中古诗论与儒家诗学——《魏晋南北朝诗论史》序

陶礼天

梅师的这部《魏晋南北朝诗论史》，原为合著《中国诗论史》中的第二编，因为相对独立完整，而且除词学研究外，梅师对中国文论的研究主要为中古诗学，毕生心血所得，集萃于斯。是故梅师生前，我们都建议他将之辑出单独出版。可以说，这部《魏晋南北朝诗论史》乃是梅师的代表著作，在扎实的文献考辨和已有的丰富研究基础上，厘正廓清了许多存在问题，在总体的学术大判断上，实事求是，以自己的研究所得为裁断，突出地强调中古诗学主要都“尊奉、沿用和发扬儒家诗学的风、雅体制”。这就与诸多研究论著不同，成为二十世纪以来中古文论研究的代表性成果，取得了新的重要成就。

魏晋南北朝，历来又被史家称为中古时期。《概说》开篇就对其研究的时代、对象及其突出特点略加表述：“自汉献帝建安元年(196)，曹操迎汉帝迁都许昌，操朝政，为汉魏易祚之始，下至隋文帝开皇九年(589)灭陈，南北统一，前后凡三百九十三年，史家称之为中古时期。中古时期是中国历史上的大分裂、大变动的时代，与之相对应的诗学也出现了前所未有的变化： 由两汉时代的经学附庸一变而蔚成大国，诗歌创作与理论批评呈现出崭新的面貌和繁荣的景象。尤其是诗歌理论批评上所取得的成就，像曹丕的《典论·论文》倡文学批评，陆机的《文赋》论创作过程，开一代风气之先，而具有总结性的泛诗学巨著刘勰的《文心雕龙》和具有开创性的评诗专著钟嵘的《诗品》，更是被后人奉为这个领域内‘勒为成书之初祖也’(章学诚《文史通义·诗话》)，后之论诗者也常难以为继。”这一时期的文史哲研究，历来为学界关注的最为重要的对象，研究文献的积累，可谓浩瀚；又如刘勰《文心雕龙》与钟嵘《诗品》，解析不易，其对后代文论影响尤巨；而从二十世纪现代学术研究开端以来，仅就文论研究成就而言，亦是名家辈起，杰著迭出，令后来研究者“也常难以为继”。梅师和我在此说的这两个“难以为继”，皆非虚言，可谓是中古诗学研究的双重难关。是书在近四十万字的篇幅中，包括概说和八章主体内容： 曹魏诗论一章，魏晋诗论一章，南北朝诗论六章——其中文笔论与声律说一章、以“南北朝诗论派别的分野”为题分为上下的通论二章，以刘勰《文心雕龙》为“泛诗学巨著”进行独特研究的上下二章，论“评诗专著”的钟嵘《诗品》一章，体制宏大而论述较为完备。虽以诗论为研究对象，但基本上全面关照了中古文论的文学思想与理论批评。《中国诗论史》之长篇《后记》论曰：“中国之所以是诗的国度，不仅因为诗歌本身的发源早，数量多，质量高，还因为诗歌对其他文学体裁，诸如散文、骈文、戏曲、小说等，都有很深的影响和渗透作用，诗歌浸润了整个中国古代文学，形成了整个中国古代文学的诗化的特点。这是中国古代文学有别于世界其他国家文学的一个明显的特点，也是一大优点。……与此相联系，在中国古代文论中，对诗歌的评论，也是起始最早，数量最多，质量最高，而且诗论对其他文体的理论，从概念、范围到一些重要理论命题的形成，其影响也都是显而易见的。这与西方文论以戏剧、小说理论批评为主体所形成的特点，有明显的不同。因此，抓住了中国的诗论，也就抓住了中国文论的牛鼻子，也有助于登堂入室，探本求源，更深层次进入中国文论。”该《后记》乃漆绪邦先生所撰，不过其所论自当为该书三位著者的共同看法；类似论点，梅师也有过表述。如果说《中国诗论史》其实可以视为一部独特的中国文学批评史，那么梅师的《魏晋南北朝诗论史》，就是以“诗论”为主涵盖其余的一部独特的魏晋南北朝文学批评史，具有鲜明的特点。中古时代，政局上的大变动，导致思想文化上的诸种因缘和合，玄学或曰“新道家”勃然而生，以“道”诠“儒”之法成为一时风气；还有道教的振兴和佛教从依附玄学而走向独立并日益中国化的繁盛；而儒家名教仍为“六朝”之纲常，在玄学思想的影响下，儒道释三教在激烈的斗争中形成交融汇通的思想面貌。自隋唐迄于明清，历代思想家和文学理论批评家对中古玄学乃至道释二教之影响，置评不一，争议纷呈；而以儒家仁义之道为道统并强调这种道统与文统之“血缘”关系者，如韩愈直至宋元明清的理学家与诸多文论家们，致力弘扬儒家诗教传统，对玄学以及道释二教之破坏纲常名教，批判尤烈。二十世纪以来，在西学东渐我国的文化进程和近代化与现代化的历史发展中，思想文化界与学术界大力提倡民主与科学，反传统成为风潮。具体到中古文论的研究上，玄学被视为儒教的反叛，也为学界所关注并致力诠释。尤其是1927年鲁迅先生发表《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文后，所谓“曹丕的一个时代可说是‘文学的自觉时代’，或如近代所说是为艺术而艺术(Art for Art’s Sake)的一派”的论断，多为文论研究界所认可，抑或归因于玄学之功，儒学与玄学关系的研究更加复杂化，学界乃至出现相互对立或差异甚大的诠释，一些论著中更出现将“文学的自觉”之论断，直接变“果”为“因”，作为论析中古文论的先在之理据；而玄学以及佛教与道教思想，对“为文之用心”影响较为显著，作用亦大，遂使论者抑或过于强调玄学思想的新变与影响，置仍为纲常之名教于儒学衰弊一语中而多所忽略其思想意义。究竟如何论断中古诗学的主要思想和精神，研究者自可从不同侧重点乃至思想文化立场作出自己的评判，而且具体问题还当具体分析，自亦无可厚非；不过，其中存在一个如何诠释才更为贴切史实的问题。梅师经过多年对中古诗学文献的倾心研究，早在1996年就发表了《士族、古文经学与中古诗论》这篇重要论文，该文最后说：“‘法自儒家有，心从弱岁疲。’杜甫在《偶题》中自言其从小就殚精锐思于儒家诗法。当然，这也是从诗的体制立论所作出的概括。所以在这首诗中，他把‘汉道’‘骚人’及‘邺中奇’‘江左逸’都囊括在他所致力学习的儒家诗歌美学传统之内。今之论者，常把诗歌美学排斥在儒家诗学之外，把儒学衰微作为中古诗学兴盛和诗论大发展的前提，这符合中古诗论发展的实际情况吗？”梅师在这篇论文中已经基本表述了他对中古诗论研究的大判断，不赞同至少在具体的中古诗学上那种主张以玄学思想为主流的论断。这篇论文全部的理论表述也都融入是书的《概说》之中。《概说》考论精谨，基本上反映了是书其后各章研究的主要结论，明确表达了是书的理论构架。本文拟结合《概说》所论，再联系其后各章的具体研究，解读是书的著述大意并结合是书的基本内容略加评述，以之为导读之用。

是书《概说》在论述中国诗学著作体系的建构和分类时明确指出：“是否可以先做出这样的评判： 从决定事物性质的主导倾向看，中古时期一些重要的诗论著作，除极少数外，绝大多数都是尊奉、沿用和发扬儒家诗学的风、雅体制。而风、雅体制，正是《毛诗序》中所确立的。《诗经》的毛氏《序》《传》，居古文经学之首。可以这样说： 这一时期一些重要诗论家理论体系的建构，是以古文经学思想为指导的。玄学作为有益的思想资料被吸收，它和缘情、饰采一样，成为这一体系中新的有机组成部分。儒、玄与这一新的诗论体系的关系，如果借用玄学论争中‘体’‘用’二字来表述，大体上可以用‘儒体玄用’四个字加以概括。”这就是梅师是书对中古诗学所作出的大判断的具体表述，是书的著述大意主要在此。

