比较诗学视野下《文心雕龙》“文之为德”新释*

曹顺庆， 杨 清

一、“德”之各家释义

目前，学界对“德”的释义主要集中在以下几种说法：性质说、功用说、规律说、文德说、意义说、表现说、综合说等*罗宗强在2007年出版的《读文心雕龙手记》中，把学界历来对“德”的释义进行综合分析并逐一批判。罗宗强将“德”的释义分为六类，分别是：释文德为德教者，比如范文澜、李景溁；释德为功用、属性，如斯波六郎、钱锺书、周振甫、马宏山、王更生、郭晋稀、吴林伯、詹锳、祖保泉；释德为特点、意义，如牟世金、王运熙、周锋；释德为规律，如赵仲邑、冯春田；释德为文采，如王礼卿；释德为道所派生，如黄广华、王元化、张光年。罗先生对“德”释义的归纳和批判持文有据，本文在此基础上更进一步囊括文献资料，对“德”之各家释义作进一步的细分，以此深究“德”的含义。。

性质说，即将“德”理解为具体事物的性质或属性。比如，王运熙、周锋将“德”注释为“性质、意义”*王运熙、周锋：《文心雕龙译注》，上海：上海古籍出版社，1998年，第3页。。杨明将“文之为德也大矣”直接译为“文这种东西很伟大，很了不起”，认为“德，指事物的禀性、特性”*杨明：《文心雕龙精读》，上海：复旦大学出版社，2007年，第25页。。祖保泉直接将“文之为德”简化为“文德”，并认为“文德”指的就是文的本质特性和功能*祖保泉：《文心雕龙解说》，合肥：安徽教育出版社，2009年，第2页。。问题是，倘若将“德”理解为“性质、属性”，“文之为德”就应该理解为“文的属性”，那么“文的属性”究竟是什么呢？刘勰所谓的“道之文”，如“日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形”*本文所引《文心雕龙》均采用黄叔琳注、李详补注，杨明照校注拾遗：《增订文心雕龙校注》，北京：中华书局，2000年。后文不再一一出注。难道就是“文的属性”吗？显然，这种理解是对刘勰从天文、地文来论述人文之道的论述思路的本末倒置。刘勰所论 “道之文”，并非强调文的“属性”，而是借用“道之文”来确立“人文”的合理性。

文德说，即文的功德、礼乐教化作用。比如范文澜认为“按《易·小畜·大象》‘君子以懿文德’，彦和称文德本此”*范文澜注：《文心雕龙注》(上)，北京：人民文学出版社，1962年，第6页。。中国台湾学者李曰刚在《文心雕龙斠诠》中将“德”阐释为“德业”*牟世金：《台湾“〈文心雕龙〉研究鸟瞰》，济南：山东大学出版社，1985年，第99页。。日本学者斯波六郎也认为，《原道》篇“劈头第一句便是颂扬文德。‘文’谓文章，亦即文学，‘德’为功德、效能之意”*[日]斯波六郎：《文心雕龙札记》，王元化编选：《日本研究文心雕龙讨论集》，济南：齐鲁书社，1983年，第39页。。贺绥世将“德”称为“文德”，理解为“以礼乐教化进行统治”*贺绥世：《文心雕龙今读》，郑州：文心出版社，1987年，第13页。；张灯将“文之为德也大矣”译为“文章作为一项德业，实在是够盛大的了”，并认为，曹丕《典论·论文》“盖文章，经国之大业，不朽之盛世”与“文之为德也大矣”意义一致。因为古人以礼乐教化为美，认为文业不仅盛大，且又功德无量，故称“文之为德”*张灯译注：《文心雕龙新注新译》，贵阳：贵州教育出版社，2003年，第1—2页。。但这种将“文之为德”笼统地作为“文德”来进行论述的方式遭到了杨明照师以及张立斋的批判，认为“文之为德”不能简化为文德*杨明照：《文心雕龙校注拾遗补正》，南京：江苏古籍出版社，2001年，第1,1页。，“盖‘文德’与‘文之为德’有殊，文德重‘德’字，文之为德重‘文’字，言文之为德者，观其效，而察其所得也”*张立斋：《文心雕龙注订》，北京：国家图书馆出版社，2010年，第2,2页。。的确，“文之为德”不等于“文之德”，更不等于“文德”。倘若，“德”就是“文德、教化”的意思，那就与刘勰在《原道》开篇讲的“自然之道”自相矛盾，况刘勰认为“观天文以极变，察人文以成化”之后，“人文”才具备“文德、教化”之义。

