， 后由道士将众亡魂请回沐浴堂洗漱完毕， 再做超渡法事。 游莲在朔州又称“围莲”， 只为女性亡者而做的法事， “莲池”设在幡杆下， 按五方摆桌， 桌上摆灯， 用白布沿桌圈围起来， 即谓“莲池”。 用到火幡以五色纸(青、 黄、 赤、 白、 黑)制成， 用长杆挑起。 周围灯盏也用五色纸粘于灯碗， 按五方五色排列， 通常做16盏或20盏。 晚饭后点灯， 高功念“裔支簿”， 面向南手持火幡立于幡杆下， 众孝子分跪于五方。 道士念《步虚》， 打《长兴》铙钹点。 高功第一次烧火幡， 同时1人持油火捻， 扬荞面粉施火。 青色火幡烧时， 高功抖杆， 赤色火幡扬出， 同时念《十报恩》赞， 高功引道班众人绕幡杆转五圈， 吹《青华赞》， 其中1人引孝子持幡杆与高功反向绕幡杆快走， 之后停于幡杆下， 孝子烧纸， 如此前后共5次。 最后接孤魂， 孝子抬烧纸桶回灵堂前， 道士打《长兴》铙钹点， 游莲结束。 随经施食， 又称南海施食， 长约1小时， 主要以吹念为主， 基本流程为吹奏《小八门》， 唱念《三皈依》加奏铙钹点《七声》， 念《青华赞》时奏铙钹点《大河西》。

第三天上午出殡仪式中主要仪式有起灵、 旋棺、 下葬， 均由道乐班吹奏前引。 其中旋棺主要是在村中日常聚集的空地广场上停棺后， 由道乐班吹奏民歌、 戏曲、 流行歌曲等， 至正午时结束后按时下葬。

3.2.2 大同地区白事仪式

大同地区目前白事仪式多为2天， 从实地调查来看， 天镇、 阳高、 浑源各县仪式内容基本相同。 以2009年9月侯官屯李家白事活动为例， 具体程序如下：

第一天上午， 主要仪式为开经、 悀忏、 接供和请供。

1) 开经。 开始指即仪式开始前的发鼓和第一趟诵忏。 先在经堂发鼓再到灵堂诵忏， 所需时间根据两坛之间距离远近而定， 约15分钟。 高功先于神像前焚香叩首， 后乐班奏法器《天下通》， 以此敬告各方神灵， 乐班依次从经堂走到灵堂。 到达灵堂后， 念诵赞叹《三宝赞》， 乐毕， 返经堂休息， 至此第一趟经忏结束。

2) 诵忏。 诵忏共有四次， 开经为第一次， 其后每隔十多分钟， 诵忏1次， 每次皆从经堂到灵堂， 路上一般吹奏一些配曲， 如《方便赞》 《双回回》 《五报》等， 吹奏的曲目数量一般根据经堂到灵堂的距离自由安排。 灵堂前主要唱念赞叹《一盏灯》 《十灭罪》 《种种无冥》 《瑜伽经》等。 吹念完毕返回经堂。

3) 接供。 接供为大同地区白事仪式中所特有， 指接受亲戚赠送的供品， 一般由鼓匠、 阴阳和家族孝眷全体参加， 地点在村边路口， 按亲家、 舅舅、 媳妇家、 女儿家的顺序依次接过供品， 贡品一般准备羊或猪等牲口、 馒头、 烟、 水果、 菜肴等， 由2人用粗木棍挑回。 路上一般演奏一些《花道》 《小八门》等配曲。 最后一行人回到灵堂， 鸣炮， 接供仪式结束。

4) 请供。 请供即祭灶仪式， 一般在上午的第三趟诵忏之后进行。 由高功带领两位同行从经堂请出香、 果、 花、 灯、 水、 茶、 食、 宝、 帕、 钱十个碗碟供菜吩咐孝子端到神位前， 念诵赞叹《五供养》。 乐毕后， 阴阳们从灵堂离开返回经堂， 一路上吹奏配曲《虞美人》 《爬山虎》。