一、 《概述》基本归总了中古诗学的基本内容，分析了门阀士族的兴起、特征及其在思想文化上的好尚与审美追求等问题，研究了玄学有关名教与自然之争、言意之辨、才性四本论等重要问题，说明了玄学思想对诗学的作用，进而重新检讨古文经学、玄学与诗学的关系以及诗歌创作的繁荣与诗体日尊的现象，得出中古诗学“大多数都是尊奉、沿用和发扬儒家诗学的风、雅体制”的论断。

关于门阀士族的兴起、特征及其在思想文化上的好尚与审美追求的问题。《概说》研究指出中古时期的门阀士族作为地主阶级一个特殊阶层，有如下几个特征： 第一，以姓氏和血缘关系为纽带，联结和形成经济实力和政治势力很强大的宗族。第二，世积文儒，位居清要。客观分析说：“所谓‘世积文儒’‘人人有集’，所写包括诗赋及经学、玄学、史学、子书等各类著作。玄学的兴起与风行是这一时期最特出的现象，正始玄学的创始人王弼、何晏等都有专著、专论面世。但士族文士远非一边倒于玄学，注解儒家的经典，也是一大热门，像东海王朗、王肃父子都是以经学名家，王朗‘皓首穷经’，王肃的古文经学，在魏晋南朝时称显学。前引琅邪王筠，自言‘爱《左氏春秋》’，又注《尚书》三十卷。筠先祖王弘，以礼仪传家著称当世。‘世积文儒’就是对此类以经学传家现象的概括。至于对诗学好尚风气之炽烈，更是这个时期士族文士所特有。从名列钟嵘《诗品》的诗人看，仅在南朝时代，陈郡谢氏和琅邪王氏两大士族入品的诗人就有十三人之多，其中多数在上品和中品。像谢灵运、谢朓等，更是彪炳诗史的名诗人。士族文士对诗的特殊好尚，是促进这一时期诗学发展与繁荣的一个重要原因。”这就强调了士族“世积文儒”的以经学传家现象和对诗学好尚风气。第三，性尚通脱，重视自我。分析指出：“这是某些士族文士习性上的特征。通脱有率真旷达的含意，既表现在行为上，也表现在思想上。就行为言，他们任性而为，兴尽则止，嗜酒吃药，放荡不羁，不拘于常礼。……士族文士重视个人的价值，不愿过多地接受常规礼教的约束，这与士族地主的庄园经济实力强大和政治上相对独立于中央王朝有关。所谓魏晋时代人性的自觉，实质上是士族文士人格意识的觉醒和独立意识的增强，这与汉代儒家章句之学规范下的文士习性是大不相同的。……重视表现自我，这是文学自觉的重要内涵。”又具体指明：“士族地主思想上的通脱，也只是一定程度上摆脱汉代士人对章句经学和常规礼仪的拘泥，没有也不可能从根本上否定孔教。孔教的核心点是纲常名教和礼乐刑政，这是建筑在中国封建社会经济基础上的上层建筑，士族门阀作为地主阶级的一个特权阶层，也必须依赖名教来维系统治。他们的异端思想不过是将道、释等思想引入孔教之中，或从一个新的角度来阐释孔教。新的经学是如此，玄学的本质亦复如此。”第四，侈情与奢华。“这也是士族文士习性上的特征，并进而形成特有的审美情趣。侈情是在情感上率性任真，是通脱在情思领域内的表现。……‘情之所钟，正在我辈’正反映一些士族文士率情任真较为普遍的心态。这与后汉士人矫情和伪饰大不相同，发而为诗，就有‘长于情理’与‘以气质为体’的区别。重视率情、钟情和侈情，是中古诗学变革的内在动因。”通过对士族地主的奢华习性的分析后指出：“士族地主这种被服华艳的生活习性，同时也形成了重视华丽之美和秀丽之美的审美心态，由物及人，由人及文，似乎是这种审美趣味发展、演进和相依相存的环链。士族文士品鉴人物，除重视人格美外，同时也非常重视形态美。这是这个时代重视形式美的另一种表现。对男人评头论足，在中国漫长的封建社会里是极少见的，但在魏晋南朝时却是一种风尚。……中古时代骈文、诗歌和辞赋非常重视词采的声色之美，正是士族文士爱好形式美在文学领域内的表现。”进而得出这样令人信服的结论：“缘情与饰采是中古诗学的两大特征、两大成就，都与士族文士重情与豪华的习性而形成的审美心态和审美趣味相关联，而不是玄学或经学的直接派生物。”注重问题的辨析而明其实际是非，再由此升华为理论思考，为是书研究的重要特点。

关于古文经学、玄学与诗学的关系。《概说》论析道：“经学、玄学、钟情与饰采，是构成中古诗学思想和艺术特征的四要素，都缘于门阀士族的思想和艺术好尚，其中起主导作用的仍是经学。”抓住这四大要素进行分析，是抓住了问题的要害的。文中特别是说明了经学和经学思想的区别，所谓经学，主要是指《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》及《论语》等儒家经典所宣扬的纲常名教之学。“这是支撑着中国封建社会的精神支柱，贯穿并渗透在封建制度的机体之中并与之相终始”；而阐释儒家经典的经学思想，却发生了多次大变化：“从西汉董仲舒的‘天人感应’学说到东汉的谶纬之学，是统治汉代的经学思想，属今文经学，到魏晋时则为古文经学所取代。”经学今古文最重要的区分，是对儒家经典解说的思想和方法有别，“古文经学是以通训诂、举大义为研究经书的主要方法，反对今文经学谶纬迷信和繁琐解说。”古文经学兴起后又分化为两大学派： 即活跃在南方荆州的宋衷、王肃学派和在中原地区居统治地位的马融、郑玄学派。“郑玄能融合经学古今文的研究成果而集其成，王肃学派宗马(融)反郑(玄)，时出新意。他们都发展了两汉的古文经学，是一种新的经学思想。”通过研究分析指出：“把一种经学思想的衰落说成是经学的衰落，把今文经学的衰落当成儒学的衰落，这是较为流行的观点，但这是不准确的，也不符合实际情况。”又指出：“玄学的产生也是今文经学衰落的直接派生物。这可以从何晏、王弼开创玄学的历程中获得验证。……何、王融合儒道，以道释儒，从儒学中衍生出玄学。所谓‘以无为本’，即以‘无’为万有存在的依据，因而是‘体’，是‘自然’，而万有(包括名教)都是‘末’，是‘用’。根据‘有无相生’、‘体用不二’的原则，自然派生出名教，名教则必须法自然。名教法自然，实为一种新的治术，即无为而治，这就为士族阶级相对独立于中央王朝自在自为开拓了空间。”接着对玄学所讨论主要问题一一从上述的基本论断出发，进行了分析，也突出强调了玄学乃至佛学的思想方法对中古诗学的深刻作用： 其中有两点值得重视，一是客观分析并指明玄学影响下，存在对儒家诗教的背离现象；二是关注并认可佛学思想方法对诗学存在一定的影响。梅师认为： 名教与自然之争，一直是玄学论争的中心论题；尤其如阮籍、嵇康的贵无和任自然，常常是和名教相对立，“其‘任自然’的深层含意，是追求人格的独立和率性任真的精神自由，即所谓‘越名任心’。反映在诗学上，是‘师心以遣论’和‘使气以命诗’(《文心雕龙·才略》篇)。这与儒家诗、乐教化理论是有所背离的”。又如僧肇的《不真空论》，综合贵无和崇有两派的题义，“援佛入玄，他的所谓‘中道论’，实际上就是儒家‘折衷’说的思想方法在佛学和玄学中的具体运用”。特别分析说明：“《文心雕龙·论说》篇批评‘滞有’和‘贵无’两派都是‘徒锐偏解，莫诣正理’，他所认同的似乎就是佛学中这种‘中道’义的。”又指出，玄学对中古诗学的影响是多方面的，既有很积极的因素，也有消极的影响，玄学论争中一些重要论题对诗学的渗透，如言意之辨、才性四本论等，这些分析论述都是细微而深刻的。

