日常生活哲学与墨子思想

可晓锋

(中国社会科学院 研究生院，北京 102488)

0 引 言

当代中国的社会主义文化建设，一方面需要对民族文化传统辩证地继承与发扬，另一方面必须开放地吸收和融合适合国情实际的异质文化资源。民族文化传统与异质文化资源无论是主动地交汇、 还是被动地碰撞，都是文化建设无可回避的现实局面。不断涌现的社会生活需求迫使人们从民族文化传统中探求解决现实问题之道，传统文化思想因此而“活”在当下； 与异质文化资源的交汇也催化民族文化传统生发出某些新质而“现代”化。所以，任何国家的文化都是在对民族文化传统的不断扬弃和对异质文化的不断融会中现实地构建出自身的，民族文化传统也借此“活”在或者“复兴”于现实生活之中。先秦诸子思想是中国民族文化传统重要的“轴心”力量，当代中国的社会文化发展以多样形式不断地从中汲取着养料。英国历史学家汤因比曾在《展望二十一世纪： 汤因比与池田大作对话录》中断言：“……墨子之道，比孔子之道更适合现代人的实际情况。”[1]413他对墨子思想[注]《墨子》中的思想非常广博，涵盖哲学、 伦理、 政治、 军事、 自然科学等多个学科，本文限于研究论题，所言及的“墨子思想”，并非《墨子》中思想的全部，主要是指墨子思想中尚贤、 尚同、 兼爱、 非攻、 节用、 节葬、 天志、 明鬼、 非乐、 非命这十个方面。它们在墨家思想研究中一般合称为“十论”，在学界也一般公认为是墨家社会政治伦理思想的核心部分。这“十论”在文本上亦是对应到《墨子》中同名的篇目，这些篇目的体例是同一题下分为三，比如《兼爱》即有上中下三篇构成； 学界一般认为这同一题的上篇，比如《兼爱·上》，出自墨子之手或之口，因而是墨子本人的思想，中、 下则是墨子的弟子对其的丰富和阐释。本文中出于论述的便利，用墨子思想或者墨子“十论”而称之。中“兼爱”在现代社会中的建构潜能推崇有加。实际上，墨学早为先秦“显学”，有据可证。《韩非子·显学》中言到：“世之显学，儒、 墨也。儒之所至，孔丘也； 墨之所至，墨翟也。”[2]315《孟子·滕文公下》中曰：“杨朱、 墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨。”[3]269这种显盛一直持续到秦统一六国之前。秦“焚书坑儒”后，尤其汉武帝“独尊儒术”后，墨学渐渐“废而不传”[4]277。至清代以后，“墨子的整理与研究渐渐复苏”，尤其是“民国时期，墨子研究大盛”[5]。如果按汤因比所言，“墨子之道”确实“更适合现代人的实际情况”，那么，一方面需要考察它作为先秦“显学”和近代再兴的社会适应性的历史经验，另一方面则必需在当今的社会生活和时代语境中对其重新认识和考量。关于前者，司马谈在《论六家指要》中有精要的评论：“要曰彊本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百家弗能废也。”[6]3967-3968可见墨学能成为诸子百家中的“显学”，就在于它是“人给家足”生活之道。关于后者，笔者以为“日常生活”理论范式是今天发掘和阐释墨子思想以及其他传统思想新价值的一个可靠、 可行的切口。一方面是因为新中国成立后，改革开放以来，提升人民的日常生活水平一直是现代化建设中社会发展和文化建设的重要任务和衡量标尺； 而墨子思想中最具生命力、 最深入人心之处总是与社会安定、 民生发展的问题关联在一起。另一方面是因为在现代哲学思想中，无论是胡塞尔、 维特格斯坦、 列斐伏尔、 海德格尔，还是马克思主义、 卢卡奇、 赫勒，都使得“日常生活”这一2 500年未受重视的问题重新突入现代学术图景，尤其是列斐伏尔和赫勒，“日常生活”作为本体论存在被哲学地发掘出来，其理论后果不仅是“日常生活”在哲学园地中地位的提升，而且已经成为文化研究的一项热点理论资源。再者，从墨学的自身发展来看，当代倡导新墨学[注]“新墨学”的提法可见于1997年《哲学动态》的《新墨学如何可能？》一文，后被彭永捷在《“现代新墨家”的文化解读》(《现代哲学，2004年第2期》)誉为“现代新墨家的宣言书”。前所谓“新墨学”是针对在全球化时代的传统学术研究中对墨学的不够正视，意在墨学再次“复兴”。这种“新墨学”倡导脱出《墨子》的文献校释与考据，而在现代的学术语境中通过中西对话式研究，从重在“精神意”的人类社会的普遍问题的思考中发掘墨学的现代价值，从而完成现代性转换，这一研究以创造性阐释为主要方法。所谓“现代新墨家”，彭永捷是在“新墨学”的前提下提出的，将之目为“新近出现的一个学术派别”，“他们以复兴墨学为职志，以对墨家文本的现代解释为途径，寻求回应现代问题的文化资源。”这一认定似乎颇有学术圈内色彩，其实忽视了民间的情况： 2010年前后从互联网上表现出一群以“新墨者”自居的古典墨学的爱好者，比如网名为“南方在野”等人，也被称为“新墨家”。这些“新墨家”与前彭永捷所说的“新墨家”追求大体一致，都力图撅起墨学的现实价值。相较之下，网络上的“新墨家”多强烈认同古典墨学思想并较多力行于自身生活的特征，因而与作为一个新近学派的“新墨家”有别，但是这条界线并非静止分明的。的研究者认为： 虽然“墨家学说在建立新的全球社会时，将会比儒学和道家之学可能提供得更多”，但只有“把墨学……融入多元化的思考格局之中，使之与其它诸子百家，乃至世界哲学和各种文化学说的积极对话中，并面向人类在当代社会生活所遭遇的普遍问题来阐释……，才能使墨学得到真正具有现代性和建设性的理解和继承”[7]。本文主要以东欧马克思主义学者阿格尼丝·赫勒的日常生活哲学为理论视角返观墨子思想，集中于对其“十论”思想的现代审视和阐发。