功用说，即文的功用或效用。学界持此观点的学者居多，比如，杨明照师在多个地方谈到“德”的理解问题*参见杨明照：《文心雕龙校注拾遗补正》；黄叔琳注、李详补注，杨明照校注拾遗：《增订文心雕龙校注》；杨明照：《〈文心雕龙〉有重注必要》，[日]户田晓浩等著，曹顺庆编：《文心同雕集》。。杨先生认为“‘文之为德’者，犹言文之功用或功效也”*杨明照：《文心雕龙校注拾遗补正》，南京：江苏古籍出版社，2001年，第1,1页。。钱锺书虽认为“德”理解为“文德”，但并非如范文澜所言的“文德”，而是“‘德’如马融赋‘琴德’、刘伶颂‘酒德’、《韩诗外传》举‘鸡有五德’之‘德’，指成章后之性能功用，非指作文时之正心诚意”*钱锺书：《管锥编》第4册，北京：三联书店，2001年，第501页。。张立斋认为“言文之为德，明斯文之体与用，大可以配天地也”*张立斋：《文心雕龙注订》，北京：国家图书馆出版社，2010年，第2,2页。。詹锳将“德”理解为“宋儒‘体用’之谓，‘文之为德’，即文之体与用”*詹锳：《文心雕龙义证》(上)，上海：上海古籍出版社，1989年，第2页。，与张立斋所持“体用”观一致，也即文的功能和意义。张文勋同样持文之功能观*张文勋：《〈文心雕龙〉研究》，《张文勋文集》第3卷，昆明：云南大学出版社，2000年，第356页。，吴林伯认为“德”与《论语·中庸》“中庸之为德也”、西汉戴圣《礼记·中庸》“鬼神之为德也”、西晋陆机《瓜赋》“瓜之为德也”之“德”义同，于是将“德”理解为“功用”“功效”*吴林伯：《〈文心雕龙〉义疏》，武汉：武汉大学出版社，2002年，第12—13页。。马宏山也认为“文之为德”是指“文的功能或作用”*马宏山：《文心雕龙散论》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1982年，第6页。。郭晋稀虽认为“德”原本指“德性”，但“为行文流利，故译作用”*郭晋稀注译：《文心雕龙注译》，兰州：甘肃人民出版社，1982年，第2页。。但此说有待商榷，如果将“德”理解为“功能、效用”，那么“文之为德也大矣”则可理解成“文的功能是很大的”。问题是，“文”具备什么功能和效用呢？即便“观天文以极变，察人文以成化”，那也首先需要“原道心以敷章，研神理而设教，取象乎河洛，问数乎蓍龟”，然后才能发挥“文”的功能。但“文之为德也大矣”与天地并生，“天文”“地文”均为“道之文”，显然，刘勰在此追溯的是文和道的本体性问题，而非仅仅谈“文”的功能。

规律说，即“德”作为“道”的具体化或特殊规律。冯春田认为“德”是指具体事物的特殊规律，而“道”则是这种特殊规律的总和或概括*冯春田：《〈文心雕龙〉释义》，济南：山东教育出版社，1986年，第4页。。赵仲邑虽未单独讨论“德”，但将第一句话译为：“文作为规律的体现多普遍！”*赵仲邑注：《文心雕龙译注》，南宁：漓江出版社，1982年，第21页。在此，“德”成为“道”作为规律的具体体现。同样，李建中也集中诠释了“德”，他认为“德”是道家的，“是老子《道德经》的‘德’，我们知道老子《道德经》，‘道’是本体，‘德’是由‘道’所生成的一种属性，或者说是道的一种规律性”*李建中：《文心雕龙讲演录》，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第36—37页。。如若将“德”理解为“道的规律”，那么，在“文之为德也大矣，与天地并生者何哉”之后就应该紧接着讨论“文作为道的规律”，但刘勰并非探讨规律性问题，而是从天文、地文的自然之道以论证人文的自然之道。可见，“德”之规律性释义是与上下文脱节的。

