中国武术思想史研究若干议题管窥

思想史在武术学术研究中意义重大，以至于有学者将思想史看作唯一的历史[1]。从当前学术热点(成果)来看，武术思想史研究主要集中于武术与传统文化、武术技法、武术伦理、武术名家等维度，涉及教育学、社会学、历史学、体育学等学科，提炼形成了长短兼施的器械思想(戚继光《纪效新书》)、左右逢源的枪术圆机思想(吴殳《手臂录》)、形神兼备的美学思想[2]、崇武尚德的伦理思想[3]、打练并进的教育思想[3]、击 /舞并行的技法演进理念[4]、内外兼修的身体规训[5]、武术技击的乌托邦等思想[6]。前人研究多倾向于对某一具体武术思想 “是什么 ”的历史梳理，相对缺乏对某一具体武术思想 “为什么 ”的追问[7]，加之于史料的单一，共性表达显著，造成趋同研究增多，研究停滞等现状，推进武术思想史研究需要我们对相关议题进行深化考量。

1 史料：让思想经得起考究

史料是研究武术思想史的基础。从学术传统来看，武术思想史研究多围绕以“正史”(如志书、军事著述等)为主流的传世文献展开。如班固《汉书·艺文志》载《兵技巧》十三家199篇，涉及《射法》51篇，《手搏》6篇、《剑道》38篇等。《兵技巧》所列的上述内容，被学界视为所知最早的武术专著，由“习手足，便器械，积机关、以立攻守“(《汉书·艺文志》)等文字记载，学界得出最迟于汉代形成了”拳械并称”的思想[7]。军事著述，如《武经七书》《纪效新书》《武编》《武备志》等不一而足。

武术思想能否经得住考究，仅仅依靠正史或单一史料无法达到，也无法满足。根据清人黄宗羲和黄百家父子所做的《王征南墓志铭》和《内家拳法》中，以“主于搏人”和“以静制动”划分武术内外家思想，少林归于外家，太极、形意、八卦等归于内家，该思想至今仍被一些武林人士视为圭臬。内外家命题被蔡龙云等学者通过在拳种形式、内容、技击思想的对比分析而被证伪[4]。武术思想史“不是任人打扮的小姑娘”，其形成是基于对史料“大胆假设、小心求证”的结果。“求证”的过程既是发现史料、运用史料的过程，又是一个自我辩真证伪的过程。如果说古代武术史料匮乏，以正史叙事为主的话，那么近代武术史料虽众，但真正经得起推敲的史料也并不多见，多数存有以讹传讹、共性描述等弊病。松田隆智在其《中国武术史》前言中曾给予批判：“拿中国民国时期来说，出版的武术书籍不下千种以上，但百分之九十以上都失真。其原因是书写的人都想把自己的师承而后门派写得好些，为此他们不惜把不利于他们的史实抹去，夸大成绩，或者假托英雄、伟人为其门派的开山鼻祖，捏造传说，这类事屡见不鲜[8]……”。

我们知道，除正史之外，还有野史、金石、名物、口述、信札、地方小报、习俗调查、通俗书刊等其它多样性史料，除传世文献之外，还有出土、口传与非物质文化遗产、考古实物和图像等文献证据[9]，遗憾的是在武术思想史研究过程中，它们多作为正史叙事的附庸或技术性补充而被边缘化。武术思想史应秉承“一分材料说一分话”的史学传统，在求证过程中强调多元史料的互补互证，如戴国斌教授在《武术：身体的文化》一书中，利用小说、日报、通俗书刊等文本，还原了武术比试思想，提出了物对手、人对手等理念[10]。学者陈怀邦通过对出版于20世纪50年代的考古文集《居延汉简甲编》中所载“相错蓄，相散手”的考证，提出此“六字”是《手搏》6篇中的佚文，打破了学界以往认为《手搏》有名无实的认知[11]。周伟良教授通过清刻本《开科禅师语录》、1990年代发现的《香花僧秘典》、2005发现的嘉庆十五年(1810)抄本《正源》及碑文拓片等史料，指出南少林与福建仙游九座寺的关联，找到了近代“八闽何处南少林”公案的线索。史料的运用要经得起证伪，这是历史唯物主义和辩证法对武术思想史研究提出的基本要求，也是开创武术思想史研究新局面的基础。