关于诗歌创作的繁荣与诗体日尊的现象分析。梅师指出： 在缘情与饰采并重的思想作用下，魏晋南朝诗歌创作走向繁荣，其中尤以建安、正始、太康、元嘉和永明五个时代最为兴盛，体现出一种诗体日尊的历史发展趋势，而其时出现的文笔之辨与永明声律论，就是其在理论批评上的反映。除了《概说》简要分析外，正文第三章专门讨论了“文笔之辨和诗的声律说”问题。关于文笔之辨，通过研究说明：“自魏至晋文笔连称日见增多，说明以文采华饰作为文章的这一重要审美特征……不断向笔体渗透，使趋向于应用文字性质的笔体也成为一种美文。文笔连称向南朝宋文笔之辨的过渡，其意并不在于为笔体争独立地位，从而便于选家和目录学家区分这两类性质有异的文体，而主要是在辨明文难于笔、文优于笔和文高于笔，使有韵之文驾凌于无韵之笔之上。至于齐梁间开始出现的诗笔之辨，并不是如有的论者所言是文笔之辨的一种异称，而是在有韵之文中更突出诗的地位。这是从魏晋以来爱诗重诗的风气日益兴盛的必然结果。南朝的文笔之辨到诗笔之辨，从一个侧面反映了其时诗学影响日大和诗体日尊的现实。”是书在第三章第一节“文笔之辨与诗学日尊”中，详细论述了上述论点，认为：“文笔之辨兴盛于南朝，但文笔之称则始于汉魏。文笔之辨也并非在南朝终结时就戛然而止，从此销声匿迹，而是向起于齐梁大体上迄于中唐的诗笔之辨方向发展，最后为中唐下至宋代的诗文之辨所取代。从此诗文之别就成为评论家、选家和目录学家用以辨析中国正统文学两大类别的概称。清纪晓岚主编《四库提要》，在集部后以‘诗文评’类来统括中国全部文论著作的书目。”可见： 从文笔之称到文笔之辨，再到诗笔之辨，直至诗文之别，是“贯穿中国两千多年文学史、文论史的一条有迹可寻的发展线索。把握这条主线，就很清楚地看到中国诗学、诗论在中国文学、文论中所处的重要位置”。又分析说：“从文笔之辨、诗笔之辨所表现出的重文轻笔和重诗轻笔的发展趋势看，其所呈现出的是诗学的独立和诗学主导地位的被认定，同时也带来了对诗歌的因内而符外的审美特质认识的深化。南朝的文笔之辨既不可能为阮元等为复兴骈体文提供论据，因为从一定意义上说，骈体文也是在受到诗学偏重形式美影响下的产物；它也不是如今之论者所言是纯化了文学的含意，确立了纯文学的地位……从确切的意义上说，只是纯化了诗的含意。”接着，具体考辨确立上述的论断，厘正了现有关于这一重要问题研究的偏失。可以说，这一考辨结论，乃是从诗论史研究角度对文笔之辨这一中古诗学问题所取得的重要收获。

关于永明体与声律论问题。认为“永明体是在南齐永明时代所产生的一种崭新诗体的名称，以四声制韵和严限声病为主要特色。它的产生与盛行，大体上与诗笔之辨同步，都是在重视有韵之文特别是重视诗美的风气下的产物”。从文笔之辨到诗笔之辨和永明体的产生及其论争看，这既可视为中古诗学“日新其业”的一种表现，与主张者是否违背儒家的风雅体制精神并无必然的因果关联。是书在第三章第二节“永明体与声律论”中也有诸多新的考辨结论，如关于四声的创立与其时转读(翻译)佛经的关系问题，陈寅恪先生在《四声三问》中说：“故中国文士依据及摹拟当日转读佛经之声，分别定为平、上、去之三声，合入声共计之，适成四声。于是创为四声之说，并撰作声谱，借转读佛经之声调，应用于中国之美化文。”梅师通过历史考察指出：“陈先生之论，很精辟。所论其时士俗各阶层转读佛经、唱诵经呗新声的广泛需求，以及梵文三声的参照系数。这可以视为对于汉字的审字定音和创立四声起了某种推动作用。四声之说恰成于永明，我们是不能忽视这一重要的促成因素的。但汉字不是拼音文字，其审字定音所依赖的是早已施行并行之有效的反切法……四声的创立，是中古声韵学的研究水到渠成的结果，虽然我们不能轻忽其间某些重要的促成因素。”另外，文中对沈约等人以及刘勰与钟嵘关于声律问题不同贡献的仔细辨析，也能发人所未发。把永明体与声律论，放在中国诗论史的历史长河中进行研究，分析其历史意义，认为这是与“文笔之辨”特别是与“诗笔之辨”同步，是对“有韵之文”的重视，从某种意义上说，这是中国诗学发展史上一关键点和一重大转折。因为把汉语言文字的声韵美自觉地加以理论批评研究，并将其体现在诗中，成为诗歌创作和其他各体的文学创作的一大特色，且有别于西方文学。

二、 关于中古诗论家理论体系的建构和中古诗论史的具体内容，从本末体用的方法论原则出发，划分为四大类型加以分析评判，以期做到“振叶以寻根，观澜而索源”。

《概说》最后在讨论中古“诗论著作体系的建构与分类”时，首先说明：“直接影响中古诗学美学特点的士族文士的政治思想好尚和审美追求，古文经学与玄学产生的背景、儒道之争的实质以及多数文士以玄礼双修为时髦，玄学对诗学有诸多积极的影响，但古文经学在政治文化思想领域内仍居主导地位等，这些特点，在诗学领域内特别是在诗歌理论批评的论著中是如何反映的，是否与上述论断相契合，这就需要具体辨析最能代表中古诗论特色和最高成就的专论和专著的理论体系，并把握其主导的思想倾向。”又说明：“体”与“用”原是一对重要的哲学范畴，运用于政治或诗论中，含意是不一样的，不能混同。“《毛诗序》所建立起来的风雅体制，就是后代许多诗论家所遵循的‘体’，它与功用论密切不可分，且往往体现在功用论上。……曹丕所言‘夫文本同而末异’，‘本’即‘体’，‘末’即‘用’，他重视‘末’，也强调‘本’。同理，陆机的创作理论是‘用’，崇风雅，言文用则是‘体’，虽然他重在言‘用’兼及于‘体’，但‘用’受‘体’制约并服务于‘体’。刘勰的《原道》、《征圣》、《宗经》诸篇，在阐明‘体’，而文体论、创作论等数十篇则在明‘用’。钟嵘评诗，探源《风》、《骚》，在尊‘体’，具体品评则是‘用’。中古诗论家在‘用’上有了重大的丰富、发展、变化和创新，于‘体’当然也有相应的丰富和发展，如把风雅体制升华而成美学风格和审美境界，但其基本核心点并未改变，这就决定了中古诗论的基本性质。名家的才性说，玄学的‘言不尽意’、舍形求神、清通简要的文风等，如同缘情、饰采一样，都属于‘用’或应用于‘用’。和汉人诗论相较，其异同处也可称之为‘本同而末异’的。”要理解梅师所说的体用论内涵，才能理解是书对中古诗论史所分析的四大类型说。这是把儒家的风雅精神与讽谏功用等都视为“体”，而把诗学论著讨论创作、文体、风格、修辞等都视为“用”，这是一种很独特的判断和诠释(所谓诗学的体用论)，是故认为曹丕的文学体用观，集中体现在曹丕所言“夫文本同而末异”这句话上，而其“本”就是曹丕《典论·论文》所谓“盖文章，经国之大业，不朽之盛事”。这一理解，或切近曹丕的原意，又如把《文心雕龙》前五篇“文之枢纽”大体归结为“体”。所以，“本着诗学的这种体用观……评述古文经学对中古诗论在本体论上的巨大影响和决定性的作用，玄学的积极影响和推动作用，是以明‘体’为前提的”。其四大类型的研判，就是建立在这个基本的理论认识和研究的基础上的。

