走出“自然之道”的误区——读《文心雕龙·原道》札记

魏伯河

二十世纪兴起的龙学热，催生了数以千计的论文和数以百计的专著，自然也造就了一大批龙学专家，形成了空前的繁荣景象。但存在的问题也着实不少。例如只见树木不见森林，择其一点无限引申，以致远离文本实际，背离刘勰原意，就是一个突出的问题。其中最为典型的，莫过于根据《原道》篇的“自然之道也”一语，便认为刘勰所推原、并以之为文学本原的“道”是“自然之道”，进而认为是老庄道家之道甚或是佛家之道，据以大做文章，以致误导了大量后学和一般读者。这应该是一个严重的教训。

笔者自二十世纪八十年代初在中学任教时即涉足《文心雕龙》，并且打算从“文之枢纽”部分开始进行研究，并着手撰写有关文章，也取得了一点初步的成果。关于《原道》，我研读原文的基本印象，就是刘勰所“原”之“道”决不是“自然之道”。在广泛搜集资料准备对其进行深入探讨，并已开始动笔时，由于教学任务繁重，不得不忍痛割爱，后来又走上管理岗位，更不免心为物役，所以这篇已经动笔的文稿久久没有完成。不过这一问题我并未能真的“放下”，而是一直萦回于心中，久久未能释怀。退休后有暇，集中阅读了这些年发表的有关龙学论著，发现在所谓“自然之道”问题上，由于错误观点没有得到有力的驳正，时至今日仍在流行；而且与最初的各自作为一家之言不同，目前不仅进入各种辞典、学案等高文典册，而且还被作为定论、通识，向普通读者和大众宣扬，以致误导了更多的人。为正视听，特草此文，试图较为彻底地厘清这一问题，并借以完成三十余年未了之心愿。此种心情，恰如刘勰所说：“岂好辩哉？不得已也！”(《序志》)

一、 刘勰所原之“道”只能是儒家所尊奉之道

《文心雕龙·原道》所“原”的“道”是什么，本来不应成为问题。因为在刘勰此书的理论架构中，道、圣、经三位一体，合则为一，分则为三，所谓“道沿圣以垂文，圣因文而明道”是也。刘勰以此为“文之枢纽”，即全书的总论。在这一“枢纽”中，既然刘勰所“征”之“圣”是儒家的周、孔，所谓“征之周孔，则文有师矣”(《征圣》)，所“宗”之“经”是儒家的五经，那么顺理成章，所“原”之“道”也只能是儒家所尊奉的道，而绝不可能与之背离或有大的歧异。而且《原道》全篇，内容和文字主要取资于《易经》，在在鲜明，不难考索，因而《文心雕龙》问世1500多年以来，直至十九世纪末期少有争议。

统观全书，下列几方面都可以证明这一点。

第一，从写作动机来看。在《序志》篇中，刘勰自述他写作《文心雕龙》的缘起，从“齿在逾立”时的一场梦说起，表达了他对孔子的无比仰慕之情。他认为：“自生人以来，未有如夫子者也。敷赞圣旨，莫若注经，而马、郑诸儒，弘之已精，就有深解，未足立家。”转而考虑到“唯文章之用，实经典枝条……而去圣久远，文体解散……离本弥甚，将遂讹滥。……于是搦笔和墨，乃始论文。”说明他写作《文心雕龙》，直接目的固然是为了纠正当时的不良文风，而根本原因还是试图通过“敷赞圣旨”、“树德建言”，达到自成一家、垂名后世的目的。他接着列举了魏文帝曹丕以来的文论著作，认为他们共同的缺陷是“未能振叶以寻根，观澜而索源。不述先哲之诰，无益后生之虑”。职是之故，他的《文心雕龙》要反其道而行之，所以开篇即“本乎道，师乎圣，体乎经”，去“寻根”、“索源”、“述先哲之诰”，以“益后生之虑”。试问，出于这样的目的写出的《文心雕龙》，会把“文”的本原追溯到孔子儒学以外的其他学说那里去吗？

第二，从构思过程来看。如果我们用刘勰在《知音》篇所说的“观文者披文以入情”的理路去“沿波讨源”的话，就会知道，刘勰《文心雕龙》的写作思路是： 为了“矫讹反浅”(《通变》)而力倡“宗经”；为使“宗经”主张具有神圣性，才向上“征圣”进而“原道”；同样是为了保持其宗经主张的纯粹性，至少不被误读或曲解，才向下“正纬”继而“辨骚”。由此可见，在刘勰的构思过程中，《宗经》在“文之枢纽”中处于核心和关键的地位，或可谓之“枢纽中的枢纽”，而其他四篇则是从正反两个方面为《宗经》服务的。对此，笔者在《读〈文心雕龙·辨骚〉》一文中已有涉及。台湾学者王更生在《刘勰的文学三原论》中强调：“《宗经》是刘勰文学思想的骨干，非但《原道》《征圣》以此为结穴，就是《正纬》、《辨骚》亦以此为发议的基点。”祖保泉先生亦有见于此，他说：“‘体乎经’才是‘文之枢纽’的核心，‘宗经’思想乃是《文心》全书的指导思想。”他还指出：“‘道’是靠圣人的文章来体现的，圣人也只有靠文章来阐明‘道’。那么，道只是虚位，文(经)才是实体；虚位只有靠实体才能体现出来。……一句话，‘道’和‘圣’离开了‘经’，那便成了毫无实际意义的空话。”意大利学者珊德拉在《刘勰的“文之枢纽”》一文中将“文之枢纽”五篇视为全书的“理论导言”。她指出：“《文心雕龙》中曾多处隐晦地告诉我们，按照儒家的传统思想，经典是一根巨大的主干，在这根主干上长出无数根分枝，这些分枝便构成了整个文学宝库，经典也是一切写作形式的唯一的基础。”因此刘勰才以宗经为号召。而这样的意图，“在头三篇中体现在阐述论点之中，而在第四、第五篇中却体现在辩驳之中；它是理论导言部分的最突出的特征之一，它起到了确立文学创作的永恒的思想前提的作用。”他们的观点，都是符合《文心雕龙》实际的，深得我心。试想，在这种思路主导下写出的《原道》，如果把为文之“道”推原到与儒学经典没有关系的其他学说中去，岂非违背初衷，离题万里！

