哲学中的“语言批判”∗

杨晓波 芦晓博

（浙江理工大学，杭州310018）

提 要：“语言批判”这一哲学概念是由毛特纳提出的，维特根斯坦又对其进行了批评与发展。虽然两者旨趣不同，但可归纳出两个共同点：（1）批判的动因皆出于对语言不能表述真理的失望；（2）批判的目的都是解决（或消解）形而上学问题。本文首先以上述两点为基础定义语言批判，并扩展这一概念。然后，考察语言批判作为一种哲学方法在西方哲学中的运用。最后，发掘中国哲学的语言批判传统，并通过比较中西语言批判的不同方式，探析中西哲学的不同特质。

1 引言

本文考察“语言批判”这一哲学概念，是因为它处于一个颇为“尴尬”的境地。一方面，它是毛特纳（Fritz Mauthner）与维特根斯坦（Ludwig Witt⁃genstein）哲学中的核心概念，两者都声称哲学就是语言批判；另一方面，这一概念再无其他人使用，且对其研究也不多。而实际上，语言批判作为一种哲学方法（虽未必作为一个概念提出），在古今中外哲学中皆被普遍采用，因此有必要对其进行考查。本文主要聚焦以下3个问题：（1）“语言批判”的定义；（2）“语言批判”的历史；（3）中国哲学中的“语言批判”。

2 “语言批判”的提出与发展

2.1 毛特纳的“语言批判”

“语言批判”这一概念最早由德国哲学家毛特纳提出。这是他最为重要的思想，其代表作《语言批判论》（Beiträge zu einer Kritik der Sprache）系统阐释这一思想。韩林合将毛特纳的语言批判归纳为5点：“其一，人类语言根本没有本质，在它们之间只存在着这样或那样的相似之处；其二，所有的思维实际上都是言说；其三，根本不能存在严格而普遍的语法规则——所谓‘哲学语法’（philo⁃sophische Grammatik）；其四，所有逻辑的基本原则都可以归约为矛盾律，而矛盾律只存在于语词之中；其五，经由语言而进行的世界认识是不可能的，语言并非是获得这样的认识的适当工具……因为世界或实在本身根本就是不可认识的，它只能被体验。因此，任何认真的、彻底的语言批判都必然导致非知识的状态（Nichtwissen）……因此，最后的结果只能是彻底的沉默”（韩林合2007：803－805）。

不难看出，毛特纳的思想中包含一种极端的怀疑主义，他“声称自己是个休谟主义者……休谟的怀疑论凭借语言批判获得新的基础”（Weiler 1958：81）。这在其语言批判中表现为对语言的彻底怀疑与否定，也可以说，其语言批判始于此，也终于此。实际上，古今中外哲学中一切所谓的语言批判皆出于这种怀疑，只是程度不同。毛特纳的语言批判还源于其思想中的经验论，他认为“经验总是先于语言一步”（同上：82），因此知识来源于经验，世界只能被体验，思与言（在他看来是同一的）都不能把握世界的真理。毛特纳通过语言批判得出的最终结论是：停止提出任何问题，保持彻底的沉默。于是，“认识论中的怀疑论转化为沉默的神秘主义”（同上：85）。

本文非毛特纳专论，考虑到篇幅所限，因此只提以下3点：（1）即便经验决定语言，也不能回避语言对经验的重塑，试想排除语言的经验会是什么样的？（2）语言与思维能否划等号。波兰尼（Michael Polanyi）的默会认识论（tacit knowledge／knowing）显然否认这一观点。（3）对语言的批判是否应该如此彻底。也许应该承认语言在某些方面具有一定作用，这一点维特根斯坦在《哲学逻辑论》中进行过深入思考。

2.2 维特根斯坦的“语言批判”

毛特纳引起学界关注主要是因为维特根斯坦《逻辑哲学论》里的一段话：“一切哲学都是‘语言批判’。（当然不是在毛特纳意义上的‘语言批判’。）”（维特根斯坦2013：31）这是语言批判概念第二次被正式提出，至此便具有两种语言批判，或语言批判的两种进路：一种是毛特纳的，另一种是维特根斯坦的。那么，维特根斯坦的语言批判是什么意思；他何以认为一切哲学都是语言批判；他的语言批判与毛特纳的又有何不同呢？