意义说，即“文”的意义。学界持此观点的学者颇多，比如牟世金认为：“以‘德’训‘得’的本义联系‘性情功效’之释，可知刘勰所讲之‘德’，是指‘文’所独得、独具的特性或意义。”*牟世金：《台湾〈文心雕龙〉研究鸟瞰》，第25页；牟世金选译：《文心雕龙精选》，济南：山东大学出版社，1986年，第1页。穆克宏编著的《文心雕龙选：注译本》也将“德”注释为“意义、作用”*穆克宏编著：《文心雕龙选：注译本》，福州：福建教育出版社，1985年，第3页。，陆侃如、牟世金也将“德”注释为“文所独有的特点、意义”*陆侃如、牟世金：《文心雕龙译注》，济南：齐鲁书社，1995年，第96页。，而张长青、张会恩直接将“文之为德也大矣”译为“文章的意义重大”*张长青、张会恩：《文心雕龙诠释》，长沙：湖南人民出版社，1982年，第2页。。无独有偶，赵盛德将此句译为“‘文’的意义是很重大的”*赵盛德：《文心雕龙美学思想论稿》，桂林：漓江出版社，1988年，第7页。。缪俊杰同样将“文之为德也大矣”理解为：“文”的意义是很重大的*缪俊杰：《文心雕龙美学》，北京：文化艺术出版社，1987年，第45页。。但是，如果“德”即“文的意义”，那么该“意义”究竟是什么呢？“日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形”，如此“道之文”的意义又是什么呢？刘勰并未在《原道》中给出答案，反而从“天文”“地文”的自然之道确立“人文”的自然之道。因此，将“德”理解为“文的意义”是不确切的。

表现说，即“德”是“道”的外在具体表现。比如王元化援引《管子·心术》中的“德者，道之舍，物德也生。德者，得也”以释“德”，“所谓‘德者，道之舍’意思是说‘德’是‘道’所寄寓的地方。‘道’无形无名，在什么地方显示出来呢？只有通过万有显示出来。‘德者，得也’，物之得以为物，就是这个‘德’字的正解”*王元化：《文心雕龙讲疏》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第332页。。因此，作为无形的“道”只有在有形的“德”中才能显示出来。罗宗强对此解十分赞同，认为“德”之释义，“说得最为清楚的是王元化先生”，因为，“‘道’无形无名，借万物以显现，这就是‘德’”。因此，“文之为德也大矣”就可以释义为“文作为道的表现是很普遍的”*罗宗强：《读文心雕龙手记》，北京：三联书店，2007年，第8—9，9页。。徐浩也认为，“德”即为“道的显现”*徐浩：《〈原道〉之“道”与“道之文”——从“文之为德也大矣”说起》，《文艺评论》2012年第10期，第13页。。贾锦福主编的《文心雕龙辞典》同样遵循此思路，“道是客观事物的法则，是客观存在的规律；德是道的外观形态，是道在具体事物中的存在形式，是道的具体化和个性化，或者说，德是道外化为物时物所获得的特性”*贾锦福主编：《文心雕龙辞典》，济南：济南出版社，1993年，第196页。。因此，“文之为德也大矣”可译为“作为道的表现形式的文，其渊源是深远的。”张光年虽受王元化的启发，认为“德”为文作为道的体现，结果却将“文之为德也大矣”翻译为“文章的来头很大啊”，着实让人摸不着头脑。难怪罗宗强说：“这样一翻译，就偏离‘德’的本意了。‘德’为‘道’的表现，无关‘来头’之大小。”*罗宗强：《读文心雕龙手记》，北京：三联书店，2007年，第8—9，9页。此外，黄广华通过列举“德”在其他文献中的相似用法，认为“文之为德也”之“德”与苏辙的“及其运而为德”之“德”同训一义，“德”是“道”的运动表现形式*黄广华：《“文之为德也，大矣”辨释》，《古代文学理论研究》1988年第13辑，第168页。。本文赞同王元化等学者将“德”释义为“道”的具体表现，但此释义并未完全讲明“德”在“文”与“道”关系中所扮演的角色，也忽略了“文”为“道”的何种表现这一命题，难怪会有“文章的来头很大啊”这种偏离‘德’的本意的翻译。