2 语境:让思想回归历史

思想是历史的精华，形成于历史语境当中[12]，是“关于心灵在过去曾经做过什么事的知识”[13]。当前，对武术思想史的关注，较多出现的一种做法是列举某一观念，进而阐发其内涵和外延，这在一定程度上遮蔽了客观历史的主体性。武术思想在适应历史主体性的过程中得到不断转型，表现出“有意的行动，并始终处于行动的状态之中，[14]”使得历史时空中形成的特定武术思想，不过是“相对之词，而非绝对之词”[15]。如“武学”观念，夏商周时期，指“六艺”之学中的礼、乐、射、御等内容[16]。战国时期演化为“技击之学”，成为击刺搏斗的代名词，《日知录集释》转引刘敞《与吴九论武学书》载：“夫战国之时，天下竞于驰鹜，于乎有纵横之师、技击之学以相残也。”唐宋期间特指国家培养武备人才的学校，并形成了《武学七书》教程，设立有武学博士等官职。近代以来，“武学”一词被学界广泛使用，出现了《孙禄堂武学录》《武术学概论》《中国古典武学秘籍录》《金庸武学地图》等成果。今天“武学”所指又增添了“武术学科体系”的意涵[17]。让思想回归历史，提醒我们尤其注重具体武术思想观念源流之所出、时间之所处，而不能将不同时期、不同派别的观念混同。

此外，对武术思想史的关注，还存在一种做法，就是不少学术研究乐于断言某思想在文献中何时“最早”出现、被何人“首次”使用等等，并按此逻辑进行线性叙事。并不是说追本溯源不需要，只是在未曾穷尽所有文献之前如此界说，不过是偏于“大胆的假设”而已。如《中国武术百科全书》载：“‘武术’一词首见于南朝梁武帝长子萧统所编的《文选》中，有诗句为‘偃闭武术，阐扬文令’。”该书“武术的概念”词条亦有类似阐述[18]。后经学者考证，萧统《文选》第五卷所收录的“偃闭武术，阐扬文令”八个字，转录于南朝刘宋颜延之四言诗《皇太子释奠会作》，进而强调指出，迄今为止尽管学界尚未发现较颜延之的“偃闭武术”更早的出处，但不宜下最早出处的结论[11]。“望文取意”的武断溯源，绝非孤案。又如，不少学者引用“无拳无勇，职为乱阶”(《诗经·小雅·巧言》)来佐证周代已有拳术[19]。清·陈奂《诗毛氏传疏》已有解读：“拳，力也。”也有将“于子之乡，有拳勇股肱之力，秀出于众者”(《国语·齐语》)来说明古代拳术之起源。其《注》对“拳”的注解为：“大勇为拳”，显然此“拳”非“拳术”。如果说追本溯源的线性叙事，通常在该思想观念传播的早期展开，那么以“由外求内”的方式，梳理思想发展形成的进程则更为重要[20]。例如，把握作为“军事”观念的武术如何发展演变成为近代“强身救国”之术、现代“大众健身”之术、当代“国家形象建构”之术等用语及思想，则是对文化溯源价值的展开，远离历史虚无主义，警惕思想定格倾向，避免为思想而言说思想，使思想之魂游离于历史之外而无以安身。

思想是文明的有效表达方式，表现出一定的进程性。在某些历史时段，被今人所无法接受的社会常态，如先秦养士之风——“日夜相击于前，死伤者百余人，好之不厌。”用埃利亚斯“过程社会学”的视角看来，那是时人所普遍接受的一种社会风尚[21]，后世学者不能简单而轻易的将其定性为身体暴力或有悖伦理[22]。总之，武术思想史研究，不应是研磨经典文献后对史料的简单罗列，而应是注重文本所在语境及其文本和语境的互动，更应是把握具体考察文本在其时代语境中起了什么作用及如何起作用[23]。