《逻辑哲学论》一书的主旨乃“划出思维的界限，或者更准确地说——不是划出思维的界限，而是划出思想的表达的界限”（同上：3）。维特根斯坦运用“图像论”做出回答，该理论的基本构想是语言与世界同构，或者说语言描画世界。概言之，语言对应世界；语言由诸命题构成，世界由诸事实构成，命题对应事实；命题由诸基本命题构成，事实由诸基本事实构成，基本命题对应基本事实；基本命题由名字配置而成，基本事实由对象配置而成，名字代表对象。可见，语言对世界的描画始于名字与对象的对应，而对象仅构成事实世界，因此语言仅描画事实世界。这样便划分出两个世界：一个是事实世界，它仅包含自然科学命题，是可以言说的（同上：119，120）；另一个是超事实世界，它包含意义、价值、美学、伦理、神秘之物等，它们不能言说，只能“显示”（同上：115， 116， 119）。

维特根斯坦划界的最终目的是进行语言批判，即消解形而上命题，因为它们不可言说，应对之保持沉默。他认为语言批判是从事哲学的唯一的正当的方法：“哲学的正当方法真正说来是这样的：除可以言说的东西，即自然科学命题——因而也就是与哲学没有任何关系的东西——之外，什么也不说；然后，无论何时，如果另一个人想就形而上的事项说些什么，你就向他指出他没有给予他的命题中的某些符号以任何所指。另一个人也许不会满足于这样的方法——他不会有这样的感觉：我们在教他哲学——但是，它是唯一严格正当的方法”（同上：119， 120）。

毛特纳与维特根斯坦的语言批判表面上有很多相似之处：（1）两者皆相信从事哲学即从事语言批判；（2）皆主张消解而非解答问题；（3）皆认为抛弃语言才能真正认识世界（皆使用“抛弃梯子”的隐喻）；（4）皆导向神秘主义。然而，既然维特根斯坦声称其语言批判不同于毛特纳，那么差异自然是首要的：首先，毛特纳认为人类语言没有本质，普遍语法也不存在，而维特根斯坦的观点正好相反，否则便无法建立其“图像论”。其次，毛特纳仅仅将语言视为批判的对象，而“维特根斯坦既把语言当做批判的对象，又将其作为批判的工具”，其语言批判的前提——对思维的划界，正是通过语言进行的（谢群2010：11）。最后，毛特纳持有一种极端的怀疑论，主张彻底的沉默，而维特根斯坦“摒弃了毛特纳语言批判中的极端怀疑主义成分”，对可说与不可说进行划界，只对不可说的保持沉默（同上：12）。

2.3 “语言批判”的扩展

毛特纳与维特根斯之后，再无其他人使用语言批判这一概念，或声称自己的哲学为语言批判。学界对语言批判的研究也主要聚焦于毛特纳与维特根斯坦，而对哲学史上语言批判方法的运用较少进行发掘与梳理性研究。此外，除李国山的《语言批判与形而上学》一书外，其他研究在讨论中并未界定与阐释语言批判这一概念，因此不知其所谓的语言批判是毛特纳还是维特根斯坦意义上的，抑或是自己的理解（不少研究如此），这不免会造成概念使用的混乱。

李国山在其专著《语言批判与形而上学》中列出一份西方从古至今从事语言批判的哲学家的名单，其中包括高尔吉亚、柏拉图、亚里士多德、培根、霍布斯、洛克、贝克莱、莱布尼茨、维特根斯坦、蒯因和卡茨等哲学巨匠。该著作梳理并阐发上述哲学家对语言批判方法的运用，并认为这“委实构成了整个西方哲学发展史中一条富有特色的线索”（李国山 2014：iii）。