1 以日常生活哲学重构墨子“十论”的依据

马克思和恩格斯指出：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是： 人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、 食、 住以及其他东西。”[8]32墨子也有言：“食必常饱，然后求美； 衣必常暖，然后求丽； 居必常安，然后求乐。”[9]516可见，日常生活是人类(无论古今)得以生存和社会得以存在的基本领域，人首先需要通过衣食住用这些日常生活维系和延续生命，保证生存、 生活下去，才能展开其它社会活动，即“生活着”才能劳动生产，才能创造历史。弗德里希·詹姆逊认为：“日常生活只有开始遭到破坏时，它才会被从理论、 哲学和社会学上来认识。”[10]373这一认识暗合墨学的两次兴盛。一是墨子及其弟子生活的先秦之际，一是晚清以来的近代中国。梁启超是这样描述墨子那个时代的社会生活的： 等级森严的、 极盛的古代封建社会； 贵富两族极尽奢侈； 社会“文胜”而虚伪； 战国乱世，兵戎攻伐； 精神思想纷乱不理，老学消极顺世，杨朱放恣可鄙，儒道礼繁、 “伤生害事，靡财贫民”[11]3262-3263。对于这样的“天下”，墨子留下了“十论”——即尚贤、 尚同、 兼爱、 非攻、 节用、 节葬、 天志、 明鬼、 非乐、 非命之思。[注]本文中所有引用“墨子”言论的文本，除了注明出处的，其他皆出自于孙诒让撰、 孙启治点校的《墨子间诂》，中华书局2001年版。孙诒让撰的《墨子间诂》是《墨子》一书校注中的经典版本，亦为后世许多《墨子》校注、 校勘著作的底本。同样是梁启超于1904年在《新民丛报》上刊发《子墨子学说》等文章，提出“今欲救亡，厥惟学墨”。这是因为梁启超生活的近代中国同墨子生活的前秦时代具有相似的特征： 社会动荡，生活飘摇。墨子千年之后的 20世纪60年代，对匈牙利学者阿格尼丝·赫勒而言，同样不是生活平静的年代，她写出了《日常生活》一书。