综合说，即“德”综合了文学的各种要素。持此观点的是日本学者户田浩晓，他将“文之为德”合并为“文德”，认为“‘文德’一词包含了文学的本质、表现、内容、效果等，即综合了文章应具备的各种要素”*[日]户田浩晓著，林京译：《中国文学的道与文》，[日]户田浩晓等著，曹顺庆编：《文心同雕集》，成都：成都出版社，1990年，第18页。。该释义囊括了文的各方面要素，看似无懈可击，但并未明确指出“德”的含义。

此外，还有一种观点，即“德”包含多层含义。周振甫主编的《文心雕龙辞典》将“德”释为三义：一是物本身所具备的属性，二是功德，三是品德，“而‘文之为德也大矣’中的‘德’称为大，大到包括‘道之文’与‘自然之道’两部分”*周振甫主编：《文心雕龙辞典》，北京：中华书局，1996年，第263页。。因此，“德”就包含了“物的属性”和“功用”。而此处的功用即是功德和教化作用，“德，指功用或属性，如就礼乐教化说，德指功用；就形文、声文说，德指属性。就形文、声文说，物都有形或声的属性；就情文说，又有教化功能。文的属性或功能是这样遍及宇宙，所以说‘大矣’”*周振甫注：《文心雕龙注释》，北京：人民文学出版社，1981年，第3页。。此多重含义，反而导致更多的误解。

单就“文之为德也大矣”中的“德”字便有八种之多的不同理解，那么，究竟哪一种理解更接近刘勰的原意呢？为何学界对“德”的多种理解与原文上下文脱节呢？本文认为，学界对“德”的理解忽略了刘勰在《原道》中的美学思想。如果我们参照西方美学思想，或可打开视野，触类旁通，可以发现“文之为德也大矣”体现了中西相通的一个重要美学观念。

二、“德”之新释

欲谈《原道》开篇“文之为德”中的“德”之释义，离不开梳理“文”“道”关系以及“德”在这对关系中所处的位置。

何为“文”？《易·系辞下》云：“物相杂，故曰文。”*《十三经注疏》下，上海：上海古籍出版社，1997年，第90，1536页。又《说文解字》训“文”为：“错画也，象交文。凡文之属皆从文。”*(汉)许慎：《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第185页。又《礼记·乐记》有言：“五色成文而不乱。”*《十三经注疏》下，上海：上海古籍出版社，1997年，第90，1536页。“文”之本源意义同“纹”，指事物的自然纹理，即自然的文采与美感。刘勰在《文心雕龙·原道篇》首先讲“玄黄”，即天地之色彩，讲“方圆”，为天地之形。“日月叠璧”显示了附着在天上的形象，“山川焕绮”展示了构成大地的文理。在此“天文”和“地理”皆指天与地的自然之文采、纹理。而“天文”与“地文”从“道之文”衍生而来，也就是“道”的外在体现。因此，“文”也就是“道”之外在体现出来的“文采”“纹理”。而唯有人与天地相配，与天地构成“三才”。“心生而言立，言立而文明”，这就是“人文”。于是“文”不仅包含了文采之意，更是指向以语言为载体的文章，具有文辞之美。从“天文”“地文”延伸至“人文”，“观天文以极变，察人文以成化”，此处的“文”，不仅包括了文采之义，还包括文章、文化、文明。

学界对“文之为德”中的“文”的理解，有说是“文章”，与“德”的“文德说”和“意义说”相呼应。但这种理解有待商榷，刘勰开篇从“天文”“地文”谈起，随后引申出“人文”，再谈“文章”的作用，并没有开篇就谈“文章”。有说是“文采”，但这并不能完全概括“文”全部内涵，比如“察人文以成化”就不仅仅指“文采”，而是指文章、文化、文明的教化作用。实际上，如前文所述，“文”包含文采、文饰、文辞、文章、文明等内容，都是“道之文”，故均可统称为“文”。

