论彝族传统文化在生态维护中的价值

瞿宏州 瞿州莲

摘 要：彝族社会在长期的生产生活中形成的“家支制度”、生产生活习俗等传统文化，孕育着丰富的生态智慧和技能，它们共同规约和调整着当地居民与自然的关系，在生态环境维护中发挥着积极有效的价值，在今后的生态建设中加以发掘、整理，就可望成为构建生态平衡的社会资源。

关键词：彝族;传统文化;生态维护

中图分类号：X24

文献标识码：A

文章编号：1674-621X（2018）03-0019-07

中国生态环境的构成极为复杂，不同的民族在应对和改造自然环境的过程中，创造了具有不同特点的传统文化。在漫长的历史发展中，彝族利用当地不同的自然生态环境，在长期的生产生活中创造了丰富多彩的传统文化，其传统文化与生态环境之间早已达成了相互兼容的耦合關系。随着西部大开发的大力推进， 西部少数民族的生态环境逐渐蜕化，如何重建传统文化与生态环境之间的和谐关系，愈来愈受到学界的关注。其实，只要稍加注意就会发现，在各民族的传统文化中都孕育着大量的生态智慧和技能，只要用好这些智慧和技能，就可以成为构建生态平衡的重要社会资源，生态灾变的救治也将更有成效。本文将以四川昭觉县普提村为例，在实地考察的基础上，对彝族生态文化进行揭示，以期透视其传统文化对当地生态维护所能发挥的特殊价值。

一、家支制度维护着当地的生态平衡

（一）菩提村及家支制度概况

普提村是四川省昭觉县的一个行政村，该村下辖乃托组、呷托组以及史里组3个村民小组，涉及到18个家支，共有449户，1604人。有耕地面积1826亩，林地有3500亩，其中经济林250亩。还有大量的公用林场（或者集体林场），目前该村拥有的草场面积大约有600亩左右，乡民都可以在牧地自由放牧，山羊是他们的主要畜种。当地彝族以种植玉米、荞麦、马铃薯为主，也有少量的水稻种植。从地理区位看，该村处于城乡的结合部，其农牧兼营的传统生计方式至今仍保存相对完整，是一个典型的彝族社区。在当代，其家支制度、禁忌习俗等传统文化对维护当地的生态平衡一直发挥着不可忽视的作用。

家支，彝语称“此伟”，意即“骨根”。彝族家支的历史源远流长，涉及彝族社会的方方面面。彝族谚语说：“老虎靠嘴巴，诺伙靠家支”“缺不了的是粮食，离不开的是家支”。在实际生活中，每个家支所拥有人口的多寡往往决定着家支势力的强弱。“民主改革”以后，政府在凉山地区建立人民公社，人们生产、生活以生产队为基层单位，限制了家支的活动，并使其一度趋于沉寂。改革开放后，由于彝族社会具有一系列的特殊性，以致于很难突破血缘纽带关系的制约，出于生产上互帮互助的需要，家支又逐步恢复了往日的生机。人们通过家支，不仅获得集体认同感，而且还获得文化认同感。

依据血缘关系形成的彝族家支，以父系继嗣构成村社群体，是彝族社会结构的基本组织，在彝族社会中普遍存在。我们在菩提村调查时发现，目前，家支依然是该村社会结构的基本组织，各个家支之间通过联姻紧密联系在一起。该村乡民常说：“没有两块土地不是连在一起的，没有两家人不是亲戚的。”目前，菩提村共有18个家支，即瓦其、孙子、阿提、甲达、日大、马海、尔几、沙马、石叶、曲比、马卡、阿尔、吉布、敌敌、勒伍、阿合、阿的、阿苦等，普提村最大的家支是“瓦其”“孙子”和“阿提”。彝族家支历史上分“黑彝”和“白彝”，“黑彝”是统治阶层，“白彝”则属于平民阶层。普提村的这18个家支均属于白彝。