赫勒的日常生活理论构建于提出“马克思主义的复兴”口号的时代，其理论核心范畴“类本质”借用于《巴黎手稿》(即《1844年经济学哲学手稿》)，这是受益于马克思、 尤其受益于卢卡奇的遗产，她结合黑格尔的自在、 自为、 为我们等概念，建立起她的日常生活哲学体系。赫勒日常生活哲学着眼个体和社会的复杂互动关系，她指出“…语言、 言谈、 交往、 交互作用、 工作、 想象、 意识、 理解、 解释等等…日常生活是所有这一切……”[12]，把“日常生活”界定为“同时使社会再生产成为可能的个体再生产要素的集合”[13]3，是与社会中每个人的生存都息息相关的领域，关乎社会的正常运行。赫勒认为“日常生活包含着不变的和可变的部分”，她把不变的部分称之为“人类条件”，它包含了“构成人类生活的最低条件的一切东西”，“人类条件或其任一要素的消失，必将导致混沌状态、 世界末日和人类生活的终结”[12]。在《日常生活》的英文版序言中，赫勒指明她日常生活哲学的宗旨是：“日常生活如何能在人道的、 民主的和社会主义的方向上得以改变是本书的实际争端。该书提供的答案表达了这样的信念，即社会变革无法仅仅在宏观尺度上得以实现，进而，人的态度上的改变无论好坏都是所有变革的内在组成部分。”[13][序3]社会变革从宏观转向微观，从激烈的社会运动走向个人态度的改变，以致最终可以拓宽到整个人类社会的变革，把日常生活变成“为我们存在”(being-for-us)，实现日常生活人道化。在赫勒这里，社会变革的主要载体仍是社会生活中的“人”，只有人获得自由和勇于挑战的开放性，社会生活才可能人道化。她强调，人们进入“日常生活人道化”的过程并非是完成态的或者一蹴而就的，人们需要明白“真正的历史充满着冲突和对自己给定状态的不断超越”[13]290。

就人的发展和社会生活变革而言，古代的墨子与现代的赫勒具有人本主义的理论共性： 两者都把“人的改造”视作社会变革的核心，都在一定程度上搁置了社会暴动等激进变革。墨子思想追求“天下大治”是借助“古之圣王”的重现和“今之贤人”的举用； 赫勒日常生活人道化的核心是使日常生活中的个人“小我”能够同“人的类本质”这一“大我”建立起自觉的联系，从而成为自由自觉的“自为存在”。赫勒的日常生活人道化及其“新生活主体”的培养指向无限的未来，墨子则是推崇历史上的圣王、 从当下标榜贤人提出“天下大治”的去处——“尚同”“兼爱”。墨子这些思想中浸出的乌托邦色彩至今都难以消退，而对于日常生活人道化的乌托邦性质，赫勒却是直言不讳。但不论什么样的乌托邦，必定都是为“人”建构的乌托邦。墨子和赫勒的“乌托邦”并非欲望化的空想，而是通过“人的改造”推进社会生活变革的理性展望。显然，墨子与赫勒都着意于通过“人的改变”这个微观尺度思考人类社会的变革，那么“人的生活世界”，就必然作为“问题域”纳入他们思想的版图。在墨子言论中，“天下”一词频繁出现而常被轻视，实际上必须把它看作理解墨子思想的一个重要锁孔，因为墨子总是把所论问题放置在“天下”这个“域”中，总是囊括从“王”至“贱人”的“天下人”，因此，“天下”一语就不仅仅是一个地理空间或者政治文化概念，需把它当作一个哲学概念，与日常生活哲学中“生活世界”这一概念同效。“天下”必然地聚合了“同时使社会再生产成为可能的个体再生产”的所有要素，涵盖了人的社会生活的方方面面。从《贵义》篇中墨子游说楚国时与大夫穆贺的对话与《墨子佚文》中申徒狄的“贱人何可薄也”及《法仪》中“人无长幼贵贱”等例证看，“天下人”一语表明了墨子对“人的类本质”的萌识。因此，墨子“十论”就是构筑在“天下”之上而对“天下人”的思想。所以，“生活世界”与“天下” “类本质”与“天下人”就是以“日常生活”结构墨子思想在哲学上的关节。也就是说，本文采用的研究路径不再是局限于文本的“原意”“文字意”，而是着重从“精神意”、 从哲学义理上对墨子思想“在现代社会意义价值层面上，作创造性转换与引申”[7]。