3 主体：把隐去的“人”召回历史

唯物史观始终强调把思想的历史还给人民。《二十四史》因只有朝廷和精英，没有国家和民众，被梁启超称为“非史也，二十四姓之家谱而已”，主张打破这种“旧史学”，“史界之革命不起，则吾国遂不可救。悠悠万事，惟此为大，[24]”呼吁建构关乎国家命运的“新史学”，提倡人民群众为自己代言，书写占人口多数的大众史学。中国武术思想史秉承了传统史学以精英叙事为主体的样式，如社会精英有孔子、庄子、墨子、戚继光、颜元、张之江、谭嗣同、秋瑾等，门户精英有杨露禅、董海川、孙禄堂、蔡龙云、郑怀贤、李小龙等诸多武学思想研究文本。随着历史学、社会学研究的不断推进，越来越多学人意识到主体叙事转向的必要性，认为“仅仅由思想精英和经典文本构成的思想不一定有一个非常清晰延续的必然脉络”，因为“精英和经典的思想超出了常识，它未必真的在生活世界中起着最重要的作用”，思想史应该是“一般知识、思想与信仰世界的历史”，毕竟历史是占大多数的大众的历史，大众的思想是支撑中国思想史的脊梁，大众的思想构成了中国的思想史[25]。美国历史学家罗伯特·达恩顿持有类似的观点，认为思想史绝非铁板一块，而应从多样性上来认识，思想史的研究对象应该既有帝王将相社会精英，也有目不识丁的普通民众[26]。

把隐去的“人”召回历史，需要学界关注大众、关注边缘群体。如宋朝《梦梁录》所载市井中的“打套子”“使拳”“相扑”等“路岐人”。《武林旧事》卷六记载的“女飐”韩春春、女急快；使棒的朱来儿、乔使棒；射弩的周长、康沈等“诸色伎艺人”。明朝戚继光《纪效新书》所载的温家拳、八闪番、十二短；李半天之腿，鹰爪王之拿，千跌张之跌，张伯敬之打；少林棍、青田棍、杨氏枪法、巴子拳棍等，皆当时民间知名拳种，被戚继光称之为“此亦善之善者也”。八闪番、巴子拳等被后人视为翻(蕃)子拳、八极拳等拳种的前身，300多年间，有太多的人与物被隐去，以致于现如今引发了诸如“翻”与“蕃”[27]、“巴”与“八”等诸多名与实之争[28]。

把隐去的“人”召回历史，是基于武术习俗文化特征决定了底层民众是武术消费、生产的主体，符合人民群众是历史创造者的唯物主义史观。近年来，学界开始关注隐去人的声音，形成了一系列成果，如李仲轩口述、徐皓峰整理的《逝去的武林》，通过对七十余年武林见闻及亲历，不仅还原了“原汁原味”的武学，而且阐明了武道一体的武学思想[29]。戴国斌教授的《新中国武术发展集体记忆：一项口述史研究》一书，通过对大众健康、武术知青抗争、师生武术教育、外国人习武等记忆的口述研究，得出新中国以来不同群体对武术形象的认知转型[30]。其它的还有张山的《武林春秋》、扎西口述,李海水、杨大卫整理的《感恩太极》、昌沧等的《四牛武缘》、张文广的《我的习武生涯》、周道鑫的《戒毒人员练习太极拳的心路历程》[31]等。在此有必要强调的是，“自下而上”与“自上而下”代表着书写武术思想史的新旧两种不同方式，体现着武术思想史书写由精英叙事到大众叙事的史学转向，在具体操作过程中，不排斥二者兼顾。