第三，从经、子的不同地位来看。刘勰认为：“经也者，恒久之至道、不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。”(《宗经》)在他心目中，儒家五经是至高至大、臻于极致的。至于诸子，从最早的《鬻子》及其后的《老子》，尽管他们或因“知道”而成为“文[王之]友”，或因“识礼”而称为“孔[子之]师”，但他们最多只是作为“贤人”与“圣人”并世，但由于“经子异流”(《诸子》)，他们的著作是决不能与经书相提并论、等量齐观的。至于战国、两汉直至魏晋时期纷纭而出的子书，尽管也都从不同方面“述道言治”，不失其价值，但其地位，只能是五经的“枝条”而已，“百家腾跃，终入环内”(《宗经》)，是跳不出五经的范围的。而且因为其内容极其庞杂，习文者在参阅、撷取它们时必须有所辨别，做到“览华而食实，弃邪而采正”(《诸子》)，以免偏离了宗经的轨道。至于《原道》篇中某些措辞和《老子》的学说也颇为相似，并不难理解，因为它们都源于《易经》。有学者经过对比研究后指出： 刘勰《原道》的写作，“直接使用已有的文本《易》——既用其语言、人物，也用其思想内容”。而老子的学说，与《易经》也的确存在着明显的源流关系，如熊十力所说：“老庄言道，亦《易》之别派。”对道家学说深有研究的台湾学者陈鼓应也认为： 道家学说“发端于《易经》，而体系的建立则完成于《老子》”。这样的认识很有道理，也是符合文化史的实际的。如果明白并且承认刘勰对经、子地位的判定，还认为《原道》所原之道是出自经典之外某家子书的“自然之道”，显然也是不合逻辑的。

在刘勰所原之“道”问题上所以会聚讼纷纭，乃至出现愈来愈严重的误读，直接原因在于《原道》篇中并没有对“道”给出一个确定的术语和解释。不过，这并不是出于疏忽，而是因为在刘勰的意识或观念中，这方面本来就不存在什么问题。在刘勰看来，“道”就是“道”，而且只有一个，就是伏羲氏(庖牺、风姓)通过“仰观天文，俯察地理，近取诸身，远取诸物”最先予以揭示，中间经由文王、周公的推演和阐发，最后由孔子集其大成给以完美展示，为后世儒家所秉持和尊奉、也应当为人世间所普遍认可的“道”。而这种“道”，集中体现于《易经》之中。那么，《易经》所说的“道”是怎样的呢？查阅《易经》可以发现，它是“形而上”的(“形而上者谓之道，形而下者谓之器”)，高度抽象，无名亦复多名，或谓之“阴阳”(“一阴一阳之谓道”)，或谓之“太极”(“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成大业”)，或谓之“神道”(“观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教而天下服”)；既是天地万物的本原，又是万物运行的规律。这样的“道”，称为“易道”、“天道”、“神道”、“大道”，或简称为“道”，都无不可，至少在我国古代士人心目中，无须解说，不言而喻，不会产生歧义。这种说法是否科学，另当别论，而如果还原回当时的语境，在刘勰所处的时代，这一问题在学者文人中却属于普通的常识，极少有人会提出疑问。其道理，就像“仁”是孔子思想的核心，而《论语》虽多处言“仁”，但并没有对“仁”给出一个明确、周延的定义，不过人们却都可以心领神会一样。

当然，这样的“道”，虽然为儒家所尊奉，但并不等于后世所说的“孔孟之道”，因为“孔孟之道”作为专用名词，是到了宋代之后才出现的；何况在刘勰的论述中，《孟子》一书也只不过是子书。而《易》则不同，在被尊为“经”之前，它早已存在，相比其他各经(更不要说诸子百家)，它起源更早，其基本内容应该是“巫君合一时代”的产物，最迟也在春秋前期。那时候，包括儒家、道家在内的诸子百家都还没有产生，因而《易》应该是属于华夏文化早期的共同经典。而刘勰称“三极彝训，其书曰经”(《宗经》)，也是在这个意义上看待五经的。而在春秋末期经孔子最后编定，特别是到了汉武帝“独尊儒术”之后，“五经”才被尊为儒家的经典，而集中揭示“道”的《易经》则被视为其他各经“之原”，以为“易不可见，则乾坤或几乎息矣”。当然，儒家尊奉《易经》，并不代表着独家占有，而是把它视为笼罩百家、通用于天人之际的共同真理，具有本原性、崇高性和普适性。事实也正是这样，从现存的诸子百家学说中，总能或多或少地发现它们与《易经》的渊源关系。后世道家为了抬高老、庄的地位，把《老子》尊为《道德经》、把《庄子》尊为《南华经》，却把《易经》置于其诸经之首位(尽管其解释有所不同)。这足以说明，《易经》被公认超越于诸子各家之上，在中国传统文化中占有着特殊的地位。刘勰《原道》，推原至此，可谓得其“本”焉；曰“本乎道”，不其宜乎！