先来看一下该著作对语言批判的理解。作者并未拘泥于维特根斯坦或其他某一家的观点，而是提出自己的看法：“语言表达思想，思想抵达世界，因此，对语言进行批判性考察，其实也就是澄清由语言表达的关于世界的思想”（同上）。这一阐释也许过于简单，因此我们另提出两个问题，并用该书前言中的话来回答：（1）为何要进行语言批判？原因是：“一方面我们必须依赖语言，另一方面我们又要时时处处受制于语言。也就是说，语言既许诺为我们提供清晰的表达，却又抛给我们各种各样的假相，对我们造成迷惑”（同上：iii，iv）。（2）语言批判的目的是什么？目的是：“对于自觉采用语言批判策略的哲学家而言，这样的研究对于回答形而上学问题是本质性的”，因此，“无论是在古希腊时期还是在近代时期，都有许多哲学家有意识地采用语言批判方法探讨形而上学问题”（同上：iii）。作者将语言批判置于广阔的历史背景中进行考察，无疑使其超越毛特纳与维特根斯坦的意义而得到扩展与延伸。下文将进一步考察这一扩展的语言批判概念。

3 重审“语言批判”

依照李国山（2014）的定义，我们再来考察一下他开出的这份语言批判哲学家的名单，先从维特根斯坦这一最有影响力的人物谈起。前期维特根斯坦的哲学就是语言批判，这点毫无问题，问题是如何看待其后期哲学。李国山及其他一些学者（李建国2001，王哲平 2001，谢群 2009，漆思 王猛2014）都将后期维特根斯坦的哲学也视为语言批判，然而维特根斯坦前后期思想显然不同，且他本人也从未声称过其后期哲学为语言批判。按李国山的定义，语言批判的动因是人们“时时处处受制于语言”，也就是说，批判的是语言表达真理的局限及对真理的迷障，毛特纳与前期维特根斯坦的语言批判皆出于这一动因。而后期维特根斯坦将目光转向日常语言，他相信日常语言是完美的，不再需要构建一种哲学语言。因此，出于对其前期思想的批判，“后期维特根斯坦也应当放弃了他以前关于存在着不可说的事项的观点”（韩林合2010：1407）。这时期他对语言的态度不是“批判”，而是“治疗”——“哲学家诊治一个问题，就像诊治一种疾病”（维特根斯坦2005：106）。尽管“治疗”的目的与“批判”是相同的，即通过消除对语言的误用来消解哲学问题，然而两者得以实现的方法不同：“批判”是通过逻辑分析实现，而“治疗”则是对语言的日常用法进行考察从而消除其在哲学用法中的迷障。因此，我们认为不宜将后期维特根斯坦哲学归为语言批判。

此外，在李国山（2014）的名单中，亚里士多德、贝克莱、莱布尼茨、蒯因和卡茨等人的哲学也不宜归为语言批判，因为他们并未像毛特纳与前期维特根斯坦那样否定与批判语言，他们实际上是通过语言分析来解决哲学问题（多半是建构性工作，即建立一套自己的形而上学），所以应归为广义的语言哲学（狭义的指分析哲学）。语言哲学包含但不等同于语言批判，我们不宜将语言批判泛化为语言分析，即使英语中“批判”（criticism）一词有“分析”之意。另外，这份名单似乎遗漏了毛特纳这一重要人物，或许还可以加上海德格尔、尼采及维也纳学派，他们的哲学应属于语言批判。

综上所述，语言批判无疑是一个重要的哲学概念，或者说是一种重要的哲学方法。虽然毛特纳与维特根斯坦的语言批判具有不同旨趣，但我们仍可从中归纳出一些共性：（1）批判的动因皆出于对语言不能表述真理的失望，认清这一动因便不至于将“批判”等同于“分析”，并将语言批判泛化为广义的语言哲学。（2）批判的目的在于解决（或消解）形而上学问题，认清这一目的便不会将语言学领域的批判归为语言批判。基于毛特纳与维特根斯坦语言批判的共同点，并参考李国山的观点，我们不妨这样定义语言批判：语言批判是一种哲学方法，它缘于语言在表述真理上的局限，目的是通过消除语言的迷障而达至真理。

4 中国哲学中的“语言批判”