2 墨子“十论”思想的新结构及其意涵

自梁启超首开对墨子思想的义理研究以来，历经胡适、 冯友兰到现代的杨义等学者，逐渐形成一个共识，即墨子“十论”是一个系统的思想体系。对墨子“十论”内部思想结构的研究则大体呈现为三种模式。一是从“十论”之中寻找一个核心，比如梁启超或以“兼爱”、 或以“天志”为内核，凝聚剩余各“论”，形成一个结构； 二是用现代学科分科的方式，形成一个或可称为之“人文学科式”的结构，把墨子“十论”分化到不同现代学科，比如政治、 伦理、 宗教等； 三是用天学、 地学、 人学把墨子“十论”建构成一个层次体系结构，比如杨义等。这些研究呼应各自不同的理论、 时代、 研究学科的需求，各抒己见，展示出墨子思想丰富的阐释可能性。如前所述，在当今时代环境和现代学术语境中，以日常生活哲学、 前所未有地切入对墨子“十论”思想的阐释，将是一次将古代传统思想现代转换的有益尝试： 无法也没有必要原样复活墨子思想，但可以通过创造性阐释使得墨子思想复兴于当代而绽放新的生机。

2.1 日常生活的“非人道化”与墨子思想

赫勒的日常生活哲学把人类活动理解为“对象化活动”，据此整个人类生活世界划分为三个对象化领域，依次是基础领域即日常生活领域，赫勒称之为“自在的对象化领域”； 中间领域即制度化领域，是社会-经济-政治诸制度的领域，赫勒称之为“自在自为的对象化领域”； 最高领域是科学、 艺术、 哲学的领域，赫勒称之为“自为的对象化领域”。其中，日常生活领域是其他领域建立和发展的基础，没有这一领域，人类及其社会就不可能存在。赫勒的观点是：“像所有对象化过程一样，日常生活也是在双重意义上作为对象化的。一方面，它是主体持续的客观化过程。另一方面，它是个人借此被持续的再创造的过程。”[13]49，这就是说，对个人而言，日常生活兼有过程和前提两种含义。所谓“前提”，就是除了具体的吃穿住用等日用行常之外，日常生活更是个人参与社会生活的规则系统。社会规则系统相对于个人，是一种先验存在，许茨指出：“日常生活的世界……它在我们出生很久以前就存在，……它对于我们的经验和解释来说是给定的。”[14]284赫勒认为日常生活“包含了所有活着的人所必须共享、 所有死去的人所曾经共享以及所有未出生的人所必将共享的一切东西”[12]。所以“日常生活”对人而言是既成的存在，是纯粹的外在、 自在的他者。赫勒认为，“在这一领域中，‘个人’为‘自在的’类本质对象化所引导，对这一对象化，他只能简单屈从”[13]130。因此，只有被动接纳日常生活，个人才能得以与社会生活建立联系，从而生活下去。人的生存虽然不能没有日常生活，但是人的自我实现的发展需求不一定能在其中得到满足，所以，赫勒认为日常生活是人的类本质被异化的领域，当这一领域的具体存在与人的生存需要不相吻合时，日常生活就表现为非人道化。