何为“道”？学界有三种说法：一是客观规律，是唯物的，如黄侃《文心雕龙札记》中的观点；二是神理，是唯心的；三是既是客观规律，又是神理，是心物的二元论*周振甫：《文心雕龙注释》“前言”，第16页。。但无论刘勰的“道”是自然之道，还是先验之道，不论是道家的“道”还是儒家的“道”，“道”作为形而上概念，乃产生宇宙万物的本体似乎不容置疑，正如王元化所言：“‘道’实际上就是本体，是万物(包括文)之所从生的本原。”*王元化：《文心雕龙讲疏》，第332页。那么，如何把握“道”呢？“道”首先是通过自然之纹路、文饰来显现的，具体体现为文采、文饰、文章、文明。而自然之纹路、文饰其实已经进入审美范畴，比如郭晋稀评介《原道》时就认为：“本篇所说的文，从字面上看，是讲的纹理、文采，实质上是涉及到了美的范畴。”*郭晋稀注译：《文心雕龙注译》，第1,1页。

何为美？刘勰似乎并未直接回答此问题，但从刘勰自“天文”“地文”到“人文”的论述过程中可窥见一二。“天文”有“日月叠璧”之美，“地文”有“山川焕绮”之美，龙凤有“藻绘呈瑞”之美，虎豹有“炳蔚凝姿”之美。“云霞雕色”有似精心雕绘；“草木贲华”彰显草木文饰，因此“郁然有彩”。至于“人文”，“言之文也，天地之心哉”，语言修辞之美和外在形式之美造就了“人文”之美。“夫岂外饰？盖自然尔。”这些美都是“道”的自然美的外在显现。即便是“人文”，虽经“庖牺画其始，仲尼翼其终”，发展到“文以化之”的阶段，也需“原道心以敷章，研神理而设教，取象乎河洛，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化”，然后才能“经纬区宇，弥纶彝宪，发辉事业，彪炳辞义”。而“人文”最初是“肇自太极”的，因此还是一种自然之道的体现。即使圣人在“道、圣、文”三者关系之中处于桥梁位置，但圣人的解说与施教都是依照“神理”，也就是“道”，所谓“道心惟微，神理设教”，是也。因此，“刘彦和认为美有‘自然美’与‘人为美’，天地日月山川以及万物皆有文采，这是‘自然美’；人心有感于物，发为文章，便是‘人为美’”*郭晋稀注译：《文心雕龙注译》，第1,1页。。恰如刘勰所说：“夫以无识之物，郁然有采，有心之器，其无文欤？”至于两者的关系， 郭晋稀则“人为美”本于“自然美”。于是，天文、地文再到人文，都具备了美，均为“道之文”的具体表现，正如日本学者户田浩晓所言：“刘勰在《原道》篇中说：天地间自有自然理法之‘道’：天圆地方，天有日月生辉，地有山川变化之妙；龙凤虎豹有丽质花纹，云霞有色彩之美，草木开撩乱之花等，这均为‘道’之美的具体表现，亦称‘道文’。”*[日]户田浩晓著，林京译：《中国文学的道与文》，[日]户田浩晓等著，曹顺庆编：《文心同雕集》，第18页。

可见，刘勰所认为的美是客观存在的，来源于美的本原或本体，即“道”。“文”则是“道”的外在之形，是“道”外在表现出来的美。

关于“美”，西方美学集大成者黑格尔是这样定义的：“美就是理念的感性显现。”*[德]黑格尔著，朱光潜译：《美学》第1卷，北京：商务印书馆，1996年，第142,135,16—17页。此定义与《文心雕龙》“文之为德也大矣”极为相似。黑格尔此定义包含三层含义：首先，美是理念，而理念就是“概念，概念所代表的实在，以及这二者的统一”*[德]黑格尔著，朱光潜译：《美学》第1卷，北京：商务印书馆，1996年，第142,135,16—17页。；其次，美是一种感性显现，是感性事物投射到意识、心灵后，从心灵显现出来的外在现象，也即朱光潜所说的“现外形”和“放光辉”的意义，与抽象概念的“存在”(sein)相对立*朱光潜：《西方美学史》第2版，北京：人民文学出版社，2004年，第468页。；最后，美是理性与感性的统一。显然，黑格尔对美的观念要比刘勰的理解复杂得多。但两者在美的本体性问题上的思考方式不谋而合，均将世界万物产生的本原(在刘勰处是“道”，在黑格尔是“理念”)作为美产生的本原，皆强调通过万物本原的“道”或“理念”来认知美、知识以及世界。