依照本文定义考察西方各时期的哲学，我们能发现对语言批判这一哲学方法的有意识或无意识的运用。诚然，语言批判“构成整个西方哲学发展史中一条富有特色的线索”（李国山2014：iii）。而中国哲学尚无言，认为言不尽意，“道”不可言，那么中国哲学是否也具有语言批判的传统呢？若有，其语言批判又有什么特点呢？

4.1 儒、道、禅的“语言批判”

儒、道、禅无疑是中国哲学的代表，虽然3家思想各异，但都认识到语言对真理的遮蔽，并主张去言存真，这表现为一种深刻的语言批判。

儒家对语言的局限性主要有两点认识：一是言不尽意。孔子认为“书不尽言，言不尽意”（《周易·系辞上传》）。孟子认为“浩然之气”也同样“难言也”（《孟子·公孙丑章句上》）。既然言辞不能传达深刻的思想，那么“尽信书，则不如无书”（《孟子·尽心章句下》）。二是名不符实。春秋战国时代“礼坏乐崩”，这主要表现为名实不能相符，即社会伦常之名不能符合其实，于是孔子提出“正名”的主张（《论语·子路篇》）。

儒家语言批判的方法可归纳为“讷于言”与“敏于行”两点。孔子“欲无言”，学生追问原因，孔子的理由是“天何言哉？”（《论语·阳货篇》）“天道”不可言，须对之保持沉默；而“天道”自身亦是不言的，推及“人道”，君子便应“讷于言”（《论语·里仁篇·子路篇》）。儒家轻“言”而重“行”，因此考察君子首先得“观其行”（《论语·公冶长篇》），“君子耻其言而过其行”（《论语·宪问篇》），“先行其言而后从之”（《论语·为政篇》）。面对“天道”与“人道”的不可言，孔子不但主张不言，且主张躬身践行。每当学生问“仁”，问“孝”，孔子从不下定义，他的“回答总是如何去做（行为），才是‘孝’‘仁’”（李泽厚 2004：54）。孔子的“正名”最后也是落实到行动的：“故君子名之必可言也，言之必可行也”（《论语·子路篇》）。

道家论“道”也可谓采用语言批判的方法，且更为深刻、彻底。道家悬设“道”这一最高范畴，它“先天地生”“为天地母”（《老子·二十五章》），乃“恒无名”之“朴”（《老子·三十二章》）。先于天地，实际上是先于天地之名，所以“道”既不分割万物，本身也不可分割。而有天地（之名），“道”便分割万物，同时自己也分裂而成“道亏”。因此，为了返回“道”，首先须在名言层面取消一切界限。那么道家采用什么方法呢？我们认为其采用两种递进的方法：“强言”与“忘言”。

“强言”即不可说却仍要说，从侧面或反面说：“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反”（《老子·二十五章》）。“道不可有，有不可无。道之为名，所假而行”（《庄子·则阳》）。老子的“正言若反”，庄子的“寓言”“重言”“卮言”皆为“强言”的手段。然而，“强言”终归是权宜之计，最终还得靠“忘言”。“忘言”即忘却名言所设的一切界限，它既非“有言”，也非“无言”，因为“有”与“无”即造成区分。“忘言”即庄子所谓的“言无言”或“无心之言”，是取消了言、默界限的“非言非默”：“道物之极，言默不足以载；非言非默，议有所极”（《庄子·则阳》）。道家的语言批判在先秦诸家中最为深刻、彻底，且给禅宗带来很大启发。

禅宗是中国本土的佛教宗派，其最为显著的特色是“不立文字、直指人心”（即不为文字所囿，以心传心）的传教方法。禅宗讲究内心的直接体悟，故亦称心宗，“佛教所言‘心’是纯粹的内在体验，无法用言辞解说或文字表达，这不仅因为体验是非思维的精神活动，无逻辑可言……而且因为体验是纯粹个人化的行为和成果……换言之，语言是思维的产物，是规范化、形式化的东西，而人的体验却是无限定、非规范化的形态，因此语言在表达人的体验方面是无能为力的”（周裕锴1999：11）。此外，禅宗还认为“文字纸墨性空”。禅宗的“基本思想是以世界万法为虚妄，即所谓‘诸法性空’……既然世界的本体就是空无虚妄，那么人类的语言文字同样虚妄不实，不可凭依”（同上：15）。

