人与世界关系中的感受

摘 要：从哲学的层面看，人与世界的关系涉及三重方面：说明世界、感受世界、规范世界。以上关系分别关联世界“是什么”、“意味着什么”、“应当成为什么”。具体而言，说明世界以世界的真实形态为指向，对世界的感受则具有中介的意味：一方面，感受世界以对世界的理解、说明为前提，在此意义上，“意味着什么”基于“是什么”的追问；另一方面，对世界的感受又总是引发人们规范、改变世界的意向，而对世界的规范，则进一步将说明世界所涉及的“是什么”与感受世界所蕴含的“意味着什么”具体化为“应当成为什么”的关切。在人与世界的三重关系中，对世界的感受需要给予充分的关注。感受具有综合性，其内容呈现体验、体悟、体会的交错，感知、情感、思维的互融。以意向性与返身性为二重品格，感受既表现为自发层面的体验，也呈现为内含评价的自觉形态。作为综合性的意识现象，感受不仅使人对世界的把握更为丰富，并使世界对人具有相关性、切近性，而且赋予人的精神世界以多样的内涵。感受的多样性、丰富性、个体性，可以视为人与世界互动过程之具体性的体现。

关键词：感受；说明世界；规范世界

中图分类号：B1 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2018）10-0108-08

人既追求对世界的说明和理解，也以不同的方式感受世界①。说明世界主要关乎广义上的“是什么”，感受世界则涉及世界对人“意味着什么”。这种意味可以是多方面的，包括艺术的、宗教的、伦理的、科学的，等等。在人与世界的关联中，感受构成了重要的方面。人不仅关切存在何种世界，而且感受到这个世界对人的意义，后者进一步引向对世界的规范和变革。

一

从哲学的视域看，感受所涉及的主要不是存在自身的规定，而是存在对于人的意义或意味，这种意义和意味既表现为日常意识中的可欲、可悦、可畏，等等，也以真、善、美等价值的形态呈现。与此相联系，感受可以视为以存在对于人的意义和意味为内容的意识，其呈现形式则包括日常体验、内含意义确认的评价，等等。

感受有别于感觉。这不仅仅表现在感觉基于感官与对象的互动，感受则不限于感官活动，而且更在于感觉具有分析性的特点，感受则不同。相应于感官的不同功能，感觉的方式及其内容，常分而别之：与耳相关的听觉、与眼相关的视觉、与口相关的味觉等，都彼此相分。比较而言，感受更多地呈现综合性的特点，其中不仅包含情感、意愿、理性、直觉、想象等意识形式，而且以理性与情意、体验与直觉、直观与想象、认知与评价之间的交融或交织为存在形态。情感、意欲、意愿、想象、感知、理性在感受中的相互关联既表现为不同规定之间的互动，也体现了感受本身的综合性。

作为综合性的意识，感受具有意向性。以关乎对象为特点，感受内含的意向性表现为二重形态。首先是面向世界或指向对象。感受虽以观念为形式并生成于内，但又同时指涉对象。以审美趣味为内容，美的感受关联审美对象；以爱或恨为形式，感受指向所爱或所恨的对象；在善言善行所引发的感受中，相关的言和行同時成为关涉的对象，如此等等。在引申的意义上，感受的意向性体现为源于对象。以“情”而言，中国哲学中的“情”既指实情、情境，又指情感，作为感受的个体情感并非凭空而起，它与具体的情境往往存在相关性，所谓触景生情、因境生情，便体现了这一点，情与景、情与境的这种关联，折射了感受因物而起的特点，后者从感受之源的方面，展现了其意向性特点。