黑格尔对美的思考路径是从一般到特殊的过程，其出发点是“理念”，“艺术作品虽然不是抽象思想和概念，而是概念从它自身出发的发展，是概念到感性事物的外化”*[德]黑格尔著，朱光潜译：《美学》第1卷，北京：商务印书馆，1996年，第142,135,16—17页。。黑格尔认为理念的“自否定”或“自发展”过程衍生出物质世界，而这物质世界就包括美和与之对应的不同艺术类型在内，并非客观物质世界决定意识存在的唯物观。同样，刘勰对美的思考路径也是以“原道”的方式，即“本乎道”，从形而上的“道”出发来探讨包括“天文”“地文”“人文”的美。《原道》开篇便探讨艺术的起源，无论“天文”“地文”“人文”，还是“形文”“声文”“情文”，“文”始终是“道”作为外在美的体现。“道”是无形的、形而上的，所谓“形而上者谓之道”，“大音希声，大象无形。道隐无名”*(魏)王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年，第113页。。实际上，这种思考方式与西方文论中的“理念论”和中国文论中的“文道论”一脉相通。两者均认为“理念”与“道”是“文”的本原，其原因与哲学认识论上的思维方式有关，“众所周知，哲学的基本问题，是思想和存在的关系问题。面对这一问题，哲学家首先必须回答世界万物的本原何在，于是乎就产生了‘理念’、‘道’等宇宙本体论。作为‘艺术哲学’的文艺理论，必然要受到哲学理论的影响，于是乎文论上的‘理念论’、‘文道论’就自然派生出来了”*曹顺庆：《中西比较诗学》修订版，北京：中国人民大学出版社，2010年，第102页。。

在刘勰处，“文”则是“道”由“德”显现出来的。这样一种对美的本体性追问并非刘勰独有。普诺丁即把“理念”看作神或“太一”。所谓“太一”就是宇宙一切之源，超越一切存在和思想，是一种纯粹精神*朱光潜：《西方美学史》第2版，第114，115页。。而美就是从“太一”“放射”或“流溢”出来的，“物体美不在物质本身而在物体分享到神所‘放射’的理式或理性”*朱光潜：《西方美学史》第2版，第114，115页。。换言之，美从“太一”“理念”而来，是“理念”的具体呈现。只不过普洛丁的美学思想统统归结于宗教神学，将美神化，美学始终禁锢在宗教神学的枷锁之中。黑格尔则将美看作是理念的感性显现，也就是说，作为本原的理念还不是美的全部，理念以及理念显现出的具体实在才能共同构成美。而在刘勰这里，美是“道之文”的具体体现，而这具体体现就是“德”。所谓“文之为德”讲的是“文作为德”，即“文作为道的外在美的显现”，也就是刘勰所说的“云霞雕色”“草木贲华”。

本文虽认为刘勰对“美”思考过程与黑格尔相似，但这并不意味着两者对美的本原观念一致。刘勰的“道”并非黑格尔的“理念”，两者的出发点大相径庭，其性质更是相去甚远。“道”归于“无”，但“理念”却偏向“有”。比如，老子的“道”，就是一种“无”，“夫有形生于无形，则乾坤安从而生”，“道可道，非常道，名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母”*(魏)王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第136—137，137，1，62—63页。。所谓“无”，是一种视之不见、听之不闻、搏之不得的形而上概念，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”*(魏)王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第136—137，137，1，62—63页。。但无论是赫拉克利特的“逻各斯”、柏拉图的永恒“理式”、亚里士多德强调的有机整体构成和谐，还是黑格尔的艺术美的“理念”，均偏向“有”，即理性、逻辑、系统、结构。黑格尔的“理念”是一种感性与理性统一体的“绝对精神”，即便是作为“绝对精神”的“理念”，“也要在外在界实现自己，得到确定的现前的存在，即自然的或心灵的客观存在”*[德]黑格尔著，朱光潜译：《美学》第1卷，第142,41,135页。。因此，黑格尔的“理念”倾向于“有”，强调“绝对精神”的能动性，将人的意识和心灵的能动性与理性摆在了第一位，以此来对认知的世界进行理性地规定。而刘勰的“道”却倾向于老子的“自然之道”，是一种彻底的“无”，而人本身也是自然物体，故持“无为而无不为”的天人合一思想。