4 动态史观：彰显思想的连续性

著名历史学家菲利普曾指出：中国历史是唯一没有明显断流的历史。学者余秋雨则用未曾定格、活的历史来概括中国史[32]。这种“存在的连续”构成了中国传统文化的基调[33]。中国武术思想同样具有一定连续性。俗云：“一燕难成春”。如果某种想法仅出现在某位拳家笔下，且没有传播开来，那也就只是“一只燕子”而已[34]。在对待武术思想的态度上，为数不少的学者太过耽溺于“后见之明”式的思考方式，而淡化了“去熟悉化”的思维意识，使得武术思想缺乏理性根基。学界对“去熟悉化”提出了两条路径，一条是“倒放电影”，即从思想的形成处为基点，回溯其演进历程[35]；一条是“顺放电影”，即回到思想最初的“无知之幕”，然后一步步展向至思想成熟处[36]。两条途径有异曲同工之妙，均旨在构建起思想由肇端到发展再到成熟之间的桥梁，强调的是思想的连续性。

连续性表现为在变与不变之间的流动，表现为后人对前人思想基础上的继承和创新。把握武术思想的连续性，我们一方面要从长时段历史着眼，因为“有时候思想上转一个弯，要花一百年”，甚至为动荡转弯前已存之事。黄仁宇的《万历十五年》就是秉承孟子“五百年必有王者兴”观念，提出“三百年必有王者兴”的大历史观，指出要了解晚清七十年的历史必须上溯至少三百年才能看得更清晰。诚如学界所言“没有晚清，何来五四”的观念。对中国武术现代性的回溯，晚清较之五四的“转型时代”可谓有过之而无不及。另一方面需明确后人对前人思想进行了哪些吸纳或超越，也就是在连续性中对思想进行“加法”和“减法”运算，由此厘定思想在常与变之间的内在秩序[36]。考察武术称谓及其时代功能变化，如先秦称“拳勇”“武艺”或“技击”，汉朝称“技巧”，唐朝有“武舞”，宋朝有“使棒”，明清称“技艺”“技勇”，民国称“武术”“国技”或“国术”等[37]。其不变的是“击/舞”特性[4]，变的是武术表现形式、内容或理念。如由技术单一的技击搏斗(即社会生活的意义)转变为变化多端的套路演练(即社会的仪式化动作)历程，体现出民众借助武术的“势”和“斗”，表达对复杂多变,起伏曲折生活和生命本体认同的内在秩序[38]。

武术思想的连续性还存在两种特殊效应，一种是“空白处可不可以作为证据”，即山峰相隔而山谷相连，呈现出隐形连续；另一种是“铜山崩而洛钟应”，即不同思想的时空呼应，表现出间接跨越连续。如学者谢建平通过对古代武术文化与传统文化千年关系脉络的梳理得出，武术文化在宋之前对传统“静”文化的超越，呈现出去伦理化、技法简化、重格杀的“动”文化特性。宋以后表现为理学对武术的吸纳，而创生出“内外兼修”的武术思想和主静的太极拳，始有明朝内外家分类。武术文化动态特征与理学求静思维的相悖，致使元明清实施禁武政策。禁武使得武术转向民间私密传播，奠定了武术与民间宗教的融合，促进了民间拳种流派的繁多。隐蔽性的传播使得武术幸免于宋明理学“静”文化传统的过度侵蚀，而保留有“动”文化的本质特性[39]。理学、武学两个山峰连接于“静”文化山谷处，表现为隐性连续，衍生出主静的太极拳。国家禁武与民间拳种的繁增构成了间接跨越式连续，使得武术“动”文化基因得以延续。武术思想史不是文化孤岛，随着“活的”历史发生着或波或澜的流变，不断进行“加法”“减法”式的修正，实现了直接/间接、显性/隐性的迂回流转。我们把握思想的连续性则需摆脱“后见之明”，树立“去熟悉化”意识，避免过度目的式的论式思维，从“无知之幕”探究未来可能。

5 本体：构建思想的自我叙事

武术思想史是基于武术文本的叙事。当前学术界对武术思想史的关注存在两个较为突出的倾向。一种是将传统文化视如己出，有意或无意将上位概念进行下位平行处理，将儒家伦理、道家无为、佛教禅宗、中医思想、兵家理念等接引到武术文化大殿，将“自强不息”“厚德载物”“天人合一”“性命双修”“奇正生克”等[40]思想全盘复制，视大传统思想等同于武术小传统思想，导致对武术文化与文化武术的混淆，甚至是误读[41]。中国传统文化应该是武术思想之源，不应该是武术思想之流[42]。思想之“流”是武术在吸收文化传统之“源”尔后得以消化所形成的东西。例如，武术“内外合一”思想就是对道家“天人合一”思想吸收与消化的结果，用来表达心志活动(心、神、意、气等)与武术技法(手、眼、身法、步等)高度和谐的境界[43]。