墨子对于人类生活没有做出赫勒那般的精细演绎，与赫勒不同，墨子的特点在于从具体生活现象归纳出一般哲思。在当时社会中，“奢用”“厚葬”“泛乐”以及“不义”的战争，人们生活窘困混乱，几近不能自存。墨子从切身经验发出“节用” “节葬” “非乐” “非攻”四论，正是否定、 批判当时社会生活的极度异化与非人道化。在《节用上》中对衣裘、 宫室、 甲兵、 舟车“何以为”的回答和“倍人”论述里，人的生存和再生产以致整个社会再生产一直是问题的核心，这就是赫勒所谓的日常生活领域。墨子“非乐”“节葬”的根本缘由也在于此。“非乐”并不只是针对音乐，而是广泛地包括服饰、 雕刻、 烹饪、 建筑诸领域； “非乐”并非因为“乐”本身“不乐”，而是因为当时“乐制”活动造成“民之巨患”，即衣食之忧、 生存之患，致使人们的生活正在丧失其物质基础。王公大人“造为乐器，以为事乎国家”，但事实上不仅没能“审乐以知政”，反而废王治、 害劳时，使得社会生活严重异化，人们失去正常的生活。从日常生活哲学看，墨子“非乐”是因为“乐”造成的日常生活非人道化，即不是为了人更好地生存的目的。同样，“厚葬”“靡财而贫民，(久)服伤生而害身”，所以墨子对于“厚葬”这一“事死如生”的活动，对其造成生者生活窘困、 人命不平与社会不公的异化现象和非人道化后果，是强烈批判的。因此，“节葬”的实质是促使王公大人能以早朝、 五官六府能以辟草木实仓廪、 农夫能以整日耕稼树艺、 百工能以修舟车为器皿、 妇女能以纺绩织纴[15]30，使人们过上一种人人各展其长、 各安其业的，即人道化的生活。乱世纷争，国与国相攻，人与人相残，战争被墨子视为最大的“不义”。战争所至，社会失序，生活崩摧，生灵涂炭，这是社会生活最剧烈的异化和非人道化。墨子“非攻”，实为避免人类生活的崩溃。因此，在日常生活哲学语境中，作为哲学家的墨子，其思想的着眼点和出发点是“天下”这一生活世界的异化和非人道化，其思想的出路是通过批判和否定社会生活的异化与非人道化，进而追求社会生活人道化，即所谓“天下大治”。