普提村的家支之间在婚丧嫁娶等仪式中均会礼尚往来，在纠纷调解中亦会全部参与，在农忙、建房时又会采取换工的方式相互帮助，可见，家支在现在普提村的生产生活中还发挥着重要的作用。由此可见，彝族家支与宗族组织一样，都是族群适应环境的重要社会组织[1]，亦是面对内外环境压力而形成的一种生存策略。家支组织对内主要发挥联系内部成员，解决内部矛盾纠纷，组织内部成员开展互助济难等有益于本家支的各项活动;对外则发挥维护本家支的安全和利益，抵御外害，协调外部关系等等。

（二）家支制度对生态环境的维护与利用

普提村彝族的家支制度基本上是口头协议，没有形成书面文本，但只要达成共识，家支成员都会自觉遵守。无论哪一个家支的规章制度，其内容都是非常贴近实际，而且非常实用，就当地生态环境而言，使维护与利用得到有效的兼容。下文将以普提村彝族家支实行的葬俗和实施的习惯法略加说明。

普提村彝族的家支实行火葬，每个家支都有共同使用的火葬场，一般平时不允许家支成员随便进入，外家支更是不可接近。而且，其实行火葬的仪式很有讲究，凡属未成年者、交通事故死亡者以及意外事故死亡者均被视为非正常死亡，这样的死亡者不能在家支火葬场实行正式火葬，而是在死亡当天便在河边火化，骨灰则经河水冲走，以免给本家支带来邪气。凡属正常死亡者，则按照传统在家支的公用火葬场火化。现在有的家支更为开放，在自家的田间地头就可火化，来年子孙就可在其上面种植庄稼。对骨灰的处理常常采取如下几种方法：一、有的当天用白布袋捡起来。二、有的是第二天才用白布袋捡起来。将骨灰捡回后，有的放在特定的山洞中，有的放在山上的红果树下或者放在自家院子梨树等果树下。当地的彝族乡民们认为这样做，将来其子孙后代就会象果树一样，结的果实较多，越来越兴旺。

抬放尸体进行火化的树木也十分讲究，一般是用长在高山上的杉树和青木树。如果老人过世找不到树木抬尸，子孙会被认为是没有脸面和不孝敬的。因此，当地彝族居民便形成了这样的一种习惯，那就是一般不会随意砍伐生长在自家高山上的杉树和青木树（其他树种可以适时砍伐），以免到时找不到杉树和青木树抬尸而遭致他人嘲笑。当然，如果家中有老人过世时，实在找不到这样的树木也可以向他人借用，不过即使需要借用，大多也是先从本家支借。彝族谚语说：“亲戚再好，听着哭声就跑;家门再坏，听着哭声就来。”家支成员之间相互帮助，这是天经地义的责任和义务，你只要看上谁家的树，只需要提瓶好酒给树的主人就可以了。

综上所述，我们可以看到，彝族普遍实行火葬对当地的生态维护可以发挥如下3个方面的积极作用：其一，当地彝族居住地处于海拔2000米-2500米之间，所对应的森林生态类型，大多属于针叶和落叶混交林。由于海拔较高，昼夜温差大，砍伐树木做燃料后，留下的树根不容易遭到细菌和真菌的感染，因而具有较强的再生能力。树桩萌发新枝1-2年后，就可以长到1-2米高，因而有节制的砍伐不会引发森林面积的萎缩，反而会加快森林生态系统的人力更新。其二，火葬后的骨灰不再营建墓塚，非正常死亡的骨灰随水冲走，正常死亡者骨灰则统一按照家支置入特定的山洞中，以致于在整个村寨中见不到墓地。这极大节约土地资源，从而使得当地的各生态类型可以自我运行、自我更新，这就确保了当地的丧葬过程对生态系统的干扰降到了最低限度。其三，有利于森林的使用权和维护权落实到不同家支。每个家支对自己森林维护不到位，将会导致火葬中所需燃料的匮乏。虽然也可以向其他家支借用木材，但是，其手续繁杂、代价高且很失面子。因而在家支制度下，将促使家支成员管护好本家支森林，以确保本家支声誉。这客观上对维护森林生态系统发挥了积极作用。事实上彝族实施火葬，据史料记载长达千年之久，当地生态系统一直稳定，土地资源因为不修建坟墓而得到充分的利用。这样的生态维护成效，家支制度下的火葬习俗在其中发挥着关键作用。