第一种类型，如上所述，具体以曹丕《典论·论文》、陆机《文赋》、刘勰《文心雕龙》和钟嵘《诗品》为代表，主要从总体上判定中古诗论史“以尊奉风、雅体制，本之雅什、兼重缘情绮丽和声色之美这一类型为主体。其论著最多，成就最大，除……二曹、陆机和刘、钟五大名家外，还包括魏晋期间建安七子的诗论，陆云的批评论，左思、皇甫谧的赋论，挚虞、李充的文体论以及葛洪的诗赋理论等。南朝时著名的《昭明文选》的编者萧统的诗论，强调新变但不忘本之雅什的沈约、萧子显及萧绎的诗论也属此类。沈约、萧子显都是著名的历史学家，善于用历史的眼光，总结诗史的得失及其新进展。由南入北、虚实兼重的颜之推的诗论也应列入这一类。上述各家论诗的侧重点都不一样，角度有别，成就也各异。虽然他们在不同程度上尊重传统，但也都比较重视研究新变，把诗艺美的新进展放在重要位置，因而能总结和反映出这一时期诗学上的新成就并与汉人划界。”认为：“中古诗论，从曹、陆到刘、钟，以得风人之致为旨归，是一脉相承的。风雅精神不但集中体现在功用论上，而且被升华为崇高的风格美。”是书对此论析和研究，致力最深，有许多新见，对学术界有关研究具有一定的纠偏作用。

是书第一章“曹魏诗论”第一节为“曹丕、曹植的诗论”，并兼及建安诸子的诗论。在分析曹植的诗论时说：“我们知道，汉人是从政治功利性谈诗美的价值的，《毛诗序》言：‘雅者，正也，言王政之所由废兴也。’‘颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。’曹植将《雅》、《颂》从经学中剥离出来，将其视为诗，视为必须师范的诗美的典范。这既是对汉人以功利说诗的背离，也可以说是为儒家诗歌美学的发展开辟了新的途径。这正是在诗学自觉意识主导下重新认识诗美价值所结出的硕果，尔后儒家诗歌美学的发展似乎就是沿着这条途径前进的。这是曹植对中古诗学另一重要贡献。”在分析徐干诗论时说：“《中论》是一部阐发儒家义理之作，《四库提要》言其‘大都阐发义理，原本经训，而归之于圣贤之道，故前史皆列为儒家’，其中与诗歌批评理论有关的有两点，其见解可与曹氏父子之论相印证。”这两点就是指“言君子修身要有‘自见’之明”和“兼重德艺的文质观”。是书第二章“两晋诗论”，其第一节为“陆机与两晋诗论”。《概说》已经对陆机《文赋》多有精彩考论，本节更作了详细分析，其中特别指明：“‘诗缘情而绮靡’这一诗学新语的提出，曾引起历代说诗者诸多争议，对其意义和价值的评判，至今似乎还未有较为统一的认识。……今之论者，几乎是异口同声地对此大加赞美，说这是摆脱了儒家诗教的束缚；或者说是陆机虽重儒教，但不自觉地偏离了诗教轨道，这是其时儒教衰落的风气所致，所贬所褒，都是缘于未言‘止乎礼义’一语。其实，这是一种误解。陆机区分十种文体，是就其表现特色的相异点而言的，而对十体文章还要有共同的规范，此即所谓‘虽区分之在兹，亦禁邪而制放’。”又申明：“可见陆机论诗，是在坚持儒家诗教的基础上，同时吸收了庄玄之学思维新成果，依据诗歌创作的新进展，把诗歌美学理论提高到一个新的前所未有的境界。南朝以及唐代的诗学，都在不同程度上受到他的影响；刘勰、钟嵘以及沈约、萧统等诗歌理论，也是在这一基础上，沿着这条道路，再进行新的开拓。”还特别通过考述说明，不能把当时崇尚“清通简要”的学风与陆云主张“清省”的诗学审美情趣混为一谈，认为“陆云的‘清省’则受到张华诗学的影响，……钟嵘《诗品》评其诗‘其源出于王粲，其体华艳’，王粲诗是‘文若春花’，以秀丽著称。受到张华影响的谢瞻、谢混、袁淑、王微和王僧达五人诗，《诗品》言其诗‘殊得风流媚趣’。文秀词艳、风流媚趣等都是张华也就是陆云的‘清省’这一审美范畴题中应有之义，而与把握要义、析理简要、语简意明的‘清通简要’的学风无涉。”又引唐长孺《读抱朴子推论南北学风的异同》所谓“现在传世二陆著作均与玄谈无关”的考辨结论为证，最后总括说：“二陆的诗歌理论和审美情趣所反映的是晋初新的诗学发展倾向，他们的理论成就代表了当时新的诗学的理论成果。二陆新诗学就其思想主要倾向看，应是仍属于儒家诗学的范围，虽然他们也吸收了庄玄之学的新的思维成果，作为其理论有机组成部分。”是章此节和下节，又通过对左思、皇甫谧的赋论，挚虞、李充的文体论以及葛洪的诗赋理论，说明“左思的辞赋观念是在承接汉人赋论的基础上有新的开拓。其所承接之处主要是两点： 一是认为赋是‘古诗之流’，讽谕鉴戒是赋之立意之所在；二是以‘丽以则’来规范赋的内容，除立足于讽谕外，铺陈和词采华美为辞赋创作的主要特色。左思论赋最特异之处是在承认赋是‘古诗之流’的前提下，区分诗与赋在文体上的差别，论证辞赋应重在体物，而体物则必须‘依本’、‘本实’，不能虚拟”。通过对皇普谧附《三都赋序》等考论，说明“皇甫谧赋论最特异之点和最重要的贡献，在于他从赋体表现特点生发，突出强调赋的‘极美’‘尽丽’的审美价值，这反映了魏晋时期士族文士对诗学的新的审美要求，从而与汉人论诗划界。值得注意的是，他在阐明这一新的审美要求时，又与传统的儒家诗学功用论紧密地联系在一起。……从而为儒家诗学的发展开辟了一条新的途径。当然，建安时代的曹丕、曹植的批评论，已经开创了诗学新风尚，但是他们都没有像皇甫谧那样，同时举起儒家诗学的社会功用论的旗号。稍后的陆机和东晋的葛洪以及南朝的刘勰、钟嵘等，大体上都是沿着这条道路向前推进，并在诗学理论上做出更深更广的开拓”。而挚虞的诗学，“虽然深受汉儒论诗的影响，有不少地方都本着扬雄的见解，诗学观念偏于保守”。又研究指出：“东晋文士，好玄好儒，有时虽有其倾向性，但用玄用儒，却不一定泾渭分明。深好庄玄之学的庾亮、孙绰，同时推许渗透了儒家诗学思想的诗赋，是不足为奇的，今之论者，对此似乎也不应太执著。”研究葛洪和李充诗论时，说明“葛洪在德行与文章、古与今、丽与质等问题上，虽然是突破了儒家的某些传统的观念，但其见解仍属于儒家诗学体系范围之内。因为他始终恪守着诗教和诗的社会功用论，从不逾矩”。李充评诗，“既推重风人之旨，也很赞赏文采美”。这些研究考述，都在在证明了魏晋时期这些重要的理论批评家和诗论著作，“绝大多数都是尊奉、沿用和发扬儒家诗学的风、雅体制”这一学术大判断。