2.2 墨子“人道化”社会生活的依靠与手段

怎么推进社会生活人道化？“天志”“明鬼”“非命”是墨子进行社会生活人道化的思想武器，“尚贤”“尚同”是墨子培育生活新“主体”、 推进社会生活人道化的措施手段。

“天志” “明鬼”作为墨子的宗教观念，许多论者认为它们与“非命”相互矛盾，用日常生活哲学来理解墨子，或能为解开其中矛盾找到一条线路。不从唯心与唯物的视角，而从日常生活哲学视角看，宗教被视作社会生活的组织者或主要组织者[13]100，但是墨子的“天志”“明鬼”不仅承担组织和监控社会生活的功能，而且还是实现“天下大治”的一大依靠。如前所述，在动荡乱世的现实面前，在生活世界被破坏的“天下”，墨子提出节用、 节葬、 非乐、 非攻的倡议不一定是牢靠的。不同国家有着不同国情、 民情、 阶级、 文化，虽然社会生活被破坏的现实摆在面前，可墨子的提议并没有得到“天下人”的一致认同。这是“给定的”日常生活世界抵御变革的惰性或保守性，因此，墨子需要为其倡议与行动寻求一个依靠，所以“天” “鬼”被墨子吸纳进来。在《日常生活》一书中，赫勒“把宗教定义为理想共同体”，认为“正是宗教塑造了为生存需要所支配的生活方式和生活节奏”[13]96。墨子设天立鬼也正是利用其功能把纷乱的世道置于“天下”这个共同体之中。墨子认为，各国皆“天之邑”，各国的人皆“天之臣”。因此，必须遵从“天志”，接受鬼神的监督和赏罚。“天意”要人们“兼相爱、 交相利”，“鬼神”赏善罚恶，“天下”各国、 各人的行为与价值观念被“天意”“鬼神”所指导，从而其生活世界皆被“天”“鬼”组织和控制起来。当然，“天”“鬼”并不是墨子突发奇想的自创物，事实上，“天”“鬼”本身就是当时社会生活与思想观念构成部分，“天志”“鬼神”代表着人们长久以来遵从的社会风俗、 习惯等规则系统，它属于赫勒所说日常生活领域基本不变部分，即人类条件之中的“习惯世界”。赫勒认为人类条件的总体或某一要素消失会“导致混沌状态、 世界末日和人类生活的终结”[12]，墨子同样认定“天鬼不说，此足以丧天下。”

“天志”“明鬼”与“非命”是否自相矛盾，不能庸俗化地从有神论与无神论角度，简单地认为前者是迷信的。事实是《非命》三篇与“天”“鬼”存在紧密联系，从文本中的论述看，所谓“非命”是“尊天事鬼”的一项举动。在墨子生活的时代，“命”主要有两意： 迷信的、 有神论的“命数”； 与人的生命、 性命有关的某种给定的必然性的“命运”。“命”的这两种情况，无论在上层阶级、 还是下层民众当中，都是相当普遍的。[16]墨子认为“执有命者，此天下之厚害也”是“暴人之道也”。原因在于，“认命”的“穷民”不能认识到自己的穷是因为“我罢不肖，从事不疾”，“认命”的“暴王”同样认识不到亡国是因为自己不肖，“从政不疾”造成的。结果是，当权者、 富贵者一方面以此正当奢侈靡费，一方面以此为失政害民开脱； 平民者、 贱人者一方面以此陷于困苦而深受蒙昧，一方面以此无望进取而消极惫懒。墨子已经认识到“命”若存在，就“是覆天下之义” “是灭天下之人”，“命”与“人的类本质”是相违背的。一方面，形而下地看，人以“命”“别”是个体的“排他主义”的存在状态，王公、 百姓各据其“命”建立各自的生活，是由于不能同类本质、 类的发展和类的价值建立自觉的联系； 形而上地看，“命”否定了“人的类本质”的存在，致使王公和百姓互相把对方当作“异类”而非同类； 这必然导致互相排斥、 抵牾甚至争斗等诸多非人道化生活状况的出现。另一方面，“命”的“注定性”否定了人类生活的丰富性和发展性，否定了人的能动性。“命”的存在使人类生活不再有变化和发展，一切从一开始就已经“注定”，人们即使再努力，仍然富贵者固富贵、 穷贱者固穷贱。因此，若“执有命者之言”，人的一切活动皆是徒劳，即使天下大乱、 社会生活崩摧，人也不能改变、 不能进行社会变革，不能使社会生活人道化，“命”的存在否定了一切人类有意义的活动。“命”的存在也使墨子一切倡议变成徒劳，由于人们没有共同的“类本质”，“尚贤”“尚同”“兼爱”根本就是无基之谈； 所以，墨子“非命”是“人的解放”，不仅是摆脱“有命论”的观念束缚，更是“启蒙”人们自觉地与人的类本质、 类的发展和类的价值建立联系，成为自由的生活主体，把社会生活改造成公平、 民主的人道化生活，所谓“天下大利”。