与意向性相联系的，是感受的返身性。意向性体现了感受与对象世界的关联，返身性则表现为个体自身的所感所悟、所知所觉。单纯的意向性，并不构成感受。按其本来形态，感受乃是“感”与“受”的结合：一方面，它涉及以“感”的形式表现出来的人与对象的相互作用，另一方面，它又包含返归和面向人自身的切己体验和所思所悟。也就是说，它总是既指向外在对象，又返身切己。黑格尔在谈到“精神的内在化”时，曾指出：“在理智使对象从一个外在东西成为一个内在东西时，它内在化着自己本身。这两者，——使对象成为内在的和精神的内在化，是同一个东西。”[德]黑格尔：《精神哲学》，人民出版社2006年版，第251页。这里同样涉及意向性与返身性的关系：意向性的特点在于指向对象，并进一步使之化为意象和意念；返身性则表现为意识的自我明觉，所谓“精神本身的内化”便涉及后一方面。

在诗所展现的意境中，感受的返身性得到了形象性的体现。“感时花溅泪，恨别鸟惊心”杜甫：《春望》。，作为对象的“花”引发人之“感”，这种“感”并非仅仅表现为外在的作用，而是同时渗入了主体自身真切的体验，并相应地呈现为返身性的感受；同样，鸟的惊飞可以触发离情别意，但以离愁形式呈现的感受既非仅仅因物（鸟）而起，也非单纯指向对象。广而言之，从人与对象的关系看，人并非消极地受制于对象，如果缺乏返身性的意识内容，则物之所“感”将导致“人化而物”：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。”《礼记·乐记》。“人化物”即人的物化，自我本身则将由此趋于失落，后者意味着感受的主体被消解。以上关系从否定的方面表明了感受与返身性的关联。

黑格尔曾认为，“感受更多地强调感觉活动中的被动性方面”[德]黑格尔：《精神哲学》，人民出版社2006年版，第117页。。如后文所述，事实上，感受并非仅仅限于感觉。就其以对象的存在为前提而言，广义的感受无疑具有被动性，然而，前文已提及，感受既关乎“感”，也涉及“受”，无论“感”，抑或“受”，都包含能动性的一面，这种能动性不仅与意之所向（意向性）相联系，而且关联着渗入于感受中的返身性，上文提及的避免“人化而物”已从一个方面表明了这一点。如果说，意向性在指向对象的同时又涉及对外在影响的回应，那么，返身性则与内在的体验、反思、接受等相联系，二者从不同的方面体现了感受的能动性。概要而言，作为综合性的观念形态，感受具有受动与能动的不同规定性。

以意向性和返身性的交融为内容，感受同时展现为心物之间的互动。从人的日常存在看，觉得冷或热，是常见的感受，这里既有外部世界气温的变化，也有人自身之体验。外部世界的气温，可以用温度计加以测量，个体自身的冷热感受，却不能还原为对象性的规定，正如在光与视觉的关系上“目遇之而成色”，在空气与人之感受的关系上“身触之（空气状况）而成温（冷或热的感受）”。可以看到，指向物理层面空气状况（气温高低）的意向性与表现为个体自身冷热感的返身性在此彼此交错，感受则由此呈现二重性。在音乐中，以心物互动为形式的“感”取得了更具体的形态：“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”“非性也，感于物而后动也。”《礼记·乐记》。“人心之感于物”既以物的存在为前提，又以人心的作用为条件，它从音乐的层面表现了感受过程中心与物的相互作用。

当然，在感受中，意向性与返身性可以有不同的侧重。以同情（sympathy）和同感（empathy）而言，二者都是表现为情感的感受，但同情（sympathy）首先指向对象（对他人的情感态度），从而更多地表现为一种意向性；同感（empathy）则以感同身受为特点，从而较多地与返身性相联系。不过，两者并非截然相分：同情固然首先指向对象并相应地呈现意向性，但同时也以自我的情感体验为内容，从而包含返身性；同感诚然首先表现为感同身受、返身接纳，但同样涉及相关对象，并内含意向性。不难看到，作为感受，同情和同感虽然有不同的侧重，但都包含意向性与返身性。