是书除最后三章专论刘勰《文心雕龙》和钟嵘《诗品》外，第四、第五章“南北朝诗论派别的分野”也结合具体诗论家和诗论著作，论证了南北朝时期的诗论史的发展中也是“绝大多数都是尊奉、沿用和发扬儒家诗学的风、雅体制”这一论断。第四章第二节“本之雅什，兼重缘情——沈约、萧子显与萧绎”中，论沈约说：“批评了玄言诗，提出了‘同祖《风》《骚》’的命题，体现了他的诗学宗尚。汉儒评诗，是以《风》《骚》为旨归，‘六义’、‘四始’，诗用、诗美，都是以《风》《骚》为权衡，而玄言诗渗透了庄玄思想，是与《风》《骚》传统亦即与儒家诗学相背离的。沈约的褒贬之间，正是表现了他的诗学思想的倾向性。”论檀道鸾说： 他“兼重《诗》《骚》的传统，在南朝诗论史上，自有其领先的意义，这从檀论与裴子野所论相比较可见。裴论重《诗》而轻《骚》，对汉赋以下除建安诗歌外，几乎全部否定；而檀论兼祖《诗》《骚》，将汉赋以下除玄言诗外，都归属于《诗》《骚》的传统，分别予以肯定。……南朝的本之雅什，兼重缘情绮靡并批评玄言诗风的论诗派别，檀道鸾是导夫先路的。沈约之论，显然受到檀论的影响。”论萧子显说：“倡导新变，也只是萧子显论诗一个很突出之点，而不能囊括其全部诗论。他论诗的总的纲领是：‘吟咏规范，本之雅什；流分条散，各以言区。’这是萧子显纵论诗史时所提出的总的要求。”论萧绎说：“从《金楼子·立言篇》中的区分四学以及在批评末俗学风中，分析出萧绎并非重文轻质，而是兼善文质；以下再从他在《内典碑铭集林序》中对文与质、华与体、约与润等诸多对立范畴之间的关系，按照中和的原则加以处理和论述，这使我们更能看清他的审美原则的思想倾向性。” 萧绎的诗学观点，是远师陆机，近承刘勰、萧统、刘孝绰，“萧统、萧绎的诗歌美学，是与刘勰评文的审美原则相一致的。概而言之，都是本之雅什，兼重缘情绮靡。”第五章专论萧统及其《文选》、颜之推与北朝的诗论。梅师研治中国文论，尤重选本批评，是故对萧统编选的《文选》和徐陵编选的《玉台新咏》这种总集性的选集，亦多所用力，指出：“中古文论家表露自己的文论见解，大体上是运用两种形式： 一是直接地形诸文字，以理论的形态呈现，像曹丕的《典论·论文》和钟嵘的《诗品》等；一是间接地把自己的艺术见解、审美意识寄寓于所编选的他人所作的文学作品内，以选本的面目出现，像前章所叙徐陵的《玉台新咏》和本章所述萧统的《昭明文选》。前一种是属于逻辑思维，使人认知；后类则属于形象思维或情感思维，使人感知。中国文人，自幼就从习作诗文起步，所以首先进入他们视野的，就是一些名家的选本，长期随伴、反复阅读以至于在自己的习作中予以模拟的，也是这些选本中所录的名家的范作，所以选本对文人影响之广、影响之大和影响之深远，是超过文心、文则、诗话、词话之类的理论著作的。”又引鲁迅先生《选本》一文的观点加以佐证。在“萧统与《昭明文选》”一节中，是书研究创见亦多，如分析指出：“《昭明文选》作为中国最早的保存完整又最为著名的一部大型的诗文选集，入选诗文共七百六十四篇，分为三十七大类，而以诗赋为主体。赋类子目十五，诗类子目二十三，合为五百零八篇，篇数占全书近三分之二。自周至梁跨时七代八百余年，其间名家及其优秀之作，大都收集于内。”“萧选对后世的影响，主要是在所选的作品上，通过所选作品，来影响读者的审美意识。”批评说：“当代的某些美学著作，评及萧选时，往往只强调其尚丽、‘多丽’和‘感官愉悦’，而对其‘风教’的一端，则言是‘一种不得不作的说教’，这是不顾及所选之文仅对其某些论述作片面引申的结果。”通过将自建安至齐梁诸名家诗在萧书中入选的情况与刘、钟之评及徐陵之选作比较，说明其间是有同有异的。萧统“既充分肯定古质今丽、踵事增华的诗歌发展趋势，在审美好尚上也能气骨与流丽兼重。从其选文看，曹植入选诗文三十九篇，其中诗二十六首；陆机入选诗文一百一十九篇，其中诗五十一首；谢灵运入选之诗则是三十九首。陆、谢入选之诗均超过曹植。永明诗人谢朓入选诗文二十三篇，其中诗二十一首；沈约入选诗文十七篇，其中诗十三首。沈、谢入选之诗也超过了建安七子之冠冕的刘桢和王粲(两人各十首)。萧统选诗，不薄古今，不拘泥于一端，能兼容并蓄，以具有审美的包容性为特色，其去取间似以风格雅正、构思新巧、文词多丽为权衡。继居东宫的萧纲，命徐陵编《玉台新咏》，虽也是以‘弥尚丽靡’见称，但侧重于淫靡和艳情，所以徐选所取，多数是萧选所弃的诗作。……这两种选本的区分，在传统诗学里是崇雅正和尚郑声的不同，在审美情趣上，因而也就有了很大的差别”。通过扎实的研究，说明：“以诗学为基本点，反视其选文标准，有些传统的看法，就值得商榷了。……阮元所言‘必沉思、翰藻，始名之文，始以入选也’这段话，运用于‘以立意为宗’的各体应用文，是恰当的，于诗赋则不完全吻合。‘综缉辞采’和‘错比文华’的‘翰藻’美，从广义的意义上说，是可以适用于体物言情的诗赋的；但从史传的赞、论、序、述中总结出偏重于理性思维的‘沉思’，就与生于缘情，通过想象、神与物游的艺术思维有所不同了。萧统在选文时，对这两者的区分，应是明确的。”上述引论，对学界的一些流行的研究结论进行了纠正，涉及的都是重要问题，是值得令人珍视和反思的。其论颜之推说： 在北国诗歌论坛一片寂寥之中略显异彩的是颜之推的诗论，“从其诗学观点看，他是崇尚儒家诗学的，同时也好尚诗艺美，其意也在把这两者完美地结合在一起，因而也属于刘勰、钟嵘和萧统等论诗派别的，当然各自的侧重点和深广度都不相同。颜氏诗论的最大特色，是侧重于针对南北朝后期诗坛的情况而发的，由于其自身的特殊经历，使他能同时熟悉南北两地诗歌创作和评论情况，有较多的北朝诗坛例证和对比论述，因而视野比较开阔，论述也带有某种总结意味，这在南朝诗论著作中是见不到的。随着大统一的即将到来，颜氏的诗论，可以视为开启隋唐人总结南北朝诗学的先河，虽然颜之推本人不一定有这种自觉”。所论很好地分析了颜之推诗论在诗论史上的独特贡献和地位。