社会生活人道化的核心在于新生活主体的生成。假托古之圣王举贤，以此进行“人的改造”，这就是墨子变革“天下”的措施手段。墨子所谓的“圣(王)”“贤(良之士)”都是“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者”，是“义人”，智人，能人，显现出“主张超越社会附属和等级的目的和热望”[17]242。因此，他们就是日常生活哲学中“人的自为存在”，代表着“天下人”的价值追求和需要。墨子推断“圣王”举贤的结果，是富贵人、 亲者、 近者、 远者、 远鄙郊外之臣、 门庭庶子、 国中之众、 四鄙之萌人、 即“天下人”“皆竞为义”，“义”的涵义是爱人利人，是对“排他主义性”[13][中文第二版译序，14]的“小我”的摆脱，是对人类“大我”的认同与肯定。可见“尚贤”的结果是更多的人成为“贤人”“义人”，更多的个体自觉地与人的类本质和类价值建立了联系。从日常生活哲学的角度看，“天下”贤良之士越多，社会生活人道化的程度越高。与“尚贤”主要依靠榜样的柔性的影响力实行人的改造不同，“尚同”是利用强制性的力量来改造社会生活中的人。墨子指出社会生活中人的“排他主义性”生存状态——“交相非”，人人为自己，自私狭隘，互相排斥，所以“天下之乱，若禽兽然”，这是非人道化的社会生活状态。墨子把“乱”的根源归因于“无政长”，设想的治乱之法是，“选择天下之贤可者”立为天子三公和国之“正长”，每个诸侯国的国君、 乡长、 里长都选择“仁人”担任，天子、 国君发“善”政，下级向上级学习，保持同步，最终实现天子“能一同天下之义”而“天下治”。这个方法的关键仍在“人的问题”——贤人、 仁人的标举与“天下人”的改变，不同于“尚贤”榜样感召的柔性手段，“尚同”采取的是强力监督和强制性的刑政赏罚，迫使百姓向“上级”学习善言善行，最后“皆同于天子”，也就是“同于”贤人，所以“尚同”实质上仍是“尚贤”。总之，墨子“尚贤”“尚同”，是通过刚柔并济的手段把“人”向“贤人”培育，这恰恰就是社会生活人道化的目标和核心任务。

2.3 墨子社会生活“人道化”的表征：“兼爱”

“兼爱”： “不分民族、 阶级、 阶层、 等级、 亲疏、 住地、 人己、 主仆等差别，包括过去、 现在和未来的一切人，是最为普遍深刻的人文精神与人道主义。”[18]273显然，实现了“兼爱”的社会生活体现出人道化特征。一方面“兼爱”鲜明地体现了日常社会关系的平等(爱无差等)、 自由和人道； 另一方面“兼爱”所蕴藏而未被发掘的作为“社会规则”的人道化，更全面、 更深刻、 也更典型地汇聚了人们对社会生活人道化的需求。在日常社会交往关系上，赫勒认为“在给定社会中，产生于自由的、 无约束的平等基础上的个人关系(人际关系)的数目愈大，这一社会就愈人道”[13]236。当然，社会生活人道化不仅仅是与人的类本质自觉建立联系的新主体的出现，而且是这些新主体把社会生活变成“为我们存在(being-for-us)”的有意义生活。