感受所内含的意向性与返身性二重品格，往往未能得到哲学家的充分关注。以胡塞尔而言，作为现象学的奠基者，胡塞尔也曾论及感受，从总体上看，他延续布伦塔诺的思路，侧重于肯定感受与意向的关联：“在我们普遍称之为感受的许多体验那里都可以清晰无疑地看到，它们确实具有一个与对象之物的意向关系。”[德]胡塞尔：《逻辑研究》，上海译文出版社1998年版，第427页。由此，胡塞尔进一步对布伦塔诺的相关观点作了阐释：“布伦塔诺就已经在阐释有关感受的意向性问题时指出了这里所讨论的歧义性。他将——尽管不是用这些表述，但根据其意义上是如此——痛感与快感（‘感受感觉Gefuhlsempfindung）区别于在感受意义上的疼痛和愉快。前者的内容——或者我干脆说，前者——被他看作是（在他的术语中）‘物理现象，后者则被他看作是‘心理现象，因而它们属于本质不同的更高属。这个观点在我看来是完全确切的。我只是怀疑，感受被这个词的主导含义趋向是否在于那种感受感觉，并且，那些被称或之为感受的杂多行为是否是由于那些本质上与它们交织在一起的感受感觉才获得了这个名称。”[德]胡塞尔：《逻辑研究》，上海译文出版社1998年版，第432页。在此，胡塞尔承继布伦塔诺，将感受的意向性与“感受感觉”联系起来，而后者又首先关乎物理现象。从逻辑上说，这里突出的主要是感受与对象的意向关系，而感受所内含的返身性，则未能获得实质上的定位。对感受的以上理解，似乎很难视为对其全部内涵的把握。比较而言，在广义的现象学系统中，海德格尔所说的“畏”、烦，等等，似乎同时体现了感受的返身性特点。

从言和意的关系看，感受与语言相涉，但比语言更丰富：语言往往无法表达感受的全部内容。以审美感受而言，不管个体获得何种审美体验和感受，常常都无法完全以语言的形式表达和传递。“山中何所有，岭上多白云。只可自怡悦，不堪持赠君”陶弘景：《诏问山中何所有赋诗以答》。。这里的“怡悦”，可以视为自我的感受，它源于对象（白云）而又指向对象（白云），但对象（白云）作为感受的内容，却难以通过语言来传递。所谓“只可自怡悦，不堪持赠君”，便表明了这一点。类似的看法也见于陶渊明的如下诗句：“山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言。”陶渊明：《饮酒》。这里的“真意”既关乎自然之境，也涉及人自身的真切感受，“欲辩已忘言”则表现了这种感受超乎语言的一面。同样，个体精神世界中喜怒哀乐等情感体验，虽有可描述、形容的一面，但它们作为特定个体在特定情境中的感受，同时又包含难以用语言传达和传递之维。引申而言，在生离死别之际，相关个体固然可以用诗文、书信等形式表达自己的内在感受，但这种感受对于特定个体所具有的切己性和独特内涵，却非言词所能完全传达。

进一步看，感受既无法限定于语言，也难以还原为语言。维特根斯坦对感觉层面的疼痛感的理解，已注意到这一点：“‘我疼并不是指疼痛行为，而就是疼痛行为。”[英]维特根斯坦：《维特根斯坦论伦理学与哲学》，浙江大学出版社2011年版，第53页。“疼痛”属自我感受，当个体处于疼痛状态时，“我疼”作为感受并非仅仅指称疼痛，而就是疼痛本身的显示。换言之，这里的感受已不同于语言行为，而是一种存在状态：以意义（疼）为内容的意识，在此与人的存在融为一体。从中可以看到身与心的相关性：感受作为个体意识，属广义之“心”，但作为人的存在状态，又与身无法相分。身与心在存在形态层面的关联，既展现了感受的个体性规定，也显现了其形而上的意义。