家支制度下的习惯法，对生态维护也发挥着积极作用。具体表现为这些习惯法对各种“罪行”的认定以及相应的处罚条例，都与生态的维护与利用具有鲜明的关联性。家支对违反“家支法”的处置极为严厉，因而，其生态维护成效也得到充分保障。比如致死人命案中，犯法者凡属于非本家支成员者，只需赔偿规定的“命金”，即可结案。但如果犯罪者属于本家支成员，则必须以命相抵或者开除本家支成员资格。但如果受害者本身违反了家支法，那么犯罪者就可以从轻发落，按照不同家支间命案处置，只需要缴纳“命金”，就可以结案。不过，所缴纳的“命金”通常要高得多。凡属判处以命相抵的罪犯，其家庭財产仍归其妻儿所有，该家支仍然按家支成员待遇善待其妻儿。但是，如果被判为“开除家支”的罪犯，不仅其财产被家支所没收，而且其家庭成员还要被驱逐到当地各家支之外去安身，终身受到整个社区的歧视，其处境比“以命相抵”还悲惨得多。

通过以上习惯法对命案处置的条规分析，不难发现对非家支之间命案处置较轻，对本家支内命案处置极重。其法理逻辑在于，在家支制度下每个家支拥有自己领地，领地内的生态维护和利用权都落实到特定家支，在此社会背景下，各家支之间如果发生损坏或者破坏其他家支的生态环境，都会引发相关家支的拼死抵抗，直到发生流血伤命事件。对这样的命案处置较轻，客观上会产生激励作用，促使每个家支尽全力维护本家支生态安全和有节制利用，对其他家支生态破坏行为起到严密监控和抵制的社会管理实效。从而在运行过程中不仅维护了各家支生态权力，还对其他家支生态破坏行为起到极大抵制作用，发挥整个社区生态维护主体明确、监管有效的司法成效。如果行政部门能够借用这样的习惯法去规划封山育林、节制牧场和农田的互换，就可以做到在专职执法人员缺失的情况下，也能够起到监管到位的生态维护成效。

彝族家支内部成员之间具有相互援助与保护的责任。同一家支的人如果遇到困难，都不会袖手旁观，都会以各家平摊的方式为他们筹集资金。建房时大家义务出工，过年时没有能力杀猪的人家，都会被富裕人家请去吃肉或者借猪过年。若有孩子考上大学，则被视为整个家支的荣耀，家支内其他家庭都有义务帮助其完成学业。譬如，我们调查期间，“孙子”家支有一个学生考上了专科学校，家里不富裕，于是由“孙子”家支的族长出面，举行聚会，本家支各家庭，及本社区其他家支亲戚都来祝贺送礼，最多的高达1000多元，最低的不下50元，整个礼金总数，除解决该学生入学开支外，还约有结余。

彝族家支成员都致力于本家支的“面子”。譬如，该村某家的猪吃了别人家的庄稼，放猪的人家就提着酒、肉主动去道歉，被损庄稼主人家会杀鸡鸭招待，当地乡民将这样仪式称为“洗面”，即“换回面子”之意。比如，“阿提”家支一个小孩放牛，误进了另外一个家支人家的森林，理当重罚，仅因为是第一次初犯才得以免除罚钱。如果再犯就得被罚30元，以示警戒。但在当地习惯法中罚钱是小事，一旦哪个家支被其他家支处罚，该家支所有成员将失去“面子”，遭到整个社区的鄙视，以致于为了确保每个家支“面子”，每个家支家长都会严格管好自己子女，不允许侵犯其他家支权力，否则会使本家支大失掉“面子”。于是，在维护“面子”社会氛围下，家支之间损害生态行为就会得到极大的管控，整个社区生态维护就会得到习惯法的保障。

