论王船山义理中“诚”的意义治疗向度

李玮皓

摘 要： 以王船山“诚”之义蕴，论述儒家义理中所蕴含之“治疗意义”，此治疗意义有助于当代之吾人立于生存需求之上，进而追寻“意义价值之需求”。自觉自我之生命意义并实践之。是以本文之开展，从“船山以乾坤两卦，论述吾人之所以为人之意义并论述‘恶从何出”；接着阐述船山义理中，“如何体现‘诚”。希冀将隽永之船山义理体贴于吾人所处之生活世界中，并践履当代儒学之使命，吾人能透过船山之义理为据，对于修养工夫之方法与历程之引导能建构出一套身心安顿之法。治疗受虚妄与异化之苦痛之吾人，并進一步做到挺立自我、及物润物，使吾人生命获得疗愈，恢复真实无妄之人生。以下即依上述架构，逐步展开讨论。

关键词： 王船山；诚；意义治疗

“意义治疗”（Logotherapy）是由西方心理学家傅朗克所开创之心理学派。其旨在指导吾人能透过三种途径，进而追寻自我生命意义价值为何；然此处所言之“意义治疗”并非直接将西方理论直接硬生生地套入儒家义理中，在西方心理学主于帮助受伤生命复元，中方则在引导健康生命上达。然当吾人因在上达之途受阻，人之良心本性不得实现，遂产生意义感之失落、存在被否定之感。是以此疗愈生命之道，除了暂时缓解症状之余，更当进一步疏通其上达生命受挫之郁结，助其重新走通此上达之路以自我实现，才是根本治疗之道。

历来许多学者曾指出儒家义理中蕴含着“治疗意义”。如彭国翔先生即指出：“儒家的修身（self-cultivation）传统不只是一种单纯精神性的修养，而是一种身心交关的（psychosomatic）功夫实践。这种身心修炼在积极的意义上充分肯定身体的向度；其次，儒家的身心修炼不是一种‘隔离世事的智慧和实践，不但不以平淡繁琐的日常生活为障碍，反而注重将日常生活中的每时每刻都视为身心修炼的契机。这种身心修炼在终极的意义上肯定日常世界的真实性与价值，身心修炼的终极境界和目标并不在平常的人伦日用之外，而恰恰就在其中。”[1]3而“诚”乃为儒家中一重要之义理，先秦与宋明时期之儒者对于“诚”皆有其阐发。处于明清鼎革之际之儒者王船山对于宋明儒之义理，多抱持着追本溯源、反省批判并加以创新之态度。然笔者在此必须特别指出的是，本文之开展不以傅朗克意义治疗学之理论逐一比附于船山之义理。而是直接以船山义理中“诚”之义蕴，对于吾人生命之疗愈为核心开展之。

如此吾人要进一步追问的是，船山对于“诚”之意义治疗之义蕴，是如何开展呢？是以本文之开展，从“船山‘诚之义蕴中的‘意义治疗在于‘吾人有其使命使自我之生命意义臻于圆满”开始论述；接着说明“船山义理中，如何体现‘诚”。希冀将隽永之船山义理体贴于吾人所处之生活世界中，并践履当代儒学之使命，吾人能透过船山之义理为据，对于修养工夫之方法与历程之引导能建构出一套身心安顿之法。治疗受虚妄与异化之苦痛之吾人，并进一步做到挺立自我、及物润物，使吾人生命获得“意义治疗”，畅通生命之郁结，恢复真实无妄之人生。以下即依上述架构，逐步展开讨论。

一、王船山义理中“诚”之义蕴

首先船山以乾坤两卦，论述吾人之所以为“人”之意义，见其言：

“阴阳之撰各六，其位亦十有二，半隐半见，见者为明，而非忽有，隐者为幽，而非竟无。天道人事，无不皆然，体之充实，所谓诚也。十二位之阴阳，隐见各半，其发用者，皆其见而明者也。时有偶值，情所偶动，事所偶起，天运之循环，是物之往来，人心之感应，当其际而发见。故圣人设筮，以察其事会情理之相赴，而用其固有之理，行其固然之素位，所谓几也。几者诚之几，非无其诚，而可有其几也。是则爻见于位者，皆反其故居，而非无端之忽至矣。”[2]112