下午主要仪式有取水、 诵忏、 “捉老虎”， 诵忏3次与上午无异。

1) 取水。 取水在庙会和白事中常用， 按照李满山的说法， 取水是为了供养亡人， 喝了圣水的亡人便可以成为圣人， 代表身份的转变， 同时也寄托了希望家族子孙能够世代被恩泽的愿望。 取水仪式在第二次诵忏后举行。

2) “捉老虎”。 “捉老虎”为当地俗称， 是阳高地区度亡科仪中的即兴娱乐环节， 阴阳们在演奏中通常加入插科打浑的表演和游戏， 吸引村民参与娱乐。 所用乐曲多为民间小调、 二人台小曲， 如《虞美人》 《王奇放羊》等， 演奏过程中可根据现场情况随意即兴发挥， 气氛热烈高潮之时还会与村民进行一些互动， 乐器、 供品等都会成为互动娱乐时的道具。

晚上主要有转献、 送孤。 转献即为祖先供馔， 一般献十八道供菜。 高功发鼓告知孝眷准备， 先由鼓匠奏乐， 道士应声起鼓。 依次宣献酒、 馔、 肴、 茶、 果， 如此两遍， 此为“转五祭”。 第三遍时， 高功宣献财、 酒、 馔、 肴、 食、 烛、 汤、 茶、 羹依次敬献， 此为“转八祭”。 期间， 道乐班依次唱念赞叹《三代咒》《奉献香》《种种无冥》 《奠茶》。 最后， 众道士击饶钹点《黄龙三转身》结束。 送孤， 指将祖宗亡灵送返阴府， 由高功领孝眷在村边路口焚香、 烧王疏， 鸣炮， 至此第一天的科仪全部完成。

第二天上午仪式发引、 旋棺、 下葬， 过程与朔州地区基本相同。 此外， 浑源县的白事法事通常也为两天， 与阳高不同之处在于有鸿仪施食法事。

3.3 晋北民间道乐礼仪实践特点

从大同、 朔州两地白事活动来看， 民间道乐在民俗实践中均处于主导地位， 主要仪式过程也基本相同， 如正一派与华山派科仪法事都有开经、 诵忏、 扬蟠、 朝亡等,在具体操作方法上也大致相同， 在一些具体仪式用乐曲目、 法事内容上仍有所差异， 如朔州地区上午诵忏， 下午则要进行十宫超渡道场， 而大同地区下午则有取水、 诵经。 两地诵经或诵忏在内容上， 阳高吹念“赞叹”， 朔州则叫“高赞”， 从具体展演形式来看， 两者特点一样。 上午时的上供， 在朔州地区只是阴阳于灵棚前吹念， 孝子上表烧纸， 阳高一带则要献上供品， 有3碗供菜和10个碟， 在仪式内容上更为丰富一些。 朔州地区中午则以扬幡法事为主， 基本白事中都要做， 在大同地区已不举行。 两地在一些仪式的象征意义上也体现出不同之处， 如在晚上仪式中， 大同地区主要是将祖先三代亡魂请回， 之后“转献”， 吃完饭后“送孤” “烧库”， 朔州地区则是在召请的亡魂是指十类孤魂， 不仅是亡人祖先， 召请后要在沐浴堂举行仪式， 后举行“施食”， 在这一层面和“转献”有共通之处， 从仪式时间上来看与转献也基本一致， 最后“送孤魂”也没有“烧库”环节， 只烧纸钱。 白事中的观灯仪式目前主要在阳高、 天镇一带还有传承， 但已很少出现在白事活动中。 另外， 大同阳高地区不同于其他地方的是， 用乐方面还保留套曲的形式。 总的来看， 阳高、 朔州两地丧葬活动中仪式内容虽有些许差别， 但在功能、 意义上大致相同， 另有一些失传已久或现在已都不再举办的仪式活动， 如破狱、 放赦、 跑五方等在传统丧葬中曾经活跃， 但在今天已渐渐衰微乃至消失。 其原因在于， 如今城与村的距离不断缩小， 生活方式包括人生诸礼俗也都受到了现代文化的影响， 办丧事一方面虽以传统仪式为主， 但已不再严谨遵循旧制， 从死亡到安葬， 可能只需几天就可办妥， 加之能够完整执行主持的道班也越来越少， 现在的丧葬仪式在变动中蜕化成兼具传统与现代的象征性地方风俗。