彝族家支习惯法还规定，对发生在白天和晚上的偷盗行为，对其处罚的轻重截然不同，偷盗本家支内部的和偷盗其他家支行为也不一样。普提村彝族乡民对上述习惯法解释如下：白天偷和在家支内部偷盗，对其处罚极重。他们认为彝族人最要“面子”，白天众目睽睽之下也敢偷盗，实属无法无天，当然必须重处。对本家支内的东西竟然也敢偷，显然是对整个家支的蔑视，不加以重罚，难以平息家支成员间的民愤，实施重罚才能够挽回本家支的“面子”。彝族出于维护本家支“面子”的顾虑，本社区的森林一旦公议封禁，就不会发生偷盗事件。至于偷盗其他家支行为，可以轻罚，这激励本家支成员维护本家支生态权力和产权的拥有。如果各家支成员都这样去做，对整个社区的生态环境就可以起到维护的成效，从而起到消解偷盗行为的发生。另一方面，即使是给予轻罚，毕竟也是公开处罚，使有犯法的一方大失“面子”。这促使每个家支管必须好自己的子孙，从而起到杜绝偷盗行为的发生。习惯法中对发生夜间偷盗行为处罚较轻，其法理依据在于：一是，夜间难于监管，偷盗者可以利用监管不严的空子，使被偷盗的家支不会太失“面子”。对违规者处罚虽轻，但是有利于严肃法纪，使犯法一方家支大失“面子”，有利于家支自我约束;二是，轻罚对受害一方起到警示作用，告诉他们夜间也需要严加防范，对犯罪行为监控变得越加严格，这对整个社区偷盗行为也可以起到抵制作用。

日裔美籍学者弗朗西斯·福山（Fukuyama）认为：“所有拥有社会资本的群体都存在着某种信任范围，在这种范围内，合作规范是有效的。如果一个群体的社会资本产生了积极的外部性，那么信任范围就可能比群体本身还要大。”“所有形式的传统文化，如部落、氏族村社、教派等社会群体，都是建立在共享规范基础之上的，它们都用这些规范来实现合作的目的”[2]。这样的认识和理解完全适用于凉山彝族家支习惯法的法理逻辑。上述各案例分析表明，家支习惯法实施的目的，并不是单就对犯法者本身实施惩处，而是在于提高整个社区内部的信任度。家支内部理当具有极高信任度，因而发生在家支内部的偷盗行为是对此信任度的挑战，实施重罚才有助于本家支信任度的提升。对家支之间偷盗行为实施轻罚，则是有助于在本社区内使其家支社会地位受到贬低，并成为其他家支严密监控的对像，使得类似事件难以发生。同时促使其他家族之间信任度得以强化和提升，从而推动了相关家支之间的互助。这样一来，使犯法的家支受到孤立，提高其他家支信任度。

由于社区内的生态维护对各家支而言都具有外部性，要收到生态维护成效，必须需要各家支之间协同努力。仅仅关注对犯法者个人惩处反而会降低社区内部信任度，其结果将导致对生态维护的被动局面。将惩处家支荣耀与“面子”联系起来，对培植本社区信任度更为有利。可见，家支习惯法的实施有助于信任度的提升，而信任度提升则有助于克服生态维护外部性的社会实效。通过各家支之间协调，从而实现生态维护的成效。