二

以意义和意味为内容，感受既关乎精神世界的不同形态，也涉及意识把握存在的不同方式。通过感受，存在进入人的意识，并呈现多样的意义或意味，意义的呈现方式与感受本身的形态之间具有内在的相关性。

宽泛而言，感受首先以体验的形式呈现。作为感受的初始形态，体验具有直接性、自发性。在感觉的层面，缘于内外原因的疼痛、劳累之后的休息所引发的舒适感、干渴之后饮水所获得满足感，等等，其性质虽有否定（疼痛）和肯定（舒适感、满足感）等差异，但都表现为直接的体验。中国传统哲学所说的“好好色”（美丽的颜色引发的愉悦）、“恶恶臭”（难闻的气味引发的憎恶），也属这一类体验，其特点同样在于直接性、自发性。体验层面感受的直接性，意味着无理性推论等中介，自发性则表明未经反思。前面提到的疼痛感、满足感以及“好好色”、“恶恶臭”，都既无理性推论的中介，也非基于反思，其直接性、自发性亦体现于此。

感受以身心为一、心物交融的方式接纳存在，由此形成独特的意义世界。在“体验”这种自发的感受中，意义世界也呈现非反思的形式。对象层面的所“感”与自我之维的所“受”、存在的形态和内在的体验彼此合一，从另一方面展现了感受的综合性。体验所内含的这种综合性，使初始形态的感受具有某种模糊性或混沌性，后者同时构成了与体验相关的意义呈现和意义世界的特点。然而，对感受的以上特點，一些哲学家却未予以注意。胡塞尔在谈到体验时，便仍以明晰性为其特征，认为在感受这一类体验中，“人们应当仍忠实于‘一切原则中的原则，即完全的明晰性是一切真理的尺度”[德]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，商务印书馆1988年版，第193页。。这一看法似乎很难视为对以体验形式呈现的感受与意义之间关系的真切把握。事实上，感受的综合性与混沌性既体现了感受本身的真实形态，也展示了意义世界呈现方式的多样性和丰富性，肯定这一点，意味着更具体地理解感受以及与之相关的意义世界。从心物关系看，感受往往因境而生。然而，在自发的形态下，感受与外在情境的关系常常并不以明晰的形式呈现，在忽然袭来的愁绪、莫名的忧郁等意识现象中，每每可以看到此类感受。这种“无缘由性”既从一个方面显现了自发形态感受的特点，也体现了感受与个体内在意识的切近性。不过，以上感受尽管似乎远离外部存在、纯然由内而生，但并非与个体的存在境域完全无涉。如果不限于当下或孤立的存在情境，而是从更广的存在过程和存在之境加以考察，那么，以上感受的根据便可以得到追溯。即使这类感受因个体心理原因而发生，也可以从相关个体的身、心以及所处社会环境等存在形态加以分析。可以看到，感受的自发性和感受的可理解性并非彼此相分：在自发的形态下，感受仍具有可理解性。

作为人的内在意识，感受当然并不仅仅以自发性为其形态。在谈到意识的不同形式时，《淮南子》曾指出：“感乎心，明乎智，发而成形，精之至也。”《淮南子·缪称训》。在引申的意义上，这里的“感乎心”可以视为直接的、自发形态的感受，“明乎智”则意味着超越自发而取得了较为自觉的形态。较之自发形态的体验，自觉形态的感受更多地以评价为其形式。从把握世界的方式看，评价不同于认知。认知以如其所是地把握存在为指向，评价则侧重于确认存在对人的意义和意味，在以对象对于人的意义为内容而非关注对象自身的规定这一方面，评价体现了感受的一般特点，不过，在评价这一层面，存在意义的显现与个体自觉的意义取向之间已形成内在的关联，这种关联使之不同于初始的体验。