至于是书最后三章专论刘勰《文心雕龙》和钟嵘《诗品》，更是注重分析说明了其“尊奉、沿用和发扬儒家诗学的风、雅体制”的思想特点，这在《概说》中就作了精要的论述。如说：“成书于齐梁间的《文心雕龙》和《诗品》，虽在不同程度上受玄学观念及其思辨方式的影响，但以风、雅体制作为其立论的基本原则是一致的，而刘书尤甚。刘氏以儒学为论文立论的基点，在其书《序志》篇有详尽的说明……刘勰宗儒的文艺观，在他的申言中是如此清晰而无一点含糊不清之处。验之于所著，亦复如此……刘勰生于玄、佛盛行之际，他确实吸取了玄、佛某些思想资料和词语……但都纳入了他的儒学文论体系之中。”论钟嵘《诗品》说：“钟嵘的诗论，虽未标宗经，但受儒学的影响也很明显，宗奉风雅体制贯穿前后。”而“探源《风》、《骚》，是钟氏辨明各家诗体特色的一条重要途径，也是尊体的一种表现。”另外，“再从对待《风》、《骚》两系诗人的态度看，似乎都在‘掎摭利病’，各有褒贬，且上品之中不乏《楚辞》一系的诗人，但在具体评价中，确实又表现了某种重《风》抑《骚》的审美倾向。《诗品序》言：‘昔曹、刘殆文章之圣，陆、谢为体贰之才。’被推许为诗国圣贤的曹植、刘桢、陆机和谢灵运四大诗人，其源都出自《国风》。……钟氏评诗，崇尚渊雅，以雅正与否界别《风》《骚》。他有感于齐梁诗坛上《国风》一系后继无人，被时人所嗟讽的名家鲍照、谢朓、沈约等都是‘颇伤清雅之调’的《楚辞》一系的诗人。钟嵘将他们一律放在中品，以表明其对风雅精神的重视和想扭转齐梁诗风的写作意图。”由此说明：“《诗品》从溯流别、评风格到定品第，无不在一定程度上受到他所尊奉的风雅体制的制约……钟嵘诗论体系的归属，还能作其他判别吗？”以上论断在是书第六、第七章专论《文心雕龙》和第八章专论钟嵘《诗品》中，有更为全面的分析，这里限于篇幅，就不再引述。

其余三种类型，本文也不拟再详加评介。第二种类型是“在本体论上即形而上的道体上深受玄学的影响，形而下即具体运用则仍是服务或服从于儒学。这可以用‘玄体儒用’四个字来概括。正始期间阮籍、嵇康的乐论就属于此类”。第三种类型是“明文用，反对缘情绮靡，要求以经史律诗，此派可以裴子野的《雕虫论》为代表。创作上与之对应的是萧梁时有一定影响的裴子野、刘之遴等‘了无篇什之美’的古体诗派。西魏至北周初期，苏绰在宇文泰的支持下，作《文诰》，倡质木无文的《尚书》体，反对与抵制南朝的绮靡文风，也属于此类。……苏绰等复古，重在笔体，但也影响到诗”。第四种类型是“轻艳诗论，高标‘无忝于雅颂，亦靡滥于风人’，公然自外于儒家诗学，并与之划界。萧纲的《与湘东王书》《诫当阳公大心书》和徐陵的《玉台新咏序》是此派诗论的代表，创作上与之对应的是以轻艳为主要特色的梁陈宫体诗，现存的以梁代宫体诗为选编对象的《玉台新咏》，集中反映了此派诗人及其论者的审美好尚”。这三种次要类型的具体研究分析，与第一种主要类型即“尊奉、沿用和发扬儒家诗学的风、雅体制”，在中古诗论史上交互发展，这就是这部《魏晋南北朝诗论史》“著述大意”和基本内容。

三、 是书在研究方法上和具体研究的创新收获上也是值得很好总结的，限于篇幅，略举数例以明之。《概说》中有一段总结性的话：“从玄儒思想及诗艺美在诗论体系建构中所处的地位立论，我们把中古诗论概分为上述四种类型，其中以本之雅什、兼重绮靡为主体，这是尊重诗论史的事实，并非以之为褒贬。事实上各类诗论既以各自特色相区别，又以各自成就相辉映。本之雅什、兼重缘情绮靡一派各名家诗论，把儒家诗学升华为一种风格美和意境美，并在辅之以多种诗艺美上做出了不同的贡献，使这一时期的儒家诗学进入了诗歌美学的新境地。阮、嵇的乐论，越名任心，第一次建立起以老庄思想为本体的音乐理论体系，突破了儒家诗乐理论用群体意识规范个体的某些藩篱，张扬了个性，并能使人思维开阔，自致远大。裴子野重视建安风骨的复古诗论，既对钟嵘以建安风力为旨归的诗论有所启示，又是唐代以复古为革新的陈子昂诗论的先声。即使是萧纲和徐陵所倡导‘放荡’和轻艳的诗论，也具有突破儒家诗教对诗家过分束缚的意义，并使诗歌在声韵和词采上更趋流丽。”我们认为总体上这样概括中古诗论史的全貌，是成立的，论断是坚实的。梅师作出中古诗学主要都“尊奉、沿用和发扬儒家诗学的风、雅体制”的大判断，这与二十世纪八十年代以来，重新风行学界的所谓“新儒家”思想并非一回事，也与二十一世纪以来迄于当下逐渐为学界所认同的积极提倡我国人文学科本土化的思想路径并非一回事；今天看来，其间或有诸多契合，那只是梅师在其具体研究领域通过扎实文献研究而得出的他认为符合史实的结论而已。梅师对中古诗学思想和精神所作出的大判断，也确实蕴含有思想文化立场的坚持和价值判断，只是他致力完成的是中古诗论史本身的研究，在这种具体研究中，怀有向上一路的追求和志趣，例如非常重视和主张弘扬儒家的比兴讽谏传统和诗教精神以及儒家的风骨理想志趣等，从而使其学术研究中蕴涵思想，而义理分析乃是出自文献考论。是书考论、义理剖析，纠偏厘正，新见独出；所发颇能切理厌心，令人解渴。例如《概说》中对陆机《文赋》“玄览”一词所作的文本与历史语境的分析，就是一例：“《文赋》的中心论题是研究创作的用心。‘恒患意不称物，文不逮意’是全文力图解决的理论命题，并非申言‘意不称物，文不逮意’。观物是意称物之始，‘伫中区以玄览’，就是对所写事物要深观明察。《文选》李善注引《老子》‘涤除玄览’释其意，不一定符合原意。陆机曾作《羽扇赋》，赋中也用过‘玄览’一词：‘昔者武王玄览，造扇于前……’《羽扇赋》以主客问答式虚拟宋玉和诸侯的对话，宋玉使用了与众不同的羽扇，遭到众诸侯的嘲笑和责难。上引即诸侯之言，认为不符合周武王造扇的古制。这显然是言武王圣哲，能深观明察，后人的智慧是不能超越的，其‘玄览’意与《文赋》所用同。唐武则天召文士编类书百卷，也以‘玄览’名书，这与《羽扇赋》所言‘武王玄览’意同，都是深观明察意，与畅玄体无没有关系。”这就与后文赞同唐长孺先生所谓“现在传世二陆著作均与玄谈无关”考辨结论，前后印证。