二、禁忌习俗维护了生态系统的物种多样性

禁忌是一个民族在不同的自然环境和社会交际中，自发地、逐步形成的一种复杂的社会文化现象[3]。任何一种禁忌都是该民族现实生活直接或间接地反映，它以某种强制的方式对人的行为加以约束而成为社会控制的一种手段，将人的观念纳入群体的社会行为模式之中。具体到生物多样性保护而言，现代社会陆续推出了一系列有利的保护措施，如，设置自然保护区、规定休渔休猎期、划定禁猎区、对濒危动植物物种实施严禁利用的保护条例等等。在彝族的传统禁忌习俗中，与上述各种保护措施功能相似的传统做法，古已有之，而且至今还在发挥着维护生物多样性的积极作用。

少数民族地区的生存环境与禁忌有着密切的关系。可以说有什么样的生存环境就会形成什么样的禁忌;同时，有什么样的禁忌也会影响什么样的自然环境[4]。普提村彝族的生计方式系农牧兼营，因而，他们对森林的利用与依赖程度较高，在生产和生活中形成了一系列独具特色的禁忌习俗，这些禁忌习俗贯穿于本村彝族居民的日常生产和生活中，通过一些礼仪和仪式表现出来，并对当地生态环境的保护发挥法律规范、制度措施所不能比拟的特殊效用。

构成普提村的18个家支中，每个家支均有自己的“神山”，还划定有属于每个家支的“祖灵山”。“神山”和“祖灵山”一旦划定后，平常连本家支成员都不得入内，其他家支更加不敢冒犯，否则会发生冲突，甚至酿成武装械斗，犯规的家支必须承当一切后果，因而，这些“神山”和“祖灵山”就可以发挥现代意义的自然保护区的作用，其间动物植物物种都可以按自然规律生生不息，不会造成任何物种濒危绝种的威胁。

彝族是山的民族，生活之地无处不有大山，且山上气候变化无常，这给彝族人民增加了敬畏之心。彝族有谚语曰：“彝族依山而居，汉族傍水而住。”受“万物有灵”观念的支配，在彝族地区每个家支都会对各种山神加以崇拜。在我们调查的普提村有许多的“神山”，每个家支或者家庭能够讲出自己的“神山”名。“瓦其”家支的一个乡民告诉我们说：我们家对面山上有棵神树很灵验，十分神奇，当地人都不敢碰它，不敢接近它，据老人说，任何人只要碰了它都会遭报应。这些“神山”平时乡民都不会进去牧放牛羊的。彝族谚语曰：“好山靠树木，好树靠悬崖。”因此，这些山上的森林茂盛，水草丰富。这样的一片树林，当地人称为“神林”。这些神林，平时人们不能亵渎，更不能破坏。不但要严加保护，还要在特定的季节加以祭祀。因而，这些神林的生态保存完好，呈现出绿绿葱葱的景观。

又据彝文经籍《作祭献药供牲经》中曰，“古昔牛失牛群寻，马失马群寻，妣失竹丛寻”“祖变为山竹，人变为山竹”[5]。对这一经文的理解学界存在一定争议，但是从其文字叙述来看，文中所说的“古昔牛失牛群寻，马失马群寻”，其隐含的涵义是指不同家支的人丢失后，要靠其所在家支去寻找，至于各家支女始祖“妣”的灵魂只能够到竹林中去寻找。因为从彝族的信仰观来看，人死后灵魂会转化为相应的动、植物，在该家支“神山”中继续生活，而且转化为竹子生长是最高灵魂，这就是下文中所说的“祖变为山竹，人变为山竹”的含义。因而，各家支划定的“神山”和“祖灵山”是为自己祖先划定的生息地，因而具有神圣不可侵犯的地位。而这样的观念恰好是彝族传统自然保护区，其生物多样性保护成效显著的精神依赖。也正是因為这样，彝族居民在实施火葬后往往会将骨灰装入竹筒中封存起来，称为“祖灵筒”，经过相应祭祀后再收藏进家支的“祖灵山”中长期保存，从而成为“祖灵山”家支归属的永久物证。只要此物证存在，传统自然保护区的保护功能就可以随之延伸，这是现代自然保护区难以做到的可持续性。可见，普提村的“神山”和“祖灵山”生物多样性保护成效要高于现代意义上的自然保护区成效。