引文中船山即说道凡卦均有六阴六阳之十二爻。显于画卦者有六，未显于画卦者亦为六，吾人仅見位于显处之六爻，无法見背面幽隐之六爻，是以《乾卦》之六画阳爻乃居于显位、六画阴爻居于隐处而为坤。各个卦之显隐、幽明、向背虽有不同，然彼此却是两端相互而合一完整之卦体。是以吾人观其余各卦无不兼具此种“十二位阴阳向背、半隐半现”之性质，故而有所分别。是故船山言：“乾坤极而正者也。六十二卦不极而亦正者也。何也？皆以其全用而无留无待者并建而捷立者也。”[3]214其即据以此全具合显隐二者之六阳爻六阴爻共十二爻，乾坤并建以诠释天道之全体。是以天道即是以乾之创造性与坤之保聚性所构成，此即为充实之体，亦即真实无妄之诚体。乾坤以其纯而不杂之健顺之德以开展其余之六十二卦，天地万物皆以此充实之体而开展，而由于天地万物在阴阳二气之交感神化上，有所当位不当位之不同，是以天地万物有了形质之差异。船山以为吾人唯有透过“反身立诚”后之“诚之几”，方为真实无妄之存在，而吾人与天地万物之意义价值即在每一个当下臻于圆满。

承继先秦儒者与宋明儒者“诚”观之船山，以儒家“实有”之义理诠释与批判各家经典，透过对各家经典之理解、诠释、批判、重建之过程，以祈能使各家义理复归于普遍的人性常道。船山以为真实无妄之“天道之诚”，是无法以二元之概念理解之，且天道之诚唯有落实于人性常道中，藉由吾人体现“意义价值”之需求，此时天道之诚才得以获得开显而具有意义价值，此亦为吾人与禽兽相异之处。因此船山言：“天地之道，可以在人之诚配，而天地则无不诚，而不可以诚言也。”[4]169是以，若吾人之意义价值需求能得到满足之时，则可将自我生命臻于圆满；然若吾人之意义价值需求无法得到满足之时，则吾人会感受到无聊而趋向痛苦。特别是在现代化之社会中，由于大多数人衣食无虞，而多数人会感受到生命毫无意义价值，此时吾人之“恶”即由此现，如船山所言：

“不善之所从来，必有所自起，则在气禀与物相授受之交也。气禀能往，往非不善也；物能来，来非不善也。而一往一来之闲，有其地焉，有其时焉。化之相与往来者，不能恒当其时与地，于是而有不当之物。物不当，而往来者发不及收，则不善生矣。………咎在吾之形色与物之形色往来相遇之几也。天地无不善之物，而物有不善之几。（非相值之位则不善。）物亦非必有不善之几，吾之动几有不善于物之几。吾之动几亦非有不善之几，物之来几与吾之往几不相应以正，而不善之几以成。”[4]570-572

引文中船山即言恶之产生，即是吾人之气禀与外物之几相感应后所产生之情不当其时、不当其地，此情即是不善之几，即产生恶。然此恶只是虚妄，非真实存在，是故船山所着重的，乃为吾人之气禀若与外物相感应得位与否，若位不合，则产生不善之习，此不善之习久而久之，便熏染成后天之性，遭熏染之后天之性，即使吾人未与外物相感应，亦会在吾人之性中生出恶。是以若吾人之气禀与外物相感应得位，则外物即不会产生不善之性。进而使自我之生命陷溺，失去意义。

二、王船山义理中“诚”的治疗义蕴之体现

如此吾人即透过真诚之道德实践工夫，引导自我之生命得以上达，此即为意义治疗之充尽开展。然吾人要进一步追问的是，究竟在船山义理中，吾人要如何实践工夫挺立自我，以避免自我之生命陷溺呢？首先，船山即指出所有道德实践工夫之根源，即在“思”与“诚”，见其言：

“盖仁义者，在阴阳为其必效之良能，在变合为其至善之条理，原有纹理机芽在（纹理是条理，机芽是良能。），故即此而发生乎思，如甲必柝，若勾必萌，非块然一气，混杂椎钝，不能有所开牖也。故曰天之所与我。与我以仁义，即便与我以思也，此从乎生初而言也。乃心唯有其思，则仁义于此而得，而所得亦必仁义。盖人饥思食，渴思饮，少思色，壮思斗，老思得，未尝不可谓之思，而思之不必得，乃不思而亦未尝不得。（得之有命。）其得不得之一因乎思者，唯仁义耳。此思为本而发生乎仁义，亦但生仁义而不生其他也。……盖思因仁义之心而有，则必亲其始而不与他为应，故思则已远乎非道而即仁义之门矣。是天之与我以思，即与我以仁义也。此从乎成性而言也。”[4]700