孟子在谈到理义与心的关系时，曾指出：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉，至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”《孟子·告子上》。“心之所同然”侧重于观念的普遍性，“悦我心”则关乎个体感受。声、色、味属感性规定，由此引发的感受，也具有自发的、感性的性质。相对于此，理义处于理性的层面，“理义之悦我心”也不同于感性之维的体验。需要注意的是，这里的“悦我心”并非表现为对外部世界的说明，而是侧重于个体自身的感受，以理义为所“悦”的内容，则使这种感受同时具有理性和自觉的形态。在孟子那里，与理义相联系的“心”也就是所谓“是非之心”，这里的“是非”首先具有价值意义，涉及价值层面的对错、善恶，“是非之心”则相应地主要涉及对相关对象价值意义的评价。在“理义之悦我心”的感受形式之后，便蕴含着上述意义上的评价：心之形成愉悦的感受，与形成合乎个体价值取向的评价彼此相关。

在具有道德、审美等意义的感受中，感受的自觉形态得到了更具体的呈现，而其实质内容则关乎评价。以道德感而言，作为超越了单纯感性体验的感受，道德感包含对道德行为以及道德规范的理性把握，渗入了向善的精神定势，并体现了对合乎道德之现象的情感接受和认同。在指向具体行为和人物的道德感中，理性的把握、向善的定势、情感的认同等等之间的交融，乃是基于相关的道德评价。“贤哉，回也！”《论语·雍也》。这是对颜回人格完美性的确认，其中同时渗入具体的道德感受，包括肯定、赞赏、认同，等等，后者与上述理性的把握、向善的定势、情感的认同具有一致性，并表现为综合的精神形态，这种综合的形态又通过评价而得到呈现：“贤哉，回也”在形式上本身即表现为一种评价。

就具体的行为或现象而言，其本身并不直接地显现道德或非道德的性质，唯有从一定的价值取向出发，将道德原则或规范引用于其上，相关行为或现象才呈现正面或负面的道德意义，并进一步在主体中引发道德感。特定行为和现象与个体所接受的道德原则、已形成的道德取向之间的沟通和关联，往往基于道德的评价。这种评价不一定以明晰的形式呈现，其实际的形态常常取得简缩的形式。在对具体境域中的人与事的肯定、赞赏中，往往蕴含着“他人格高尚”、“这是正义之举”这一类评价，与之相关的道德感受，也由此获得了某种自觉形态。

在道德的层面，感受往往呈现近乎自然的形式，传统儒学一再肯定“好善当如好好色”、“恶恶当如恶恶臭”，便体现了这一点。如前所述，“好好色”、“恶恶臭”属感性之维的体验，具有直接、自发的特点，“好善”、“恶恶”则属道德的感受，要求“好善”如同“好好色”、“恶恶”如同“恶恶臭”，意味着赋予道德感以自然的形态。不过，应当指出的是，这里的“如好好色”、“如恶恶臭”不同于自发，它乃是以达到自觉为其前提，因而可以视为经过自觉而达到的自然。尽管这种感受没有以显性的形态呈现自觉品格，但其自然形态已扬弃自发的趋向。

同样，审美感受或美感也不同于自发的体验。黑格尔曾指出：“美因此可以下这样的定义：美就是理念的感性显现。”[德]黑格尔：《美学》第一卷，商务印书馆1979年版，第142页。这里的理念涉及理性的观念，理念的感性显现则既指理性观念体现于感性形象，也在更广的意义上关乎理性与感性的联系。这一视域中的美既不同于纯粹的理性形式，也有别于单纯的感性形象，美的感受或美感则与之相联系，有别于纯粹的感性体验。就审美感受而言，其形成不仅关乎外部对象，而且涉及审美意识：单纯的外部对象本身还不能视为审美对象，唯有与审美主体的审美意识（包括审美趣味）相涉，相关对象才呈现审美意义，并在审美主体中引发美的感受或美感。山中的花自开自落，本身并不发生美或不美的问题，只有在被人观赏，亦即进入人的审美意识之后，才成为审美的对象。对象与审美意识之间的这种沟通，乃是通过审美之域的评价而实现。与道德评价相近，审美评价也并非以明晰或显性的方式呈现，而往往蕴含于审美意识之中。“长江悲已滞，万里念将归。况属高风晚，山山黄叶飞。”王勃：《山中》。这里的江水、晚风、黄叶既是获得审美意义的对象，又寄寓着人的怆然之情；审美的评价（对审美意境的肯定）与审美的感受（触景而生情）交融在一起，渗入审美评价的的这种审美感受显然有别于自发的体验。