仅仅关注生物多样性保护成效，还不足以显示“神山”和“祖灵山”的生态维护价值，更值得关注的是这样实施的生物多样性保护，不仅可以做得很彻底，而且可以持之以恒，所消耗的保护成本又极为低廉。其原因在于，每一片“神山”和“祖灵山”都落实到特定家支，这样可以使保护的主体明确、保护的空间范围地界分明、标志明晰，从而使保护权责贯穿到该家支的每一个成员之中，使违规事件基本得到杜绝。由于每个家支都是生生不息的人群，因而这是一种可持续可无限延伸的保护区运行规范。只要家支不中断，保护工作就可以无限延伸，其间生物多样性都不会受到来自外部挑战。

相比之下，现代意义上的自然保护区，由于保护单位和个人更换，使履行职责的责任心客观存在差异，监管对象无论在感情上、观念上不存在任何意义上的关联性，因而保护思路只能够流于被动防范，不具备主观性和能动性，其保护的可持续性也会大打折扣。由此看来，将这样的“神山”和“祖灵山”视为迷信，显然是一种偏见。事实上这样划定的传统意义上自然保护区，由于保护主体和对象在观念上保持一致，他们是为自己的精神和感情需要去实施保护，其他家支成员出于畏惧神灵报复的考虑，也会自觉远离其他家支的“神山”和“祖灵山”，其生态维护的成效比现代意义上自然保护区更加显著。为此，我们只需要从尊重各少数民族习惯的视角去理解各家支的“神山”和“祖灵山”，这种传统意义上的自然保护区，就会为生物多样性保护发挥意想不到的积极作用。甚至如果将我国的濒危物种引种到这样的“神山”和“祖灵山”中，也可以得到极为有效的保护。这样一来，国家不需要花费大量的成本，也可以起到更有成效的保护。因而我们只要积极发掘利用各民族禁忌习俗的合理性，更将有助于生态建设。

对生物物种实施严禁利用的法律规定，这是现代生物多样性保护的有力举措，然而在彝族传统观念中早已有与此功能相似的禁忌理念，这不仅在普提村，而且在整个彝族社会得到执行。这不仅起到了生物多样性保护成效，而且这样的保护成效是一种不需要资金投入的低成本保护。在彝族传统观念中，以動物肉为主食的生物物种，与人是同类，因而对这样的生物物种严格禁止狩猎和食用，比如，猫、狗、熊、虎、豹等动物。如果犯忌吃了上述动物的肉，其灵魂就会被玷污。在彝族社会中严格禁止屠杀，违者严厉处罚。但是，对长有蹄子的动物则是可以狩猎和食用的对象，其间例外仅在于对马需要做出特殊的礼仪后才可食用。这是因为，彝族认为马通人性，不允许食用马肉，但马可以作为祭神和盟约的牺牲加以利用。调查中如下实例可以佐证，普提村的海来家与另一家因为一块土地发生争执，在有争议的土地中心处挖个坑，在坑中埋了一匹马，请毕摩做了一场法事，从这以后就再也没人敢耕种这块土地。这两个家支目前都已经迁出了本村，但这块大约有近100亩的土地，至今还荒芜着。

众所周知，以动物肉为食物的动物物种在生态系统的“物种金字塔”中，处于最顶层，这些物种繁殖能力弱，生存风险大，遇到不利环境，最容易陷入濒危状态。因而，它们即令在现代生物物种保护观念中，都处于高危状态。事实上这些物种在当代社会中物种容易灭绝，实施物种保护必须高度关注这些物种存亡。然而，彝族的上述传统道德观念事实上已经体现了这种保护精神，而且，这些食肉类动物在凉山地区还有活态种群存活，比如狐狸、狼、熊等动物至今还具有活态种群传承。这更足以证明彝族传统观念在生物多样性保护中发挥了积极作用。我们不能够因为这样传统观念具有“万物有灵”宗教信条在内，而贬低其生态维护成效。