引文中船山即说道“思”是吾人体悟天道之性所赋予吾人之仁义礼之躯，而非如耳目之官具有一定之形构。换言之，即“思”乃生于仁义，为仁义之良能。是以仁义之心乃为吾人之体，由仁义之心所发之思乃为吾人之用。唯有思仁义之思，方为真思，吾人思其他对象（饥思食，渴思饮，少思色，壮思斗，老思得）与思之间即不具备如此必然之关系，“思”乃为吾人所本具之良能，具有能超越一切而不蔽于物，以觉知天道之全体大用，而下贯于当前之物，使吾人与天道同流行之。是以船山言：“尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚。”[4]605在船山之理解中，“思”并非纯粹只是思辨认知外在事物之能力，而是有着可以体现天道以成性之成德工夫。

其次，船山分辨孟子所言之“反身而诚”与《大学》之“诚意”之差别，见其言：

“‘反身而诚，与《大学》‘诚意‘诚字，实有不同处，不与分别，则了不知‘思诚之实际。‘诚其意，只在意上說，此外有正心、有修身。修身治外而诚意治内，正心治静而诚意治动。在意发处說诚，只是‘思诚一节工夫。若‘反身而诚，合外内之全德也。静而戒惧于不睹不闻，使此理之森森然在吾心者，诚也。动而甚于隐微，使此理随发处一直充满，无欠缺于意之初终者，诚也。外面以好以恶，以言以行，乃至加于家国天下，使此理洋溢周徧，无不足用于身者，诚也。三者一之弗至，则反身而不成也。”[4]603-604

引文中船山即说道孟子所言之“反身而诚”实与《大学》之“诚”不同。《大学》之“诚”只是《大学》八条目中之一节修身工夫，亦只是船山所言之“思诚”之其中之一节工夫，其主在使吾人所发之意念复归于善。然船山以为之反身而诚者，乃吾人存主于内之仁义礼能使古今中外一切事理具创生性，唐君毅先生即补充道：“事理之为具体之理，又与性理社会文理之为具体之理亦不同。其不同在：性理为普遍者，形而上者；而事理为特殊者，形而下者。……事理则可分别直就一人一事之所以成上说。……成新事之理，乃随事之不断发生，而亦不断创出，此之谓事理之创生性。……中国由明末至清之思想家，最能了解事理之所以为事理者，莫如王船山。”[5]79-80如此内在之仁义与外在之事理于临事之当下即笃实会通于心，发之于外则能使内具之仁义礼流行于天下以建立人道，是以内外相合、存真去伪、动静一贯皆真实而无妄，变化而不息也。

船山所言之“思诚”即是择善固执地贞定天地万物之存在意义，而使天地万物皆成为真实之存在。

船山以为若吾人皆能存自我之诚并发用之，建立一真实无妄之人道，此即是儒家义理中“天道性命相贯通”之共义，续见其言：

“天人同于一原，而物我合于一心者，其唯诚乎。实有是物，则实有处是物之事；实有此事，则实有成此事之理；实有此理，则实有明此理、行此理之心。知有所不至，则不诚；行有所不尽，则不诚，以私意参之，但致其偏，而失其全，则不诚；以私欲间之，虽得其迹，而非真，则不诚。凡此皆弃其性之所固有，人乃背天，而亦无以感通乎物矣。”[4]447

引文中船山即说道思诚之旨，乃是要落实于事理上而言，有应物之事，则当有如何应物之理。天道生人而使吾人具有心思，此即为诚而明；人尊天而知仁义理之理而行，此即明而诚。两端合为一致，诚明相资以成己成物。是以船山言：“诚者，天之实理；明者，性之良能。性之良能出于天之实理，故交相致，而明诚合一。必于人伦庶物，研几、精义、力行以推致其极，驯致于穷神，则天下之理得，而成位乎其中矣。”[7]333若吾人不能思诚而“知有所不至、行有所不盡、以私意参之、以私欲间之”此皆为不诚之表现，心物本末即无法贯通。是以吾人安顿身心之道，即是致其知、尽其行，以达明诚合一之境。

复次，见船山言：

“存者，存其理也，存学、问、思、志所得之理也。……云所存者，即存仁也，存仁之显诸事理者也，存夫所学所志所问所思之择乎仁而有得者也。盖心原以应事，而事必有其理。……笃志以必为，而又近思之以求体验之有得，则以理应心，而理之得皆心之得矣。以此为功而不舍，则于仁之即吾身而具、即事理而显者，无不见焉。亦如此以为功，则所以体仁者皆得其实，固即此学、问、志、思之中有以得夫仁而体之也。”[4]491

船山所言之存养志心由学问思辨所涵养之理，即为“存理”，并非存个虚空之心，亦非泛泛地存心，而是须存“仁义之心”，使其不会陷溺。“存心”即为“存仁”，船山特别指出吾人必须透过正确之为学工夫（博学切问），以得事物之理（笃志近思）。吾人存心，即是存理、存仁，即求尽其吾人心中本具之理，存心之目的即在于养性，是以存心与养性实为两端而为同一工夫，以吾人之性为主宰心，如此吾人之心方可体现其作用以养性。而吾人亦可在每一当下，依己心本具之天理以好善恶恶，尽全体之大用。