在《原道》篇中，刘勰一则曰：“人文之元，肇自太极，幽赞神明，易象惟先。庖牺画其始，仲尼翼其终。而《乾》《坤》两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉！”再则曰：“自鸟迹代绳，文字始炳。……至夫子继圣，独秀前哲，熔钧六经，必金声而玉振；雕琢性情，组织辞令，木铎启而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣。”三则曰：“爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训： 莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎河洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化。”如此“一篇之中三致意焉”，不惮其烦地再三申述人文的产生和发展过程，并以此构成《原道》篇的主体，凸显出刘勰本篇的作意，在于阐明并强调以经书为代表的人文是圣人“原道心以敷章，研神理而设教”的产物。而这样的言说，显然属于儒家学派的话语系统。

当然，由于刘勰的《文心雕龙》是一部论“文”的著作，《原道》并不是一篇哲学论文，其中虽不可避免地涉及某些哲学思想，究其实也不过掇拾前人成说，并没有多少学理上的发明。这样说决非有意贬低刘勰，只不过因为他本人并非经学家或现代意义上的哲学家，他写作本篇的用意，也不是要在这方面有所创新，而只是想说明以五经为代表的“文”是“道”的产物，具有至高无上的神圣性，借以张大其宗经的主张而已。从某种意义上说，刘勰又何尝不是在利用“神道设教”呢！对此，祖保泉先生曾正确地指出：“论‘文’而要‘原道’、‘征圣’，都不过是为‘宗经’思想套上神圣的光圈而已。”如果离开《文心雕龙》的体系而将其作为单篇的哲学论著来看，《原道》篇很难说有什么理论价值。如果对其以哲学论著的标准去作过度的解读，往往会逸出《文心雕龙》的讨论范畴，远离其题中应有之义。

我们知道，在刘勰所处的时代，儒学已不是孔子整理六经时的本来面目，而是糅合了道家、阴阳家、法家的当代儒学，甚至包含了后来传入的佛学的某些因素。许多人据此认定刘勰所原之“道”不是正宗的儒道，而是综合了儒、道、玄、佛的杂拌儿。还有人根据刘勰曾“依沙门僧祐”、长期寄居佛寺、最后又落发出家的生活经历，认为他是虔诚的佛教徒，便费尽心思从《文心雕龙》中寻找佛学的痕迹。这样的做法从试图“知人论世”来说，似乎不无道理。但是，在笔者看来，知人论世必须建立在尊重文本的基础上，即先看刘勰本人的自白。否则，脱离了文本去知人论世，得出的结论与试图达到的目的可能相去甚远，甚至毫无关系。刘勰所处时代的思潮——刘勰一生的思想——刘勰在《文心雕龙》中表述的思想，这几个方面当然是密切关联的，但时代可以变化，思想可以转化，而一位作者在一部成体系的著作中表达的思想却应该是集中和稳定的。须知，《文心雕龙》毕竟不是《吕氏春秋》、《淮南子》那样多人参与编著的杂家之书，也不是他一生的文集或全集，而是在一个较短时期内精心结撰的理论专著。我们研究《文心雕龙》，首先应该弄清楚的是他在这一部著作中表达了怎样的思想，提出了怎样的主张。就刘勰《文心雕龙》本身来看，他极力主张的《原道》、《征圣》、《宗经》，恰恰是主张用原始的儒家经典来作为文章写作(含文学创作)的最高标准范式的。在本书的指导思想上，笔者认为，刘勰不仅像范文澜先生所说的那样： 在《文心雕龙》中“严格保持儒学的立场，拒绝佛教思想混进来”，而且对道家思想也一直保持警惕，避免与其道—圣—经的体系混同。在《论说》篇里，他就明确表示对战国时期“聃、周当路，与尼父争涂”现象的严重不满。可以说，在宗经、崇儒的态度和用五经指导写作的主张上，此时的刘勰在《文心雕龙》中表现得相当坚决和纯粹。这在当时佛道盛行、儒学也已玄学化的文化环境里，简直是空谷绝响。之所以如此，盖因当时刘勰虽身在佛寺，而身为学者，且以“梓材之士”自命，认为“君子藏器，待时而动，发挥事业，固宜蓄素以弸中，散采以彪外，楩楠其质，豫章其干，摛文必在纬军国，负重必在任栋梁，穷则独善以垂文，达则奉时以骋绩”(《程器》)。这样的人生态度和追求，其思想来源只能是儒家学说，而与佛、道判然殊途。当然，由于当时儒、道、佛之间已经出现不同程度的交融，某些用语已经可以通用或彼此互相借用，《文心雕龙》中不可能做到完全摒弃两教的若干字眼，但决不应因此类细枝末节而误判其主导思想。刘勰入梁之后虽担任过一些官职，但受多方面因素制约，只是做一些文字工作，却无法施展其抱负和才干；而他最后之皈依佛门，只能是在理想破灭之后的无奈选择。刘凌先生称刘勰一生为“悲剧”，正是有见于此。至于他当时的思想与其后来的人生经历不尽一致甚至存在明显矛盾，只能说明其思想的复杂和命运的转变，不能据以改变《文心雕龙》宗经、崇儒的现实存在。至于他该不该主张宗经，以及宗经主张的利弊得失，则是另一值得研究的问题。笔者对此已有专文加以探究，兹不赘述。

中国古往今来的治经传统，素来有“我注六经”和“六经注我”之别。愚以为，研治任何古代典籍，第一步都应该以“我注六经”的虔诚态度，严肃认真地去读懂文本，至少不应望文生义、误读原文。在这一阶段，应该尽可能排除任何的先入之见，绝不应“牵”原著以“就”我。在此基础上，才谈得上进入“六经注我”的阶段，即吸取典籍中的资源为自己的观点、学说服务，进而为当代的社会现实服务。《文心雕龙》出了那么多的注本和译本，结果在许多基本问题上仍纠缠不清，除了原著确有不少难点和疑点之外，往往都是研究者在研读原文时带了先入之见，并强以己意加诸刘勰造成的。