就划定休渔休猎期、划定禁猎区而言，当代实施的生物多样性保护和生物资源保护，确实呈现出一系列缺陷。其中凭借国家权力、执法手段实施强制性保护最具有代表性。我国当下执行的休渔禁猎时推行的“河长制”和“湖长制”就是明证，跨国性措施如禁止商业捕鲸、禁止象牙交易也是如此。相比之下，我国彝族的传统生物多样性保护做法和生物资源多样性做法，与国家推行的休渔禁猎等现代保护法并不存在实质性和功能性差别，都是在特定时间和空间范围内排除人为活动干扰，让其间生物自行繁殖壮大，相关的群落和种群得以尽快返回。但是，传统保护做法与现代保护措施存在不同。传统保护的做法至今在普提村还活态存在，其中被彝族乡民称之为“大封”和“小封”的做法就是典型案例。

“大封”是立足于本社区的实际情况，由整个社区各家支头人通过协商达成共识，在特定区域禁止狩猎和采伐，农事和农牧活动亦在划定区域内停止。笔者观察到“大封”的封山仪式如下：先烧一堆火，冒着烟，毕摩一边念咒语，比如念“鸡狗全死，全家死光”之类的比较极端的诅咒。一边杀鸡（公鸡），鸡血滴在树兜上，鸡毛也用鸡血蘸在树兜上，然后将鸡头砍下，挂在进入树林的树枝上。鸡肉则由毕摩拿走吃掉。封山一般会买较多的鸡，其费用由违反者全部偿还，以示惩罚。“小封”则是以各家支为区段，在特定时间内完全停止狩猎和采伐，本家支农业和狩猎等活动相应停止，确保其间生物多样性得以保持，有利于生物资源贮备得以提升。由于其实施强度和法定的规模和时间相对较小，因而称为“小封”，其仪式过程与“大封”相似。经过“大封”和“小封”封山活动之后，如果有人再去砍树的话，对自己所在社区和家支会带来不利。

事实上，普提村传统保护法与当代保护法相比，除了效用和功能具有惊人相似性外，在技术手段上存在鲜明差异和特色。传统做法是以熟人社会为依托，需要动用每一个彝族乡民参与并监督其做法，借助家支之间牵制，有时借助宗教仪式约束，确保有关问题落实。而现代保护政策动用从遥感到警察现场取证，从收缴猎具渔具到动用声响技术等所有科学手段进行监控，却忽视了对人的利用，是一种见物不见人的做法。同时，普提村传统保护法与当代保护法相比有不可比拟优势，传统保护法没有动用国家执法手段，却能够确保监管到位，成效极高，因而保护成本极低。现代保护法却受到相关利益集团的干扰，往往屡禁不止，钻法律空子的事件层出不穷，其不仅监管难以到位，且成本较高。

因此，笔者认为普提村“大封”和“小封”的传统保护法，与现代生物多样性保护法则和生物资源的多样法则并不存在实质性差异，因而，我们必须宣传其做法的科学性和有效性，尽可能让社会和学界尊重其做法。不能够因为其做法具有鲜明狭隘性加以贬低，甚至取缔其做法，不能够像恩格斯批评费尔巴哈对待黑格尔哲学的态度那样，把婴儿和洗澡水一起泼掉。因此，我们必须在肯定彝族传统保护价值的同时，通过科学办法推动传统办法与现代保护办法对接。应该看到现代与传统各有优势，也各有不足，只有树立这样的思路，传统的优势方可以为我们所用，其糟粕也可以防范于未然，这是利国利民要务之所在。