廣而言之，在日常的生活感受中，也不难注意到评价与感受之间的关联。对世界或外部存在而言，世界可悦与否、可欲与否，总是关乎人的感受，其中又蕴含对世界或相关对象的评价。就作为交往对象的人而言，其可亲与否、可敬与否、可爱与否，也涉及人的感受，这种感受也与评价相涉：正如对可悦与否、可欲与否的确认一样，对可亲与否、可敬与否等等的断定，本身也具有评价的意义。生存过程中的意义感，包括人的存在是否有意义、生活是否值得过，等等，都表现为广义的感受，这种感受的背后，则总是渗入了相关的评价，后者包括对世界是否美好、社会是否合乎理想等等的断定。更具体地看，与生存过程相联系的生存感受，每每包含个体内在的意向、欲求，这种意向、欲求凝结了人的生活理想，体现了个体对生活的不同追求，并使生存感受区别于空泛的形式。进而言之，生存感受又关乎人的情感体验。情感是人最真切的感受和体验，生存感受包含着对生活意义个性化的自我体验，这种体验以人的真情实感为内容，既具有个体性，也呈现切近性。与之相关的是人的价值信念，后者体现的是人对生活意义的一般看法。以上的意向、体验、信念与理性层面的评价相互融合，使生存层面的感受同时呈现自觉的品格。

从形式之维看，内在于感受的评价主要表现为判断。康德曾对判断力作了系统考察，这种考察首先侧重于审美过程，它同时也从审美这一层面涉及人的感受问题。如前所述，审美不仅仅关乎世界本身是什么，而且涉及世界对人意味着什么。当然，感受并非单纯地限定于艺术或审美的领域，宗教、道德、科学，乃至日常经验层面的喜怒哀乐，等等，都关联感受的问题，与之伴随的判断也涉及相关的领域。较之“疼”、“痒”、“渴”等直接和自发形态的体验，渗入评价的感受往往蕴含判断：从“贤哉，回也”等道德层面的感受，到“天地有大美”等审美之域的感受，都以某种方式（包括蕴含或非显性的形式）涉及判断。判断本身无疑可以从认识论等角度加以分析，在此方面，它具体表现为人的认识能力和创造性思维的综合体现参见杨国荣《成己与成物——意义世界的生成》，北京大学出版社2011年版，第110-116页。。从感受与评价的层面考察，判断则首先体现于存在与人的意义关系，并以肯定存在对人的意义或意味为内容。同时，作为内在于特定个体的意识，感受与个体往往难以相分，后者赋予感受以个体性的规定。然而，以判断为形式，感受同时又呈现普遍性的一面。事实上，判断作为思维形式，本身便以沟通个别与一般、特殊与普遍为内在特点，后者同样体现于感受和评价之域。质言之，评价所揭示的存在意义和意味，既通过判断而得到自觉的确认，又基于判断而关联普遍的形式。

当然，以自发的体验为特点的感受与渗入评价的感受并非截然相分，事实上，在现实的意识过程中，二者的界限并非判然分明。一方面，在邏辑的层面，可以从“分析地说”这一角度，对感受的不同形态加以区分，另一方面，在面向把握世界的现实过程时，又需要关注其互融相渗的特点。