二、 还原“自然之道”的本来面目

那么，刘勰话语中的“自然”和“自然之道也”是怎么回事，能代表他的文学主张吗？

笔者当年初读《文心雕龙》，采取的是先通读全书、知其大概，然后逐篇诵读、明其本义，最后才参阅各家注译、知其异同的办法，自以为如此读书，才能较好地接近原著，而不致被别人牵着鼻子走。记得当年对《原道》熟读成诵之后，“自然之道也”一语并未引起我的特别注意，因为它不过是紧承上文说“这是自然的道理”，并非是在提出或确认什么专门术语。本篇及全书其他几处用到的“自然”，同样如此。所以在阅读各家论著、看到许多学者在那里大谈特谈所谓“自然之道”并引起旷日持久的争论时，颇感诧异。为此查阅诸家的译文，却发现几乎无一例外地都是译作“这是自然的道理”，而没有一家翻译成“这就是‘自然之道’”的。由此可知，在面对文本的具体语境时，大家多数还是老实的，实事求是的；而由于受所谓“自然之道”说法的影响太深，一旦离开文本进入论说，就情不自禁地随风起舞起来。发人深思的是，这种翻译原文看作普通用语、解说大义却又视为专用术语的明显矛盾现象，竟然风靡龙学研究领域数十年！

从本篇文脉来看，如果不是出于误解，应该可以知道“自然之道也”只是出现于叙述语句中的一般语词。《原道》开篇即提出文“与天地并生”，意在极力抬高“文”的价值。他用了一定篇幅讲天文、地文、动植万物之文，都不过是用作揭示人文本原的铺垫和陪衬。就论证方法说，属类比论证。他所说的“心生而言立，言立而文明，自然之道也”与“夫以无识之物，郁然有彩，有心之器，其无文欤？”只是分别用陈述句和反问句，从正反两方面强调了人文的产生有其必然性而已。但这一整段论述，在全篇中仅处于“宾”的地位，其处于“主”位即论述重点的则是“人文”的由来和发展。当然，刘勰此处的“人文”，也不过是文化、文明之意，离文章、文学的概念尚有很大距离，并没有多少微言大义。钱锺书先生谈及《原道》中“天文”、“人文”话题时曾指出：“盖出于《易·贲》之‘天文’‘人文’，望‘文’生义，截搭诗文之‘文’，门面语、窠臼语也。刘勰谈艺圣解，正不在斯，或者认作微言妙谛，大是渠侬被眼谩耳。”可谓一语破的、当头棒喝。可惜“被眼谩”者入迷途而不知返，继续在那里津津乐道其所谓的“自然之道”！

通观全篇，刘勰对人文之原的推究，旨在揭示出“道—圣—文”的关系。而“自然之道也”决非“片言居要”；误以为“自然之道”是专门术语，再进一步推演到老庄道家哲学或佛学那里去，正所谓“失之毫厘，谬以千里”！

在存在大量误读的情况下，从文本实际出发，对“自然之道也”专门作出正确的解释，应该是一个很急迫的任务。其实，做出正确解释的早有其人。张少康先生在1982年撰写的文章中，就正面谈到这个问题。他明确指出：“这里的‘自然之道’的‘道’，和本篇题目《原道》之‘道’，以及讲天文地文时说的‘道之文’的‘道’，是不同的。‘原道’之‘道’，以及讲天文地文时说的‘道之文’的‘道’，指的是事物的本质和规律，而此处‘自然之道’之‘道’字，即是一般说的‘道理’之意。……此‘道’并非特殊术语，有些同志把这两个‘道’字混而为一，结果就容易把‘道’的含义弄乱，反而不易认识刘勰论‘道’的意思所在。”他明确指出“此‘道’并非特殊术语”，确为真知灼见。陈伯海先生也指出：“‘自然之道’的‘道’，不过是个普通名词，‘自然之道’即自自然然的道理。(与‘道之文’之‘道’)两者不是一码事。在《文心雕龙》全书中，用作本源意义的‘道’经常出现，而‘自然之道’的说法仅此一见，足证后者并不构成刘勰理论中的专门术语。”可惜的是，在对这一问题“积非成是”的龙学界，他们的正确解释至今还没有引起多少人注意。

笔者认为，刘勰所说“心生而言立，言立而文明，自然之道也”，是说“文”的产生有其必然性，但并不代表刘勰认为文章写作(包括文学创作)是一种自然的过程，因而他不会、事实上也没有把“自然”或“自然之道”作为论文的指导思想和力倡的文学主张。

刘勰把人文与天文、地文同样叫作“道之文”，那么他是否认为文章写作(包括文学创作)可以像天文、地文以及动植万物之文一样，可以自然而然地产生出来，无须经过艰苦的创造性劳动呢？显然不是。倘若如此，他又何必呕心沥血、殚精竭虑地写作这部《文心雕龙》？更何况，此书命名《文心雕龙》，如他所说，“雕龙”二字，是因为“古来文章，以雕缛成体，岂取驺奭之群言雕龙也”(《序志》)。不经雕饰，或是“自然”之文，但却并非“成体”的“文章”。黄侃在《文心雕龙札记·序志》中于“古来文章，以雕缛成体”下有批语云：“实则彦和之意，以为文章本贵修饰，特去甚去泰耳。全书皆此旨。”这是符合刘勰本意的。至于“岂取驺奭之群言雕龙也”一语，注译者多数都误解了其义，认为刘勰是以反问表示否定，这是在误以为刘勰主“自然之道”说的前提下产生的严重误读。这一误读，非同小可，直接影响到对全书的解读。其实，刘勰的本义是“难道不是有取于驺奭之群言雕龙么”，是以反诘句表示肯定和强调。对此，周勋初先生有过很好的说明，他“引用杨树达在《词诠》中的分析，以为‘岂’字应释为‘宁也，无疑而反诘用之’，无疑即肯定意”。很有道理，符合本句、本篇和全书实际，堪为刘勰知音。