由于对形而上的本原的不同理解，导致两者对美的理解有所差异。黑格尔的美学与他的客观唯心主义哲学体系和辩证法一脉相承，因此，黑格尔的美学思想同样具备其哲学体系中的“自否定”辩证过程。作为普遍概念的美是抽象的、普遍的，未涉及到个体性，因此是片面的。个体本身的存在，成为作为普遍概念的美的对立面，这就否定了普遍概念的美的普遍性。但具体对象只是单一个体，也是片面的。因此，抽象的概念必须要具体显现在具体对象中，只有将普遍概念的美与具体显现的美结合为整体，否定了这种对立，在否定的否定之后的统一才是黑格尔所认为的美。黑格尔之所以强调理性与感性的统一，其原因就在于当时西方美学界将感性视为美学的全部。黑格尔反对把美的艺术的研究完全变为有关情感的研究，认为这种研究是走不到多远的，因为“情感是心灵中的不确定的模糊隐约的部分；所感到的情感只是蒙在一种最抽象的个人的主观感觉里，因此情感之中的分别也只是很抽象的，而不是事物本身的分别”*[德]黑格尔著，朱光潜译：《美学》第1卷，第142,41,135页。。因此，黑格尔将美学纳入哲学体系，在扬弃柏拉图的“理念”说、康德哲学中的对立统一观点、席勒把统一看作理念本身的论述以及文克尔曼与谢林等人的哲学与艺术观念的基础上，强调美的理性与感性的辩证统一，可谓是对当时美学只注重感官享受的唯感性弊端的有力修正。因此，黑格尔清晰地意识到了“美”同时具备感性和理性，并严格区分了“自然美”与“艺术美”。黑格尔在《美学》开篇就说明，他所研究的是艺术美，认为艺术美高于自然美，其原因就在于艺术美是经由心灵产生的，因此除开自然美。然而，在黑格尔所坚持的概念与实在的和解统一关系里，概念是处于第一位的，因为概念具有自生长的性质，概念本身就可以生发出实在*[德]黑格尔著，朱光潜译：《美学》第1卷，第142,41,135页。。即便黑格尔意欲达成主客的同一性，但最终还是将主体性思维放在了第一位。因此，黑格尔的美是由“心灵”或“绝对精神”产生的，主张的是“绝对精神”的绝对权威，以此来将世界万物秩序化，结果将心灵对外在的作用绝对化了。

刘勰显然受到《周易》与道家自然哲学的影响，强调的是“唯人参之，性灵所锺，是谓三才”，即天、地、人的统一，也即《庄子·内篇·齐物论》中的“天地与我并生，而万物与我为一”*陈鼓应注译：《庄子今注今译》，北京：中华书局，1983年，第71页。。而这统一的根本就在于，三者都是“道之文”。加上，近世不重诗歌意旨反而追求诗歌外在形式的轻绮文风，“去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨，离本弥甚，将遂讹滥”。因此，刘勰认为“楚艳汉侈，流弊不还”的本源在于“建言修辞，鲜克宗经”，故要发挥文章、文学、人文“顺美匡恶”之功用。于是，刘勰通过“原道”，将“人文”上升到“道之文”，乃“自然之道”，从而确立圣人之言与经典的权威地位。圣人之言、经典因此也就成为“恒久之至道，不刊之鸿教”，后世学子需“征圣”“宗经”。正因为刘勰“原道”的最终目的在于确立“征圣”和“宗经”为“明道”之法，于是极力强调自然之道的意义以及自然美的作用，结果将艺术美中的感性因素同样归结于自然之道，将自然美与艺术美中的主观意识与感官享受混为一谈。但这种说法是否过于武断？与刘勰对艺术起源论的探讨，如“物感说”，是否前后矛盾？刘勰讲，“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉”，“情以物迁，辞以情发”，“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然”，强调人心感于物而动。前后看似矛盾，实则不然。“感于物而动”的前提是“物”，是客观物质世界。刘勰通过列举自然界的“物感”，“盖阳气萌而玄驹步，阴律凝而丹鸟羞，微虫犹或入感，四时之动物深矣”。以论证自然对人心同样具有物感作用。因此，所谓“人心之动”也是“物使之然也”，乃物质世界作用于人心的结果。总之，在刘勰看来，“人文”最终还是归结于天地万物之文，归结于“道之文”，与《文心雕龙》“本乎道”的指导思想相呼应。