再如，对徐陵《玉台新咏》有关考论说：“《玉台》的编纂，是受命于萧纲。……据《陈书·徐陵传》及《梁书》的有关纪、传记载，徐陵于太清二年(548)炎暑季节出使北魏，侯景亦于同年八月起兵反叛，陵不得回京城，转去江陵依湘东王萧绎。此后的徐陵，再也没有机会与在京城的萧纲及其父徐摛晤面了。《玉台》的编纂，只能在此以前，即萧纲仍为太子之时。今存宋本《玉台》所录萧纲诗，前标‘皇太子圣制’可证。但宋本《玉台》在编纂人前标徐陵入陈后的官衔，当是后之刻书者所追加，不能作为成书年代的证据。又，据《梁书》本纪载，萧纲在侯景入城后即被囚禁，其诗风也迥异于前……这位行将被杀的皇帝，其为文已不再放荡，诗情诗兴也与轻艳绝缘了。所谓‘端悫人不妨作浪子语’，还须有特定的生活环境和心境的条件才有可能，晚年追悔的话头，大概是有鉴于萧氏落难时的遭际而作的一种臆测吧？其实，此时的萧纲，社稷垒卵，个人生命也朝不保夕，根本无心追及于此了。《玉台》不可能是萧纲晚年追悔之作，当然也不大可能成书于徐摛受到梁武帝责让后不久，因为其时武帝责让之声言犹在耳，徐勉等执政又敢于直言，下情基本上能上达，萧纲等是不敢为自己辩护而编纂此书的。那么成书于大同年间(535—547)是较为可信的。”又说：“‘玉台新咏’，本意应是宫体新诗之意，但其所选还包括汉魏以来的古体诗及乐府民歌，这大概是‘以大其体’的结果。……徐陵既然是受命于萧纲，意在张扬宫体，又以‘玉台新咏’命名，那么他们心目中的宠物仍在宫体新诗。从第七卷、第八卷开始选录的萧纲、徐陵和庾信等宫体之作，应是全书的中心和主体之所在。……我们研究《玉台》这部诗选，应在明其用心的情况下，把侧重点放在第七、八卷及其以下的宫体诗派的诗作所显现出的诗学观点和审美情趣，至于其书使古之名篇得以留传以及一些史料价值，那只不过是副产品而已，并非编纂人的初衷。”

又如，对萧绎诗论思想的分析以及其与萧纲的关系考辨，也颇令人信服。萧绎言诗以明道为根本的诗学观点，“萧统、萧绎兄弟在诗学中所阐述和推崇的美学思想，也就是孔子一再倡导的用中取和即中和的审美原则。”那么，既然萧绎的诗学见解与乃兄萧纲有如此的不同，那么萧纲在《与湘东王书》中，为什么将乃弟引为同调呢？这是因为萧绎并非是一个言行一致之人，与其性格和处境都有关系：“昭明去世后，萧纲入主东宫，萧绎虽然也好尚诗歌的缘情和词采的声色之美，但‘性不好声色’，对于‘止乎衽席之间’的宫体诗，似乎也不以为然。但为了投合东宫新主人之所好，就违心地追随其后，成为宫体诗人群体中一个重要成员，从而获得萧纲的信赖，并被引为同道，这从萧纲的《与湘东王书》中所述可证。说他的诗歌理论与创作实践相矛盾是可以的，因为从他的一生立身行事看，在关键时候，都是行不顾言的，虽然他在‘立言’时，提出‘学道不行谓之病’，要求‘言顾行，行顾言’，言与行相一致。说他的诗学思想前后有变化，则似乎依据不足。因为体现在《金楼子》一书中的学术观点和诗学意识前后是一致的，而这部书可以说是他的代表作，是他最为看重的，也是他一生心血的结晶。”

又如，皇甫谧是否作《三都赋序》问题的考辨，认为：“我们不能用《晋书》所弃的资料来证《晋书》所记之误，说《三都赋序》不是皇甫谧所作。”“皇甫谧作《三都赋序》是否可靠，现在很关键性的一个问题是左赋写成的时间。对于这个问题，现有的史料的记叙，几乎相差二十余年。”通过研究说：“左思于及冠之时至而立之年完成《三都赋》，是有可信的旁证史料佐证的。《咏史》(其一)自言其‘弱冠弄柔翰’、‘作赋拟《子虚》’，说明其作赋起笔较早，自视很高，也很自信。这与《晋书》本传所记‘造《齐都赋》，一年乃成，复欲赋《三都》’是相一致的。……左思于太康初年撰成《三都赋》是可以论定的。那么《晋书》、《世说新语》以及《昭明文选》所录皇甫谧为之作序事，就很难否定。而陆机于太康末年仍言：‘须其成，当以覆酒瓮耳’，这只能是他人虚饰的不实之言。《晋书》的作者多文学之士，好猎奇，而不顾及所叙自相矛盾。”

又如，关于萧统《文选》的编撰问题，“萧统是《文选》的编纂者，这在《梁书》《南史》及《隋志》中都有明确的记载，萧统的《文选序》也有清楚的表述。由于是书规模宏大，选文精审，后人每疑其非出自一人之手，进而推测东宫众学士中有人参与，并实指以文才深受太子信爱的刘孝绰以及王筠等最有可能”。通过考辨说明：“据《梁书·刘潜传》，刘孝绰两个胞弟刘潜(孝仪)和孝威在安北晋安王萧纲的掾属任上丁母忧，时间也始于中大通元年。这也就是说，刘孝绰在为太子仆后不久即丁母忧。昭明于中大通三年(531)四月病逝，其时刘孝绰兄弟正在服丧期间。如果《文选》的成书定在中大通元年至二年，这正是刘孝绰服丧期间，因而根本不可能参与其事的。从现存的各种史料推断，《文选》的编纂，只能是出于萧统之手。没有可靠的史料证据，我们是不应轻易地侵犯萧统的著作权的。”