通观全书，我们看到，刘勰在“文之枢纽”部分明确了“宗经”的主张之后，通过“论文叙笔”，认真总结了各体文章的写作经验；接着通过“剖情析采”，精心探究理想作品的写作方法。总体来看，他决不反对文饰，因为他最推崇的《易经》里孔子《文言》的“文”字，就是“文饰”之意。他赞美说：“言之文也，天地之心哉！”(《原道》)认为只有经过加工、文饰的优美语言，才与作为“天地之心”的人相配，而这也是人文不同于、高于自然之文的所在。在《征圣》篇里，他说：“圣文之雅丽，固衔华而佩实者也”；“(经书)志足而言文，情信而辞巧，乃含章之玉牒、秉文之金科矣”。他把五经作为文章最高的典范，认为颜阖对孔子“饰豫尚画，徒事华辞”的攻击是“虽欲訾圣，何可得已”。基于这样的文学观念，他当然不会、事实上也没有反对对于文章形式美(包括当时流行的骈体文写作)的追求，否则，《文心雕龙》也就不会是今天我们看到的样子了。不仅如此，我们看到，他对骈文写作的技巧十分重视，对声律、章句、丽辞、比兴、夸饰、事类、练字等都有专篇论述，并作为其创作论的重要内容。他深知写作是艰苦的劳动，因为即便圣人也会出现“书不尽言、言不尽意”的现象，至于一般作者，“或理在方寸而求之域表，或意在咫尺而思隔山河”(《神思》)的情况就更难避免了。所以，他才不避烦难，“钻坚求通，钩深取极”(《论说》)，写出这样一部体大思精的专著，力求揭示出“为文之用心”，从而自成一家之言。

或者要问，刘勰不是反对刻意雕饰、提倡质朴自然的文风吗？答曰： 从《文心雕龙》论文的实际来看，是，但不全是，他主要反对的，是当时文章写作内容空虚、无益于政治教化的弊端。而所谓“自然”，仅仅是主要针对诗歌等类作品而言，并不能统领全书。他在《明诗》篇里说：“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”尽管如此，对不同诗体，他的要求也并不一样：“四言正体，则雅润为本；五言流调，则清丽居宗。”在他看来，写诗并不容易：“若妙识所难，其易也将至；忽之为易，其难也方来。”绝对不是仅凭自然挥洒可以信手拈来的。也就是说，作为一种文学风格的“自然”，其形成固然有作者的追求，但其体现却是在完成了的作品里，并不意味着其来源和生产(创作)过程也都是自然而然的。如苏轼那样自称“吾文如万斛泉源，不择地而出”，如果不是完全出于夸张，也只能是极个别的特例。而《文心雕龙》所论述的，是当时所有文学的与非文学的各种文体的文章。如果我们摒却先入之见，正视文本实际，就不难发现，对大多数文体的写作，他并没有强调“自然”。例如，对赋的写作，他指出其特点是“写物图貌，蔚似雕画”，强调“义必明雅”、“辞必巧丽”(《诠赋》)。对颂赞之文，要求“镂彩摛文”(《颂赞》)；对祝盟之辞，讲究“立诚在肃，修辞必甘”(《祝盟》)；铭箴的标准，是“义典则宏，文约为美”(《铭箴》)；诔碑的要求，是“写实追虚”，“文采允集”(《诔碑》)；至于杂文，则不妨“飞靡弄巧”(《杂文》)了。其“论文”如此，“叙笔”亦然。对于史传以下各类应用文字，他主要强调的则是要符合文体的要求，尽最大可能发挥其实际效用。凡此种种，岂是 “自然”二字可以涵盖得了？