最后，见船山言：

“夫诚所以充乎万里，周乎万事，通乎万物者，何也？……夫人之有道，因其有性，则道在性之中；人之有性，因乎天之有命，则性又在天之内。人受此理于天，天固有其道矣，诚者，则天之道也。二气之运行，健诚乎健，而顺诚乎顺；五行之变化，生诚乎生，而成诚乎成。终古而如一，诚以为日新也；万有而不穷，诚以为富有也。唯天以诚为道，故人得实有其道之体。乃诚为天之道，则道之用非天所为功，而存乎人，于是有诚之者焉。有是心以载是德，故诚可存也；有是才以备是道，故诚可发也。诚之未著于未有是理之中，而森然有理之可恃；诚之或亏于不尽善之中，而确然有善之不易；此则命之所凝也，性之所函也，以起人生之大用，而为事理之所依也，人之道也。”[6]182

引文中船山即说道“诚”之所以能流行充周万事万物，皆是因为有吾人生命实有之存在，进而思诚体现万事万物为真实无妄之存在。船山进一步指出“道”即是“诚”，其以气言天，而天之气化流行是以道大而善小，善大而人性小，天道之善贯注于吾人之性上以建立吾人善之根源。吾人之性命禀受于天道，而有其好生之德，是以船山言：“言道者必以天为宗也，必以人为其所归。”[8]124吾人尽心知性以“尊道”进而与天地参与日新其德也。船山接着说道阴阳二气之絪缊运行依循着天道之诚，乾之刚健与坤之柔顺之性质即获得彰显。而“健顺”相涵之发用流行，皆是性之发用也。如此看来，船山所言之健顺之诚乃具动态性，是以天虽是天地万物之根源，然船山以为唯有透过吾人继天之善，在每个陷溺之当下做安身立命之抉择，透过落实平时存心养性之工夫，知天道之诚，吾人落实思诚之，天道与吾人之性贯通合一，以建中和人道之极。在参赞天地之中真实实践“命日降，性日生”[9]14之旨趣。积累不移地不断继善，疗愈自我之生命，进而在生活世界中建立自我生命真实富厚之意义价值。

三、结论

经由上文笔者之梳理，吾人可知船山所言之“诚”之义蕴，依据立诚、思诚，落实于生活世界中之事理上，进而恢复吾人与天道真实无妄、不息不己之贯通感，并尽性立命，安顿自我之身心。

最后，见船山总结言：

“乃诚身则抑有道矣，夫一于善、无不善之谓诚，……是故学问思辨之事起而有功，亦要以诚吾身而已矣。由此观之，君子之全学归于一诚之克尽，而天下理皆于一诚而各得，则即是而可知其故矣。”[5]448-449

引文中船山即说道“诚”乃为集天下之“善”于一身，而吾人所有修养工夫之根柢，旨在于诚实面对生命中之虚妄并加以破除之，对自我之生命进行深刻之涵养省察，在此尽性立命追寻天理之历程中，最终贞定自我之生命为一真實之存在，使自我之生命意义臻于圆满，并进而使天地万物与吾人成为实有之存在且具有意义价值。本文希冀在通过笔者之梳理诠释下，使船山义理由经典文本中，重新体贴于现代社会之时空背景环境，使儒家义理之意义价值，参与吾人之生命，进而获得疗愈生命、安顿生命之可能。

笔者蒙前贤之脉络乃能有所见如此，有所说如此。今即暂以此文标示笔者目前之所见，并以为日后努力之起点，自勉之余尚祈各位学者赐正。

【 参 考 文 献 】

[1] 彭国翔.儒家传统的身心修炼及其治疗意义─以古希腊罗马哲学传统为参照：儒学的气论与工夫论.台北：台湾大学出版中心，2012.

[2] 王夫之.周易内传.北京：九州出版社，2010.

[3] 王夫之.周易外传.北京：九州出版社，2010.

[4] 王夫之.读四书大全说.北京：中华书局，2011.

[5] 唐君毅.中国哲学原论：导论篇.台北：台湾学生书局，2004.

[6] 王夫之.四书训义//船山全书：第七册.长沙：岳麓书社，2011.

[7] 王夫之.张子正蒙注.北京：中华书局，2011.

[8] 王夫之.尚书引义.北京：中华书局，2011.

[9] 王夫之.黄梨州王船山书.台北：世界书局股份有限公司，2015.

（编校：毛 健）