迄今为止，对“兼爱”讨论大都集中在人际(伦理)关系上，虽然这无可非议地源自与《兼爱》文本表述的吻合，比如君臣、 父子关系，兄弟、 朋友关系，但若仅仅把“爱”这个概念限定于此，无疑容易忽略墨子“兼爱”的一些更重要、 更博大的“人道化”意涵，比如社会政治治理的意涵。墨子的“兼爱”一直是在“圣人”“仁人”“治天下”的前提语境中被提出的，甚至是被看作通过“尚同”“尚贤”(上同于天子、 贤人)才得以实现的一种结果，因此，“(兼)爱”必然可以引申为国家内部和国际之间的处理政治关系的一种“人道化”规则——家国之间处以“兼爱”，“视人之国，若为其国”(《兼爱》中)、 “为彼者犹为己也”(《兼爱》下)，就不会有攻伐动乱。“兼爱”被视为“兴天下之利，除天下之害”、 使“万民之大利”的“圣王之道”，就是因为“兼爱”的施展根本地改变了社会生活非人道化的境况； 不“兼爱”即“不相爱”“交相恶”则被视为“天下之害”(祸篡怨恨)这些社会生活非人道化现象的祸根。值得注意的是，在“兼爱”相关论述中，潜藏着可被阐发却最容易被忽视的“人道化”意涵。《兼爱》列举禹汤文武先圣四王和假设的“兼君”“兼士”，其言其行不能不让人们意识到“兼爱”也应该作为一种(语)言、 行(交互行为)的规则。也就是说，“兼爱”不是仅仅作为“仁义”的“直愿”，而且是作为人道化的社会生活规则被提出的，涉及语言言谈、 人际关系、 行为举动等各个方面。

我们可以这样演绎“兼爱”展开的逻辑过程。“视人之国，若视其国。视人之家，若视其家。视人之身，若视其身。”这就是“兼爱”(兼相爱，交相利)的逻辑开始。其中的关节是“视(人若己)”如何可能。如果把“视”理解为对“人的类本质”的认识，那么其中的逻辑就可以通畅起来。把“他人”“视作”“自己”，这在形而下的层面上是绝无可能的，只有在“类本质”的形而上层面上才行得通。因此，“兼爱”首先显现的是对“人的类本质”平等共享。只有在此前提下，“兼爱”的施展以人的言行举止为中介，与“不相爱”的言行举止相反，遵循并显现“交相利”的要求，既对他人有(用)利，转而也对自己有(用)利。因此，“兼爱”为“他人”就是“为自己(我)”，“为他们”就是“为我们”。这样，“兼爱”由个人推及他人，由家国推及天下，最终消除社会生活中“祸篡怨恨”这个“天下大害”，迎来“万民之大利”的“为我们存在(being-for-us)”的理想生活。所以，墨子“兼爱”就是赫勒所谓“日常生活人道化”。

3 结 语

“一般日常生活愈是异化，要创造一种‘为我们存在’的生活就愈加困难； 而如果我们真的获得成功，那么成就也就愈大。”[13]287从马克思到卢卡奇再到列斐伏尔、 赫勒等，众多的马克思主义学者对现代资本主义社会非人道的异化生活进行了批判，尤其赫勒“把马克思所设想的共产主义社会界定为这样的社会”[13]287——创造并建立了一种“为我们存在(being-for-us)”的社会生活。这毋宁说是实现了“兼爱”的社会生活。自“兼爱”提出之后其现实可行性就一直被质疑，汤因比也看到，对于现代人类社会的危机(伦理异化、 生态恶化等)来说，“墨子之道，的确比孔子之道，更难实践”[1]413。然而困难从来都不能阻碍人们采取合适立场去追求幸福生活。不难发现，在和平与发展成为时代主题的今天，多少国内与国际事务的处理与解决的背后隐现着“节本强用”“兼爱平等”的思想底色。当代中国提出和践行“文化自信”，构建“人类命运共同体”，这意味着建设中国特色的社会主义文化，不仅是为了一国一族的繁荣发展，而且也是寻求全人类社会的共同发展和共享繁荣，这可以视为墨子“兴天下之利”在一个全球化时代的现代性表达。因此，中国特色社会主义文化的建设，需要切实地从关心民生福祉上不断地从传统文化、 从国外文化汲取科学的思想力量，需要把人们社会生活实际情况与文化建设的新发展结合在一起。把国外马克思主义的日常生活哲学与墨子思想结合起来重新阐释，让有益于人们生活的优秀传统文化在当代复兴起来。