禅宗应对语言迷障的方法大致有两种：（1）不执着于文字，即不立也不离文字。不立文字并非彻底弃言，禅宗的机锋、公案和偈颂等都依靠文字，但禅宗视之为“筏”“指”，正如庄子视寓言、重言、卮言为“筌”“蹄”。 （2）行为语，即以行动启悟真理，最常用的方法为棒喝。“棒”指用木棒朝参禅者脑袋猛击，“喝”指对着参禅者耳朵大吼，目的是使其顿悟。棒与喝经常并用，故称棒喝。禅师实施棒喝须找准对象，并掌握时机，只有对正处在开悟边缘者棒喝才能使其开悟。

4.2 中国哲学中“语言批判”的特点

中国哲学在语言批判中自然也显示出其不同于西方哲学的特质。在批判方法上，虽然中西方哲学皆面对不可说仍不得不说，但言说方式却不同。大致而言，西方哲学善用逻辑思辨与概念分析的方法，即便最终回归沉默或走向神秘主义，也以此方法为基础。可以说，西方哲学往往将语言的逻辑性发挥到极致，其应对的通常是可说的领域，通过说清楚可说的，并为可说与不可说的界限提供理据，从而使人体悟另一个不可说的世界。而中国哲学往往采用非逻辑的“点”“悟”方式，充分发挥语言的指引性，直接面对不可说的领域，通过消解语言的逻辑与理性架构来启示一种超越逻辑与理性的真理。

在批判的结论上，虽然中西方哲学皆主张“无言”与“有为”，即强调以实践与体验来替代语词，但西方哲学未具体说明应如何实践与体验，中国哲学则给予明确的解答：由“器”而通“道”，即在伦常日用中求“道”。“中国哲学重生活、情感与实践，没有上帝、天堂与理念，因此它的超越就在日常生活中。”（杨晓波 2017：142）可以说，“儒、道和禅都追求在这个日常世界的现实生活中取得心境超越”（李泽厚 2008：99）。儒家重“生”，重“人事”：季路问“事鬼神”，问“死”，孔子答：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）道家不认为“道”高高在上，也不认为“道”在“人间世”之外的另一个世界，而是认为其“无所不在”，甚至在“蝼蚁”“稊稗”“瓦甓”“屎溺”等“何其下邪”之处（《庄子·知北游》）。禅宗主张“平常心是道”，“谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣……只如今行住坐卧、应机接物尽是道”（《景德传灯录·江西大寂道一禅师语》）。

冯友兰将这种从伦常日用中求“道”（即他所谓的“天地境界”）的方式称为“极高明而道中庸”——“对于本来如此底有充分底了解，是‘极高明’；不求离开本来如此底而‘索隐行怪’，即是‘道中庸’”（冯友兰 2007：61）。 极高明而道中庸也好，由“器”而通“道”也罢，说的其实是一个意思，即在伦常日用中求“道”。我们认为这便是中国哲学对形而上问题最独特的解答，也是中国哲学最显著的特征。

5 结束语

考察中西方哲学，我们能发现语言批判这一哲学方法的有意识或无意识的运用，相信它在未来的哲学中也将大展身手。至于语言批判的具体方式，大可不必局限于毛特纳或维特根斯坦的进路，逻辑分析固然可行，中国的“点”“悟”式方法也未尝不可。最后须指出的是，以上对中西哲学语言批判的比较只是大体而言，当然会有例外，尤其对西方现代哲学而言。西方现代哲学最显著的特征是反理性主义，这在尼采与海德格尔的哲学中表现为对理性化、逻辑化与技术化语言的批判，这一精神倒与中国哲学有几分契合。西方哲学在现代遭遇一系列困境后，或将目光投向中国，或在自我批判中与中国哲学在某些方面不谋而合。可以说，语言批判提供一个新的视角，让我们重审中西哲学的不同特质，并在此基础上展开新的交流与对话。