又如，梅师对刘勰与《梁书·刘勰传》的考辨，论析诸多重要问题，并以此切入《文心雕龙》的研究，在学界产生了重要影响，取得重要成就。主要考论辨析了三大重要问题： 第一，首先指出考察刘勰的生平、思想和著作思想，除应重视其现存的著作外，还须依据《梁书·刘勰传》，这已是多数《文心》研究者的共识。“但为什么必须要遵循此传所叙，则言之甚少，以至在对刘勰及其论著的研究中，往往不重视该传所叙身世、生平以及不同阶段相异的人生价值追求与其著作之间的联系；有的旁搜远绍，看似富博，但却与此传所述事迹发展的逻辑线索相抵牾。刘勰及其论著研究中一些重大的分歧，往往也由此而生发。”申明“此传之所以最可信，是因为出自曾任梁代史官的姚察之手。姚察与刘勰，都有兼宗儒释的人生经历，刘氏应是姚氏比较熟悉的前辈并乐于为之认真作传的人物”。而且“将李延寿的《南史·刘勰传》与姚书刘传相比照，更可见姚作的可靠性。《南史》刘传全系抄撮删削《梁书》原传而后成，没有增添任何新史料。究其原因，很有可能与姚察已将刘勰主要史料搜集无遗有关。”第二，从《梁书·刘勰传》评刘勰及其著作。“据姚察所叙，刘勰的一生，经历了由积极入世、为官作宰到坚决遁入空门、超凡脱俗的人生转折，其思想和著作也发生了由宗儒到宗释的质的变化。这前、后期对人生价值的不同追求，在姚书刘传中都留下了有迹可寻的历史演进的逻辑线索。”至于“刘书写于何时，姚察并未明言，但他采用传统写史常用的倒叙手法，在叙其仕历后用一‘初’字，来追述仕宦以前的事：‘初，勰撰《文心雕龙》五十篇……’由此可以判定姚察是言刘书写于天监初起家为官之前。再证之以刘序申言其年逾而立梦随孔子后即开始著述，这与姚书所记刘勰在婚娶之年依僧祐并与之聚居，积十余年才起家为官事，这两者在时间上也是吻合的。”特别是“姚书录刘序叙其书写作缘起时，描述了其幼年和青年时代曾做过两个极具神奇色彩的梦，意味颇深长。……在刘勰看来，文苑艺场是‘敷赞圣旨’仅逊于注经的另一重要领域，是亟待运用仲尼之道深入开发的一片邓林，于是宗经论文就成为刘勰在权衡缓急得失后的最佳选择。姚书录其后梦，正是意在说明此书创作的指导思想之所在”。而“刘勰最后是归心佛释。以最坚决的态度遁入空门，与天监初年相比，其人生追求发生了根本性的转折，这在姚书刘传中有明确的记载。其转折过程，也留下可资探索的迹象。此传在末叙结局情况时，有些话是很值得寻绎的：‘然勰为文长于佛理，京师寺塔及名僧碑志，必请勰制文……文集行于世。’这‘然勰为文长于佛理’一句话，是紧接着沈约评《文心雕龙》‘深得文理’后的行文转折，这转折语显然是出自姚察的评判。从下文的叙述语看，史家评判所依据的是两条： 一是‘京师寺塔及名僧碑志，必请勰制文’。前文已述，姚察在青年时代，就很有可能亲眼目睹这些石勒碑志。二是姚察在读过刘勰文集后对其集中文章内容特点所获得的认知，文集中当然也会选入上述碑志。”通过如上仔细的考辨，说明《文心雕龙》以儒家思想为指导的问题，就更加信实。第三，关于刘勰对萧统的影响问题的考论。“关于刘勰与昭明太子萧统的关系，姚书刘传中曾叙其数次兼任东宫通事舍人，言：‘昭明太子好文学，深爱接之。’论者常结合《文选》的选文与《文心》中所推许的作家作品有许多相合之处，认为两人的文学志趣投合，进而推论出《文选》的选文定篇是深受刘勰的影响，甚至有言刘氏参与了《文选》的编撰。这些推论，在《文心》的研究者中，颇有影响，但疑窦颇多，是很难坐实的。刘勰对萧统，到底有无影响，在哪些方面、多大程度上给予影响，仍是值得认真研究的课题。”对此，通过考辨，有力说明刘勰参与编撰《文选》说，是颇为可疑的。首先，“从刘勰的东宫官职看，东宫通事舍人一职，虽属清选，但在太子属官中，地位是较低的。据《宋书》《南齐书》的《百官志》，东宫的属官分二十五类，各门类例设的官员共一百一十余人。级别最高的是太子太傅、太子少傅和总领太子属官的太子詹事。其次是家令、率更令和太子仆，号称太子三卿。三卿后是太子洗马、中庶子、庶子和门大夫等。……刘勰在东宫所任的官职就是名列一班的东宫通事舍人，在等级森严的宫廷中，这最低班级的官员，是很难直接与太子交往的。”其次，“从刘勰与太子关系看……论者常引此与前引太子对刘勰‘深爱接之’相参照，认为刘勰就是被‘引纳才学之士’中的重要成员，参与讨论和编撰《文选》，也就事出必然了。但是遍观《梁书》各传就会得知，当年被萧统引纳的才学之士中，刘勰并不一定名列其中，至少可以肯定不是其中的重要成员。……所受到的‘深爱接之’，并非是独有的，且程度、分量以及表现形式也都不算很突出，我们是不能据此推论出他参与了《文选》选文的讨论和编撰。”再从“刘、萧的年龄差距和《文选》的编纂时间看，刘勰比昭明年长三十五岁以上，《文心》成书后并负书干沈约于车前之日，大体上就是昭明出生之时”。而“后期的刘勰，偏爱佛理，学术思想志趣虽然已不在此，但他在而立之年所写的体大思精、前无古人的诗学巨著《文心雕龙》，对于在青少年时代就爱好文学的萧统，仍会有极有益的启示，这应是昭明对刘勰‘深爱接之’最重要的原因”。

又如，关于钟嵘《诗品》的研究，在梅师二十世纪八十年代初出版《钟嵘和诗品》一书时，说明“约生于宋明帝刘彧泰始二年(466)”，并特别加注说明“生年很不确切”。其后，学界研究取得了重大进展，出版了数种代表性论著，而研究论文就更多。其中，对钟嵘生年的考论，也多有论断，梅师对一些考辨结论提出质疑：“从《南齐书·礼志》……记载看，齐高帝于建元四年(482)正月，首次诏立国学，提出置生的人数、入学者父祖官职级别以及学生的年龄和地域的界限等条件，但这次立学因萧道成病逝而未施行。第二次诏立国学是在三年后的齐武帝永明三年(485)正月，入学的条件和三年前的要求相同，从‘其年秋中悉集’看，是生员满额和如期开学了。《梁书》和《南史》本传均言，‘嵘永明中为国子生’。今之论者多引证上述记载，认定钟嵘在永明三年入国学，并根据当时国子生入学年龄的界限，推断钟嵘的生年就在宋泰始二年至七年(即466—471)之间，但这一被今人普遍认同的大体上的考定，仍不是很可信的。”接着，对此“不可信”的理由作了精心的考论：“因为‘永明三年’与‘永明中’并不是一个等同的时间概念。《梁书·良史传》记丘仲孚‘永明初，选为国子生’(《南史》丘传记载同)。由于南齐永明三年前未立国学，那么丘传中的‘永明初’，应是永明三年。而钟传所言‘永明中’，就不是永明三年，而应是永明五年或六年了(永明为齐武帝萧赜的年号，前后共十一年)。又《南史·徐勉传》言勉‘年十八，召为国子生’。《梁书·徐勉传》言勉‘大同元年卒，时年七十’。大同元年为535年，从这个卒年推算，徐勉入国学，也应在永明初年。国子生入学，还有个修业时间和更替的问题。齐梁间国子生并无统一的修业和结业的年限，最快的一年内即可射策，如获高第，就能起家为官。至于更替和纳新，则是通过荐举、选拔和召补等形式进行的。永明三年，一次性的置生并录入二百人，是开创性的盛举，并不是定期性的常例。其后陆续选补的国子生，也未受‘十五以上，二十以还’的年龄限制。《南史·谢几卿传》，记谢‘年十二，召补国子生’。谢几卿为谢超宗之子，超宗被杀在永明元年，时几卿年八岁。年十二，应是永明五年。可见谢几卿也是在永明中(即永明三年立学后)为国子生的。入学时，国子监祭酒王俭受文惠太子之命，亲自策试经义后才录取。钟嵘在永明中入国学，其程序与谢几卿相比，应无二致。据《梁书》和《南史》各传的记载，在永明中入国学的，还有萧洽、江革和诸葛勖诸人。确认钟嵘入国学的时间为永明五年或六年，入学年龄可以起点为十二岁，以此来推算他的生年，应在宋泰始三年至元徽五年(469—477)之间，而不是上限为466年，下限在471年之前了。”此考在他人不疑处置疑，细心发掘文献，重加考据，结论也具有说服力。是故梅师在相距他的《钟嵘和诗品》二十五年后出版的《中国诗论史》中，对钟嵘的生年其实仍然给出的是“很不确切”的结论，只是一个时限的大概推断，足见其当年的谨慎和研究的功力。又如，是书对钟嵘《诗品》的“滋味”说问题，也作了进一步辨析说明，也较不少学者所论为通达合理。学术研究尤其是属于“史”的研究，其创见创新与自然科学研究的发明或思想的独断、理论的构建是不同的，是要以具体历史文献为依据，以实事求是为目的；能够实事求是、更好地贴近史实的研究就是最好的创见创新。是书考论，发他人所未发或辨正旧说者尚多，上文所述，举例说明而已。

刘彦和云：“文果载心，余心有寄。”梅师今春已逝，以此著成一家之言，可以不朽矣。痛失恩师，然我知师之心有寄在此耳。为师之大著撰序，唯恐不能得师之意，又出版社催促甚急，不能从容评述，遂采取一种笨办法，就是所谓“将核其论，必征言焉”。故前文引述是书之论甚多，颇未能精简；间或置评，解读抑或不够确切，敬请读者批评指正；至于梅师本意，还当以是书所论为是。略说是书著述大意与内容梗概如上，谨以之为序。