三、 所谓“自然之道”说的发展演变

那么，所谓“自然之道”的说法是怎样形成的，何以成了聚讼纷纭、久而不决的焦点了呢？对此，有必要进行一番追溯。

明人曹学佺评《明诗》篇“感物吟志，莫非自然”曰：“诗以自然为宗，即此之谓。”此单就诗歌一体而论，是否准确，另当别论，但与后来所谓“自然之道”的争议并无牵涉。而到了清人纪昀那里，所谓“自然”，所指的范围就扩而大之——涉及整个文坛、所有文体的写作了。他在《原道》篇“心生而言立，言立而文明，自然之道也”句后有评语云：“齐梁文藻，日竞雕华，标自然以为宗，是彦和吃紧为人处。”尽管纪昀之说，仍只就文学风格而言，但他所说的“标自然以为宗”，显然是把这里的“自然”看作了一个表示文学风格的名词，也就是当成了文学批评术语，这就已经犯了一个概念错误： 所谓“自然”，在这里即“自然而然”“理所当然”，只是一个形容词，并非名词，也没有名词化，怎么能成为刘勰标举的文学之“宗”呢！况且从逻辑上讲，刘勰既明言其所“宗”为儒家经典，怎么可能在推原文章产生时另外再标举一个“宗”出来呢！一主二宗，有是理乎？换言之，刘勰在推论文之本原时，完全没有任何必要“标自然以为宗”。我们知道，《文心雕龙》以“体大虑周”著称，在其最主要的文学主张上，是不可能游移不定的；在术语表达上，也决不会随意措置。当然，纪昀并没有怀疑刘勰“宗经”的虔诚，他在《原道》篇开头，就有眉批云：“文以载道，明其当然；文原于道，明其本然。”说明他正是以“载道观”看待《文心雕龙》的。纪昀的评论，已经存在着明显的误读，而由于其《四库全书》总纂的崇高学术地位，其批语影响甚大，他的误读不可避免地会对后人产生误导。有人就认为，纪昀的批语“实际上是现代龙学的先声”。指出“在龙学的‘原道’大讨论中，后人也多沿着这样的思路展开探讨……但讨论的范围并不出纪评的范式”。其实，何止是“不出范式”而已，而是早已越出范式，渐行渐远了。后来不少人看到“标自然以为宗”，进一步把纪昀语境里的文学批评术语误解为哲学术语，误认“自然之道”即是刘勰所原之“道”，再进一步把“自然之道”等同于老庄的道家之道，以至于把三位一体的“道—圣—经”三者割裂开来，使本来逻辑严密的“文之枢纽”也不免自相矛盾。这样不仅背离了刘勰的本意，也与纪昀的说法存在不小的出入。

客观地说，在陷入“自然之道”误区的过程中，纪昀固然不能辞其咎，但他并没有把所谓“自然”视为刘勰所原之“道”，所以不应为后来由此引起的文字官司负全部责任。

黄侃在其《文心雕龙札记·原道第一》中说：“案彦和之意，以为文章本由自然生，故篇中数言自然。……寻绎其旨，甚为平易。盖人有思心，即有言语，既有言语，即有文章，言语以表思心，文章以代言语，唯圣人为能尽文之妙，所谓道者，如此而已。此与后世言文以载道者截然不同。”这样的解读，主要依据“心生而言立，言立而文明”而发，且不说“文章本由自然生”是否符合刘勰本意，主要问题在于没有把《原道》与《征圣》、《宗经》结合起来、忽视了道—圣—经三位一体的关系。黄氏在引述《韩非子·解老》篇、《庄子·天下》篇的有关语句之后，又加案语说：“庄、韩之言道，犹言万物之由自然生。文章之成，亦由自然，故韩子又言圣人得之以成文章。韩子所言，正彦和所祖也。”这种说法也是颇成问题的。刘勰在《情采》篇里批评说：“详览《庄》《韩》，则见华实过于淫侈。”又说：“诸子之徒，心非郁陶，苟驰夸饰，鬻声钓世，此为文而造情也。”在《论说》篇里，他对“聃、周当路，与尼父争涂”严重不满。可见刘勰对庄、韩并不怎么欣赏，何至于要以其所言为“祖”？黄氏在这里把刘勰的文原论引向“自然”，再进一步引向老庄和韩非，与《原道》篇文句多出于《易经》的事实明显相悖，误人不浅。有人就认为：“这就为我们勾勒了一条从老庄之道到韩非《解老》之道再到刘勰自然之道的线索。”问题是，绕这样一个大圈子有什么必要吗？这样解说是发明了刘勰的本意还是离其本意愈来愈远？这样的推论与“道沿圣以垂文，圣因文以明道”还能协调一致吗？

在黄侃的《札记》中，其实颇多矛盾之处。他特别推崇刘勰的宗经，认为经书是六艺之本原、文章之典范，“经训之博厚高明，盖非区区短言所能扬榷也”。在《征圣》篇的案语中，他写道：“后之人将欲隆文术于既颓，简群言而取正，微孔子复安归乎？”但颇为吊诡的是，他却在“道—圣—文”的系统中，抽换了“道”的概念，把刘勰作为文学本原的“道”说成了老庄乃至韩非所阐述的“道”！老庄乃至韩非的说法固然也可以回溯到《易经》，但这样舍近求远，未免让人费解。

从《札记》中可以看出，黄侃对后世道学家所宣扬的“文以载道”之说是极为反感的。他认为，载道之说“使文章之事愈痟愈削，寖成为一种枯槁之形。而世之为文者，亦不复探究学术、研寻真知，而惟此窾言之尚。然则阶之厉者，非文以载道之说而又谁乎”？这样的批评固然不无道理，但放在这里却似乎派错了用场。因为“文以载道”之说是唐宋以后的产物，纵有百般弊端，亦不应成为妄改刘勰“道—圣—文”之既定逻辑关系的理由或根据。正如项楚在《〈文心雕龙札记〉的审美倾向》一文中所指出的： 黄氏是针对桐城派重道轻文的弊端，“以自然之道相批判”。但这应该是黄氏自己的立论，不应该强加于刘勰。

要之，黄侃《札记》中阐述或标榜的“自然”，并非刘勰所“原”之“道”。评述者将其称之为“黄侃的‘自然之道’”，并指出“黄侃借重自然之道，在很大程度上就是为了反对从宋儒理学家到桐城文人妄标文道、欺世盗名的文风”，也就是说，黄氏强调“自然”，不过是借题发挥，拿刘勰之酒杯，浇自家之块垒，这样的解读，倒是基本符合《札记》的实际的。唯一的不足，是与前引项楚的说法一样，不宜把“自然之道”强加于他的名下。因为黄侃与纪昀一样，只是说的“自然”，并没有把“自然之道”作为专用术语连用。

刘永济《文心雕龙校释》称：“文心原道，盖出自然。”又说：“舍人论文，首重自然。二字含义，贵能剖析，与近人所谓‘自然主义’未可混同。此所谓自然者，即道之异名。”此说明显受到纪昀、黄侃之说影响，但又有所发展，把“自然”解释成了“道”的异名，纪昀笔下的文学批评术语一变而为纯粹的哲学术语了。