刘勰与黑格尔的美学思想在本原(道、理念)的外在显现这一点上基本是一致的，真可谓“东海西海，心理攸同”；其内在机制在于对终极问题探索的冲动，以此来弥补知识无限性与经验有限性之间的鸿沟。《庄子·内篇·养生主》中讲：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。”*陈鼓应注译：《庄子今注今译》，第94页。说的正是人类通过有限经验认识无限世界的过程。只不过，中西方虽然在人类认识真理的冲动上起点一致，最终走上不同道路。老庄哲学强调的是自然之道，通过自然提炼出来的“道”要返回到万物，达成主客合一，所谓“天人感应”正是这个道理。人，包括人的精神、心灵都是自然的一部分，而非驾驭在自然之上。因此，刘勰坚持美是从自然美中而来，文乃自然之道的体现就不足为奇了。而西方则相反，强调的是与自然斗争，对混乱的世界进行秩序化，而这个主体就是人以及人的精神，持的是主客对立的二元论。因此，这才有黑格尔的“绝对精神”，而知识、认知也是这个唯一真实的“绝对精神”的对象化产物。中西方在人与自然关系、哲学上的分歧恐怕要追溯到中西方社会经济形式差异之上。西方商业经济社会模式就造成了自然与人的对立、抗争的思想，面对可怕的自然界，人们只好转向神，从浓厚的宗教精神处寻求庇护，并强调运用知识的力量去更好地认识自然，从而战胜自然；而中国古代农业经济让人们看到的是大自然的恩惠，强调的是顺应自然、人与自然的和谐*曹顺庆：《中西比较诗学》修订版，第13—14页。。

三、结 语

刘勰与黑格尔的美学思想孕育于不同的中西文化土壤，诞生于不同的历史背景，自然最终走向不同方向。但两者在思考美的起点相同，均坚持在本原(道、理念)的外在显现中寻得美的意义。“道”与“理念”均指向形而上的万物本原，都是对宇宙本体论的探索。尽管“道”与“理念”在本质上有所区别，刘勰与黑格尔对“美”也持不同观念，从文与道、理念和美与道、理念这两组概念之间的关系来看，作为形而上的“道”与“理念”是包括美在内的本原。黑格尔的美是理念的感性显现，而这种美仅仅是艺术的美，其“显现”的结果，按朱光潜的话说，就是一件艺术作品*朱光潜：《西方美学史》第2版，第468页。。而在刘勰这里，美则包含世间一切的美，不仅包括艺术作品在内的“人文”，还包括“天文”“地文”，其显现的结果就是“文”。刘勰意欲“原道”，却在开篇设问“文之为德也大矣，与天地并生者，何哉”？其原因就在于，“德”正是连接“文”“道”关系的纽带，“德”与“道”互为表里，“文”则是“道”外在之形。因此，“文作为道的外在美的显现”才可称为“大”，才能伴随着“道”的存在而与天地并生，才能帮助刘勰紧接此设问，从“道之文”衍生出的“天文”“地文”出发，来论证“人文”仍然作为“道之文”而存在的合理性。从形而上的本原“道”和“理念”到外在美的具体显现的“德”与“感性显现”，在这一点上，“德”蕴含着中西相通的美学思想，可以理解为道的外在美的显现。可以说，“文之为德也大矣”，应当翻译为“文作为道之外在美的显现无所不在”，似更为贴切。