4 结 语

4.1 晋北民间道乐文化是当地村落礼俗生活传承有序的重要载体

孔子曰：“安上治民， 莫善于礼， 移风易俗， 莫善于乐。”二者相与并行， 道乐文化承载的礼乐文化至今依然是当地村落社会有序运行的重要因素。 正是由于民间接衍国家礼乐观念和礼乐形态， 民众对礼乐文化有认同感， 方使得传统礼乐文明延续而不绝。[9]民间道乐在庙会、 丧葬等仪式空间中掌握并执行着重要的秩序规范， 并不是孤立或超然于村落生活之外的一道风景， 而是主动因循国家、 社会双方要求， 在地方性理解与阐释的基础上作出了调整， 从而成为理解村落文化空间的典型范例。 在具体民俗实践过程中， 基于礼仪空间建构中的变化与不变是以固定模式延续下来的， 如其中固定乐曲和变化乐曲的配合使用及演奏秩序， 体现的是礼仪传统的要求及变化， 而对于其他乐种、 乐器等的运用采纳， 是从适应村落民众需求出发而不断进行的适应性选择， 以仪式化的行为表达着民众对于村落历史文化资源的认同。

4.2 晋北民间道乐班社群体始终居于村落礼俗活动的核心地带

从道乐班内部在道乐知识的传承方面来看， 血缘关系的远近常常是决定乐班成员在礼俗活动中具体位置的关键， 由此一直维护着班社固有的传承体系， 表达着一个隐性的秩序或权威体系。 在以民间道乐为中心的礼仪传承实践过程中， 强化了村落共同体、 宗族成员关系的统一性， 并坐实为村落传统文化网络中的信仰体系、 习俗活动体系， 而其班社群体始终居于村落礼俗活动的核心地带， 如道乐班社在庙会或丧葬仪式中， 活动地点主要在仪式空间的中心， 多为庙内正殿或灵棚， 参与仪式的鼓匠、 戏班则不能进入庙里， 多在庙门外或院落空地等相对边缘的表演地点， 体现了当地民间道乐在仪式空间中所具有的神圣性和权威性。

4.3 晋北民间道乐对当地村落文化模式重构仍然具有重要意义

在丧葬、 祈雨、 庙会等礼俗活动中， 道乐群体以执行者身份扮演着重要的中介、 见证和记忆的角色， 通过礼俗仪式将家族、 社区内的成员由共同的祖先或信仰连结于一体， 通过仪式活动的重新解构最终达到和谐同构的关系状态， 并在周而复始的礼俗活动中不断得到强化， 形成了最具条理化的一整套社会运行系统规则， 即使到今天民间虽有变通， 但基本精神未曾改变。 民间道乐群体所掌握的礼俗知识与现代社会的法律、 传统伦理道德教育共同维系着当地村落社会以和谐稳定的方式发展前进， 通过礼俗仪式将确立的社会等级、 运行法则予以形象化地实际操演， 并让社会成员亲身参与， 从而实现“礼”的教育和规范。 总之， 民间道乐群体在礼仪传承与民俗实践中， 在形成群体自身秩序化生存模式的同时， 也以自己的实践活动维护村落社会的礼仪传统， 并在适当的范围内， 不断适应社会生活的变化和民众实际需求， 在调节村落文化关系和社会运行秩序、 传承村落文化模式和知识系统方面依然具有重要的现实意义。