范文澜《文心雕龙注》云：“所谓道者，即自然之道，亦即《宗经》篇所谓‘恒久之至道’。”但他又说：“彦和所称之道，自指圣贤之大道而言。故篇后承以《征圣》、《宗经》二篇，义旨甚明，与空言文以载道者殊途。”此说率先把“自然之道”当成了一个独立的哲学术语，影响甚大。尽管他没有把所谓“自然之道”与老庄道家之道联系，在一定程度上矫正了黄侃之失；但他把《原道》之所谓“道”与《宗经》篇的“恒久之至道”混同起来，也是不妥的。刘勰“经也者，恒久之至道”云云，是直接对经的赞美评价，“经”固然是体现“道”的，但二者并非同一回事。在“道—圣—文”三位一体的关系中，“经”只是“文”，而并非“道”本身。试想，如果“经”就是《原道》所原之“道”，那么有《宗经》已足矣，还有必要再去“原道”吗？

郭绍虞认为：“《原道》篇所说的道，是指自然之道，所以说‘文之为德与天地并生’。《宗经》篇所说的道，是指儒家之道，所以说：‘经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。’这就不是自然之道。……《文心雕龙》之所谓道，不妨有此二种意义。”这样随文解读，把两篇中的“道”分别给以不同的解释，肯定是违背刘勰本意的，因为如此一来，便直接打乱了“道—圣—文”三位一体理论架构的统一性。

陆侃如肯定地认为“刘勰所谓道，就是自然之道”，他还把“自然之道”作了现代解释，称“自然是客观亊物，道是原则或规律，自然之道就是客观事物的原则或规律”。殊不知，我国古代之所谓自然，从未有作“客观事物”解者。自然作世间万物解，应该是西学传入之后的事。到了1978年出版的《刘勰与〈文心雕龙〉》一书里，陆先生就修正了这一表述，称“‘自然之道’就是自然的道理或规律”。但在对《原道》的基本认识上，仍然坚持“自然之道”。

杨明照看到了刘勰写作《文心雕龙》的主导思想是儒家思想，指出其“述先哲之诰”的思想是贯注全书的，而且《原道》的思想出于《周易》，这都是正确的。但他也认为“刘勰所原之道，乃为自然之道；刘勰所谓‘道之文’，即‘自然之文’”，并谓此道“属于儒家之道”。其观点与范文澜颇为类似。

周振甫认为： 刘勰“在《原道》里提出‘自然之道’，这是从道家来的。”但在同一语境中，他又说： 刘勰“提出‘因文明道’……这是从儒家来的。这是他所以要提出《征圣》《宗经》的原因之一。……除了儒家，别的著作里都没有这些。但这不等于说，他讲的道就是儒家之道。”“他所谓道即自然之道，原道即本于自然之道来写作。”他也把“自然之道”当成了专门术语，且认为是写作的指导思想。他的阐述，不乏自相矛盾之处。在后来出版的《文心雕龙今译》里，他虽试图有所矫正，但仍未跳出原来的窠臼。

吴调公《关于文心雕龙弘扬人文精神的思考》称刘勰为“绍圣者”、虔诚的孔子信仰者。但他同时以为刘勰“既尊重作为人文规范的儒家的先圣经典，而与此同时，却把圣人之所以成为规范的原因归结为符合于自然之道这一文化焦点”。其缺陷也是把“自然之道”当成了专用名词，并曲为之说。

王元化也认可“自然之道”之说。他还认为：“刘勰所说的‘自然之道’也就是‘神理’。‘神理’即‘自然之道’的异名。”“篇末《赞》曰：‘道心惟微，神理设教。’二语互文足义，说明道心、神理、自然三者可通。”指出“道心”与“神理”互文，是正确的；但把“道心、神理”与“道”视为同一概念，显然是不妥的。因为相对于“道心、神理”而言，“道”应为上位概念。

祖保泉认为，刘勰“在谈‘文’的起源问题时，捧出‘自然之道’来，其目的不过是为弘扬儒家之道而已。为了弘扬儒家之道而借‘自然之道’为名目，这只能说明他受了魏晋玄学余波的影响，而不能说明他的思想体系是属于玄学的。”这样说，也是因为把“自然之道”看作了专用术语，而由于无法将其与宗经、崇儒统一起来，无奈之下给它安排了个“名目”的角色，并不符合刘勰的本意。

王运熙在《文心雕龙原道和玄学思想的关系》中，也认为刘勰所原之道为“自然之道”。他援引纪昀“文以载道，明其当然；文原于道，明其本然”之后解释说：“‘当然’是指儒家之道，‘本然’是指自然之道。刘勰把自然之道和儒家之道融合起来，归于一致，实际乃是当时玄学自然与名教合一思想的反映。刘勰在《原道》篇中论述了作为各体文章的渊源和规范的六经，是本于道同时又是用来明道的，这就为文章以及作文必须宗经的合理性和重要性奠定了理论基础。”此说正面了《原道》篇的实际，但并没有走出“自然之道”的误区，以致把刘勰表述中本不作为专用术语的“自然之道”看作了与儒家之道同一层次的概念。