由此可见，彝族人们在长期的生产生活实践中形成的对山水、树木崇拜保护等各种禁忌习俗，实质上是彝族在其长期的生产和生活实践中认识到森林在保护自然环境方面的重要性的结果。蕴涵着丰富的文化内涵，反映了彝族的生态价值观，成为广大彝族约束自己的行为规范，有效地调节了人与自然的关系，在客观上对保护当地生态环境起到了积极的控制作用，有利于人们对自然环境的适应、利用和保护。为此，我们应该重视类似彝族的本土性知识，并将其纳入到生态保护的系统工程中去。

三、结论与讨论

综上所述，彝族社会的家支制度中的伦理观，透露出家支成员的自然观，这些思想在长期的生产生活中，以各种习俗和禁忌表现出来，甚至成为人们共同遵守的习惯法。由此可见，我国各个民族的传统文化中孕育着丰富的生态智慧和技能，它们共同规约和调整了人与自然的关系，只要我们在今天的生态建设中对这些知识加以挖掘整理，就能对保护生态资源、优化生态环境有一定的积极作用。

传统文化也是一个动态系统，它会随着自然环境的改变而变化，尤其是在当今市场经济改革大潮的冲击下，各民族传统文化又面临着一步步丢失的威胁。加之，21世纪当今工业文明给人类带来生态危机的时候，如何正确认识和处理人与自然、人与社会的辩证关系，也就成为人类社会关注的主题。少数民族在处理人与自然关系时，创造了丰富的的生态智慧和技能，这些少数民族传统族生态文化中所蕴含的可持续性发展的科学思想，为我们寻求人类生态环境所面临的困境时，提供了可供参考的范式和有益的启示。

由此可见，当我们寻求化解人类生态环境面临困境的方式时，理应将目光投向少数民族传统文化，深入挖掘少数民族优秀传统文化中的生态文化理念，力求从中汲取有利于生態文明建设的智慧，促进社会经济的可持续发展。如果对少数民族传统文化不加以保护，各民族所创造的对生物多样性保护和对自然资源的持续利用等本土性生态知识也将慢慢地消失。正如罗康隆教授认为的哪样：“维护民族传统文化，保证多元民族文化并存必须是人类社会长期的使命，而不仅仅是一个权宜之计。”[6]因此，如何保护优秀传统文化，使之更加有利于发挥传统文化在生态保护中的积极作用，能更好地为生态文明建设服务，进而实现生态保护和社区发展的双赢，理应成为民族学工作者面临的重大研究课题之一。

参考文献：

[1] 周大鸣.当代华南的宗族与社会[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003：376.

[2] 曹荣湘.走出囚徒困境———社会资本与制度分析[M].上海：上海三联书店，2003：83.

[3] 白兴发.论少数民族禁忌文化与自然生态保护的关系 [J].青海民族学院学报，2002（4）：62-65.

[4] 李本书，王海峰.现代生存论语境下民族禁忌的生态伦理价值[J].伦理学研究，2005（6）：72-75

[5] 巴莫阿依嫫等编著.彝族风俗志[M].北京：中央民族学院出版社，1992：166.

[6] 罗康隆.论文化多样性与生态维护[J].吉首大学学报，2007（2）：84.

[责任编辑：罗康智]

On the Value of Yis Traditional Culture in Ecological Maintenance

QU Hongzhou1，QU Zhoulian2

（1.Normal College，Jishou University，Jishou，Hunan，416000，China; 2.History and Culture College

of Jishou University， Jishou， Hunan， 416000， China）

Abstract：

During the long period of social life and practice， Yi has created their own traditional culture， which includes the lineage system， produce and living customs， village rules and etc. The traditional culture， rich in ecological intelligence and skills， stipulates and adjusts the relation between human being and nature and gives full scope to ecological maintenance. After being excavated and arranged， it will become an important resource in maintaining the balance of nature.

Key words：

Yi; traditional culture; ecological maintenance