另一种是在拳种思想的表达上存在共性叙事的倾向。如冠以“六合”名目的拳种有：六合拳、心意六合拳、六合螳螂拳、岳家六合拳、六合八法拳等，器械有六合(大)枪、六合鞭杆、六合刀、六合棍等。《中国武术大辞典》对“心意六合拳”“六合螳螂拳”词条之“六合”解释均为，内三合(心与意合、意与气合、气与力合)与外三合(手与足合、肩与胯合、肘与膝合)；对“六合八法拳”词条之“六合”界定为，体合于心、心合于意、意合于气、气合于神、神合于动、动合于空。“辞典”还专门著明六合螳螂拳、六合八法拳等吸收了其它拳种的“六合”理论[44]。《中国武术百科全书》“六合拳”词条对“六合”提出了三种解释模式，一说为东南西北上下六个方位，一说为手、足、肘、膝、肩、胯六个部位，一说为眼与心合、胆与力合、气与血和、手与足合，步与身合、智与力合。“全书”“六合”词条还试图区分“六合”之异同，指出六合门之“六合”，即外三合(手、眼、身相合)与外三合(精、气、神相合)；形意拳之“六合”，同心意六合拳；长拳之“六合”，即手、肘、肩、脚、膝、胯的配合[18]。权威辞典并未给出“六合”思想的系谱，对“六合”思想的解读上，虽个别字眼有别，但不同拳种之间多系雷同。由此引发了谁是“六合”之源、用相同“六合”思想划分拳种的依据是什么、不同拳种之“六合”在技法表现上有何差别等一系列问题。武术思想史本体性表达的实现，一方面需要我们区分文化的武术和武术的文化，因为武术思想是对“流”的诉说，而不仅仅是对“源”的拷贝。如阴阳、天人合一等传统文化既是中华武艺思想之源，又是中华书法、舞蹈等的思想之源。也就是说武术思想是传统文化的重要载体、重要表现形式之一，而不能反过来将传统文化等同于武术思想。武术典型的思想，如“内外三合”“形神兼备”“三尖相照”“曲中求直”“四击”“八法”等，是区别于其它艺术形式的根本所在，构成了武术本体思想的共性叙事。另一方面要求我们对拳种思想进行区隔而彰显拳种个性，因为武术是一个以拳种为载体的模糊集合体，其思想是从众多拳种中提炼而成，提炼的成份更多体现的是拳种的共性，而非个性。厘定拳种思想的边界无疑构成了拳种本体个性叙事的逻辑起点。如少林拳以刚勇而闻名，内家拳以柔克而著称,刚/柔则成为研究两类拳种思想的基点。可见，阐释拳种之间的异中之同和把握拳种间的同中之异，构成了武术共性和拳种个性两种叙事模式，武术思想史研究的深化至少应围绕两种叙事模式展开。

6 结语

武术理论研究滞后是学术界无法回避的基本事实，对武术思想史书写的关注，是深化和推进武术理论的必然要求。武术思想史源流的考证离不开多元史料的证伪，历史现场是梳理武术思想观念形成的基础，大众作为武术思想的普遍消费者，应当成为思想史关注的主体。思想的连续性是基于大历史观的叙事，是在长时段历史的“加法”/“减法”、显性 /隐性的迂迴流转中不断推进的。思想的本体性需要我们处理好传统文化与武术文化的辩证关系，厘定拳种之间的同中之异，避免不同层面或形式上的杂糅附会。简言之，思想史不能戏说，我们对待武术思想史应以知其然还要知其所以然的态度，借助史料，回到历史现场，深入叙事主体，从思想的连续性出发，看清历史真相，揭示历史规律，构建武术本体思想史。

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