牟世金继承乃师陆侃如之说，但对“自然之道”又有新解。牟氏指出：“中国古代所说的自然，乃天然、自然而然之意，与后世的自然界是不同的概念，把自然之道的‘自然’解作‘客观事物’是错误的。”他认为：“‘自然之道’作为刘勰论文的一个基本观点，是指万事万物必有其自然之美的规律。这是刘勰论证一切作品应有一定文采的理论根据。”他的这种认为“语言必有文采，乃是天地自有本性”的阐释，被有的学者认为是牟氏对《文心》研究的重大贡献。而如果跳出所谓“自然之道”的牛角尖来加以观照，则这样的“贡献”未免令人生疑：“物必有文”，诚然如是，稍有知识者即知之。且不说此说混淆了天地万物之文与人文的区别，试问刘勰郑重其事、通过《宗经》进而《征圣》、最终推原出来作为全书压卷的就是这样一个尽人皆知的浅显道理吗？本乎这样的“道”，能解决什么问题呢？《原道》所原之“道”如果只是这样一条尽人皆知的常识，全篇还有多大意义呢？

类此者还有很多，不再一一列举。不难看出，尽管上述各家都把“自然之道”看成了专用术语，但对所谓“自然之道”的理解或阐释却各不相同，甚至针锋相对。所谓“自然之道”，似乎是一个任人打扮的少女，又好像是一个兼容并蓄的箩筐，被弄得颇不“自然”起来。

以上回溯所涉及的现代以来的各家，均为龙学研究领域的大家名师，素为笔者所钦仰，但他们都对“自然之道”说的形成有不同程度的推波助澜之力。可知这一误解其来有自，源远流长，影响甚巨，以致达到了“积非成是”的程度，成为几十年来的主流意见。而与之不同或相反的意见则被淹没，在众多论著中难得一见了。

四、 “自然之道”说长期流行的原因

那么，“自然之道”说的错误为什么会长期流行而不能得到纠正呢？笔者分析，原因大概由于以下几个方面：

首先，是后人过分高估了刘勰对齐梁文风的反感。自唐代以来，对齐梁文风尤其是骈体文学的否定不断升级，尽管后来文学的发展吸取了六朝时的某些成果，例如诗歌即在沈约等人“四声八病”说的基础上发展成为近体诗，但却普遍认为“自从建安来，绮丽不足珍”，似乎六朝尤其齐梁文人只会在那里雕章琢句、矫揉造作而忽视内容、不讲义理，乃至视为“亡国之音”。后世的论者受此影响根深蒂固，便认为刘勰既然以“矫讹翻浅”为己任，他的主张必定是与当时“日竞雕华”的文风针锋相对的。纪昀、黄侃等出于这样的先入之见，便戴了放大镜在“文之枢纽”里寻找合适的字眼，本是一般语汇的“自然”于是被赋予了特殊的意义；范文澜进而把“自然之道”视为专用术语，认作《原道》所原之“道”；后人则更进一步，把“自然之道”与道家甚至佛家思想联系起来。

其次，是对儒学的偏见挡住了批评者的视线。上述专家们大多活跃于二十世纪，而二十世纪是儒学创立以来空前的低潮期。“五四”时期，儒学即已被简单否定，后来又经过“文革”中的粗暴批判，似乎已成为失去活力的文化僵尸。生活于这种文化背景下的学者们，不同程度地受时风裹挟，愈来愈不愿意正视刘勰反复申述的宗经、崇儒主张，几乎没有人相信那是出于他的诚意，转而把大量精力用于寻绎他的“言外之意”或“微言大义”，文本传达的主流、正面信息反而被不同程度地忽视了。在这样的风气之下，根据文本实际，指出刘勰在《文心雕龙》中的确是宗经、崇儒的，《原道》所“原”之“道”不应、事实上也没有超出儒家思想资源库和话语体系的观点，以及许多与此有关的研究，则被视为表面化、低层次，被鄙薄以为不足道了。

第三，是西学方法与国学研究的隔膜。随着西学的传入和普及，以及现代教育学科分类制度的引入实施，西学的研究方法尤其西方文艺批评的理论体系也被广泛应用于《文心雕龙》的研究。借鉴西学的某些优长是应该而且必要的，但《文心雕龙》毕竟是中国传统文化的产物，它很少见地按照《易经》“大衍之数”组成了一个完整的理论体系，其讲天人合一、讲多元一尊、重整体把握、重彼此关联等中国文化的基本特点也是格外鲜明的。研究者如果对此没有基本的把握，不具备跨学科的博通学识，只是搬用西方的概念、术语和分析推理方式，以今律古，方枘圆凿，并放言高论，就会出现刘勰所说的“离本弥甚，将遂讹滥”(《序志》)的弊端。

第四，是龙学领域里长期存在的门户之见。从清末民初的黄侃算起，百年来龙学研究者至少已有三四代人，且大多为师生之间薪火相传。此种传承方式，利弊兼而有之。后辈学者虽不断有所开拓，但却极少有能对师说予以矫正者，“当仁不让”者尤其难得一见，而借推崇师尊而自抬身价者则所在多有。从某种程度上说，正是由于学术上的近亲繁殖，才导致了龙学领域里在包括“自然之道”在内的许多问题上陈陈相因，乃至愈演愈烈。应该看到，许多年来，这样的传承体系事实上已成为龙学研究的主体和主流。即便是他们彼此之间无意的默契，也足以消弭各种异样的声音，使得龙学研究不可避免地从表面上的繁荣走向事实上的凋敝。

笔者此文，其实卑之无甚高论，不过是指出了一个本来浅显、后来被弄得复杂的事实而已。质言之，所谓的“自然之道”，不过类似于寓言故事里的那一套“皇帝的新衣”；而我，只不过是那个说破真相的孩子。说破真相，到大家都能正视真相，距离可能很近，也可能仍很遥远。但如果不能走出这样的误区，则难以从长期徘徊的盘陀路里解脱出来。读者诸君谓予不信，不妨拭目以待。