三

感受诚然呈现不同的形态，但在关联世界这一点上，其不同形态又具有相通性。无论是自发之维的体验，还是包含评价的感受，都不同于纯粹的内在意识，而是体现于人与世界的多样关系。事实上，在人与世界的互动中，感受构成了重要的方面。

当存在处于本然或自在形态时，人与存在之间的实质性联系便付诸阙如。感受由人与世界的互动而引发，同时又使世界与人由不相关而走向相关。人与世界的相关性，当然可以形成于不同的过程。人与世界之间的认知关系，便通过人的认识活动而形成，然而，在这种关系中，世界主要呈现为所知，由此展现的也首先是其外在性、对象性这一面。比较而言，在感受中，世界更多地呈现了对于人的内在关联。无论是初始形态的体验，抑或包含自觉内涵的感受，都具有心物相融、情境互动的特点。这种相融和互动不仅使世界对人呈现切近性，而且具有切己性：世界不再表现为“不关己”者，而是与人自身的存在息息相关。尽管感受并非都直接指向外部世界，但进入感受的世界，确乎更多地呈现了与人的相关性、切近性、切己性。

人与存在的关系不仅以人与对象世界的互动为内容，而且包括人与人之间的交往关系。在人与外部世界的相互作用中，物理对象、山川草木，都会给人以不同的意味；在人与人之间的交往中，多样的人与事，同样也会引发各种感受。感受既使人对世界的把握更为丰富多样，也使人对社会交往过程的认识具更为深切。在认知中，对象所展现的主要是事实层面的规定，在感受中，对象同时进入人的生存过程，并呈现了与伦理取向、审美意识、情感认同相联系的价值意义和意味。感受同时赋予人的精神世界以多样的内涵，从日用常行，到伦理、审美的过程，从悲欢离合的日常情感，到好善恶恶的伦理情操、悦山悦水的审美趣味，感受的多样性同时规定了精神世界的丰富性。人不是机器，而是有血有肉的活生生的存在，与感受相涉的精神世界构成了其不可或缺的方面。感受的特点之一是内与外的交融、人与对象的互动。从感受所涉的情感、意欲、意愿、想象、感知、理性等方面看，其间也具有相互关联的一面，这种关联既表现为不同规定之间的互动，也体现了感受的综合性。感受使人自身融合于世界，世界本身的多样性与人的精神世界的丰富性，则由此相互沟通。从总体上看，感受的多样性、丰富性、个体性，可以视为人与世界互动过程之具体性的体现。

作为个体综合性的意识，感受无疑与经验相涉，但感受往往又有超验的一面。从日常意识到到宗教体验，都不难注意到对超验对象、神秘现象的感受。由所谓鬼神、灵异现象引发的体验，对所谓奇迹、天国等等的沉溺，便体现了这一类感受。从社会的层面看，这一类神秘体验无疑可以作理性的解释，但就具有这种感受的个体而言，相关体验又构成了其精神世界的一个方面。这里既显现了精神世界的多重方面，也可以看到感受的复杂性。在形而上的层面，浩瀚的星空，无限的宇宙，也往往会引发人的敬畏之感，并使人体验个体的有限、生命的短暂，由此更深切地感受生命的意义。感受的这些形式从不同的方面赋予精神世界以多样性，并影响着人的所思和所行。

感受的更深沉的意义，需要从人与世界更广的关系加以考察。就最一般的意义而言，人与世界的关系体现于以下三个方面。首先是对世界的说明。人总是追求对世界作各种形式的理解，与此相关的是“是什么”的问题。这一问题既可以从经验知识的层面去追问，也可以从哲学层面去加以思考。前者主要指向世界的某一方面、某一领域或某一特定对象，其内容也更多地体现于知识经验的层面；后者则跨越特定的界限而追问作为整体的世界，并从形而上的层面回应世界“是什么”等问题。人与世界的关系的第二个方面涉及人对世界的感受。说明世界主要关乎广义上世界“是什么”，感受世界则以世界对人“意味着什么”为关切之点。如前所述，在人与世界的关联中，感受构成了无法忽视的方面。人既追问何物存在，也以不同方式感受世界对人的意义，这种感受的内容常常以“好或坏”、“美或丑”、“有利或有害”等形态呈现。对于具体的人来说，这个世界对他来说到底意味着什么？同样是无法回避的问题。同一对象或事件对不同的个体往往具有不同的意味，世界在总体上对不同个体呈现的意义，也存在差异，这一事实表明，感受有着多方面的个性差异。人与世界的关系的第三个方面，则关乎人对世界的规范。规范涉及当然，对世界的规范与世界应当如何的问题相涉。人不仅追问世界是什么、不仅以多样的方式感受这个世界，而且关切世界应当成为何种形态，这里的“当然”既以现实为依据，又基于人的理想和需要。人不会满足于既成的世界，他总是以不同的方式来变革已然的存在，努力使之化为合乎理想的存在形态，这样的过程，即表现为广义上的规范世界应当将这里所说的“规范世界”与单纯的观念性活动区分开来。布兰顿曾认为，康德哲学中存在着“规范性转向”（normative turn）。就康德既注重范畴的建构性（constitutive）意义，又肯定理念的调节性（regulative）意义而言，康德确乎注意到了规范性问题，布兰顿的以上看法无疑也有见于此。不过，在康德那里，规范性主要与观念之域相联系，而没有进一步引向“改变世界”的广义实践过程。布兰顿本身也存在类似问题，他所确认的规范性，主要限于“概念性活动”（conceptual doing）。（参见R. Brandom， Perspective on Pragmatism， Harvard University Press， 2011，pp.1-4）上述意义上的规范性，有别于本文所论对世界的广义规范。。

在人与世界的三重关系中，对世界的说明侧重于对世界的理解（是什么），对世界的感受侧重于世界对人的意义（意味着什么），对世界的规范则致力于使世界成为当然的存在形态（应当成为什么）。因此，说明世界、感受世界、规范世界，分别关联世界是什么、意味着什么、应当成为什么。具体而言，说明世界以世界的真实形态为指向，这种形态非人可以随意创造或改变：从说明世界的角度看，世界是什么样的，就应如其所是地加以把握，在这方面，人更多地适应于世界（human beingstoworld）。事实上，人与世界的理论关系，往往更多地表现为人对世界的适应。相对于说明世界，对世界的感受具有某种中介的意味：一方面，感受世界以对世界的理解、说明为前提，如果不了解世界的现实形态，便难以形成对世界的真切感受，就此而言，“意味着什么”基于“是什么”的追问；另一方面，对世界的感受也将引发人们改变世界的意向：如果世界不合乎人的理想，则如何改变世界就成为无法回避的问题。进而言之，即使世界给人以“好的”感受，也依然会面临如何达到“更好”的问题。最后，对世界的规范，进一步将说明世界所涉及的“是什么”与感受世界所蕴含的“意味着什么”引向“应当成为什么”的问题。荀子曾指出：“感而不能然，必且待事而后然。”《荀子·性恶》。在引申的意义上，这里的“感而不能然”，意味着“感”所涉及的意义尚未得到实现，“事”则可以视为规范世界、化意义为现实的具体形式。从人与世界的关系看，如果说，说明世界侧重于人对世界的适应（human beingstoworld），那么，规范世界便更多地表现为世界对人的适应（worldtohuman beings）。

在哲学史上，康德的判断力批判曾因具有沟通纯粹理性和实践理性的取向而呈现中介或桥梁的作用。在人与世界的以上三重关系中，感受在更实质的层面展现了中介意义。从逻辑上看，由“是什么”的追问，经过中介性的感受，引出“意味着什么”的问题，最后基于“事”，指向“应当成为什么”的规范性维度，这一进展从不同的方面体现了人与世界的内在关联。

（责任编辑：轻 舟）