方法與實踐： 域外漢籍研究的新天地*——評張伯偉教授《東亞漢文學研究的方法與實踐》

吴正嵐

近十年來，國際漢學研究界最令人矚目的動向，便是域外漢籍研究的興起，這使得漢學研究在主題上開始强調中國與東亞的相互建構，在史料方面日益重視域外史料特别是域外漢籍。當這一門學問在中國起步的時候，南京大學張伯偉教授曾經以上世紀的新學問——敦煌學來類比其價值和意義。在敦煌學研究中，學者須有意識地“更新方法，思考新問題”是近期出現的反省。*“《敦煌講座》書系”編委會2013年9月30日爲該叢書所撰“總序”(榮新江執筆)指出：“在21世紀，敦煌學的發展不僅僅要追求新材料，還要向其他學科學習，進一步更新方法，思考新問題。”同樣，域外漢籍研究有關方法論的探索也已漸入佳境： 在思想和歷史方面，臺灣大學黃俊傑教授、復旦大學葛兆光教授分别從縱向的文化脈絡和文化分崩的角度思考東亞文化的特徵；而在文學方面，張伯偉教授從重視新材料和比較研究開始，經由以文獻學爲基礎的綜合研究法的階段，於2009年提出了“作爲方法的漢文化圈”的觀念，*張伯偉《作爲方法的漢文化圈》，《中國文化》2009年秋季號，頁107—112。强調以漢籍文獻整體爲基礎、以漢文化圈爲視野的綜合研究。尤其值得注意的是，其研究實績從意象形塑、文人交往、書籍流傳等不同方面，説明了“作爲方法的漢文化圈”如何成爲可能。*參見張伯偉《作爲方法的漢文化圈》，北京，中華書局，2011年。這些研究成果和理論主張，在東亞學術圈中已引起較爲熱烈的反響。*參見日本九州大學靜永健《中國學研究之新方法》，載日本《東方》第348號，2010年；日本慶應義塾大學堀川貴司教授《作爲方法的漢文化圈》書評，日本京都大學《中國文學報》第八十二册，2012年；韓國延世大學國文學系許敬震教授《朝鮮時代女性詩文集全編》書評，載韓國延世大學《冽上古典研究》第三十五輯，2012年等。

令人振奮的是，日前張伯偉教授出版的新著《東亞漢文學研究的方法與實踐》(中華書局，2017年。以下簡稱“新著”)，展示了他在域外漢籍研究方面的最新實績和方法論探索。“高處永遠將人引向更高”，本是敍利亞詩人阿多尼斯的警句，在新著後記中，作者曾引用此詩作爲對自己的期待和勉勵(後記，頁367)，正可用以形容其在方法論探索上的不斷深入。筆者認爲，新著的學術意義在於，通過發人之所未發的個案研究，雄辯地説明：“作爲方法的漢文化圈”之所以能夠如樹交花，生香不斷，不斷開闢出全新的研究視角，不斷以新方法解決新問題，其奧秘在於立足於漢文化圈的漢字文獻而又與西方學術作深度對話，提倡多元統一和多向互動的思維方式，展示了探索東方知識生産方式的新境界。

一 自立於而不自外於、獨立於而不孤立於西方的學術研究

如果將這部新著的“導言”、“總論”與作者2013年之前的相關論述加以比較，可以發現自2009年提出“作爲方法的漢文化圈”以來，作者在方法論思考上不斷深化的軌迹。作者起初側重於整體視野和打破西方中心。一方面，作者提倡“漢文化圈的整體視野”，具體説來，“就是要以漢籍文獻整體爲基礎，以漢文化圈爲視野，以綜合與比較爲手段，尋求其内在聯繫和内在結構”。其主要旨趣，正是在東亞文化内部，揭示朝鮮—韓國、日本、越南等國文化與中國之間的“同中之異和異中之同”。另一方面，在東西方學術的關係上，作者更多地關注雙方的對峙。鑑於百年來中國學術在方法上以西方爲中心的弊端積重難返，在明確否定以自我爲老大式的“中國中心觀”的基礎上，作者在此階段主要强調“返回東方、返回亞洲、返回中國”，贊同“發現一個和歐洲原理相對應的中國原理”之説，*《作爲方法的漢文化圈》，《中國文化》2009年秋季號，頁110。因而或多或少地帶有“中國/西方”的二元對立思維。

值得注意的是，從《中國古代文學研究的新展拓》一文開始，*載《文藝理論研究》2013年第4期。作者對東亞文化的多元統一作了更爲清晰的理論梳理。在《再談作爲方法的漢文化圈》等一系列論文中，*包括新著導言《新材料·新問題·新方法——域外漢籍研究三階段》和第七章《名稱·文獻·方法》。作者闡述了“作爲方法的漢文化圈”的四個要點： 一、 把漢字文獻當作一個整體。二、 注重書籍之路的環流。三、 打通漢籍文獻的中心和邊緣。四、 强調不同文化的統一性和多元性。這四個要點的實質是從不同的角度探索如何立足東亞文化的多樣性以把握其統一性。其中，關於第一點和第三點的意義，作者在第二章《中國古代文學研究的理論和方法問題》中指出：“‘作爲方法的漢文化圈’的提出，因爲强調了整體視野，並力求破除中心與邊緣的界限，因而便於在揭示東亞各地區文化多樣性的同時，克服‘碎片化’，呈現其内在的統一性。”(第二章，頁61)*原載《文學遺産》2016年第3期，頁51—62。由此可見，整體視野與打通中心和邊緣的用意，都是揭示多樣性以呈現統一性。同樣，第二點主張書籍之路的環流，也是考察如何“通過對於書籍的直接或間接的閲讀或誤讀，促使東亞内部的文化形成了統一性中的多樣性”(導言，頁16)。

不僅如此，作者還進一步將多元統一、多向互動的思維方式，從東亞文化内部擴展到東西方學術的關係，逐步明確了東方知識生産方式的特質。在這部新著中，作者更加提倡東西方學術的互動：“提出這樣一個命題,一方面希望以此逐步擺脱百年來處於西洋學術牢籠之下的困境;另一方面,也希望能夠對百年來所受西洋學術之恩惠報以適當的回饋。”(第七章，頁230)*《再談作爲方法的漢文化圈》，原載《文學遺産》2014年第2期，頁114—118。與此相適應，作者正面揭示了東亞知識生産方式的特質：“我們的觀念和方法應該自立於而不自外於、獨立於而不孤立於西方的學術研究。”*《中國古代文學研究的理論和方法問題》，《文學遺産》2016年第3期，頁51—62。這一突破不僅意味着作者自2009年以來對東方知識生産方式的探索取得了實質性進展，更爲東亞漢文學研究的不斷開拓提供了更爲廣闊的空間。

二 對陳寅恪“不古不今”之學的再發現

循着“自立於而不自外於、獨立於而不孤立於西方的學術研究”這一向度，作者反思百年學術史，獨具隻眼地發現陳寅恪“不古不今”之學在引領東方知識生産方式中的意義。

新著第一章《現代學術史中的教外别傳——陳寅恪“以文證史法”新探》從全新的角度揭示了陳氏“不古不今之學”的自創性。本來，“不古不今之學”作爲一個否定式的表述，其破的一面、即衝破舊説的力度令人欽佩，而其立的一端、即自成一家的意義未能得到足夠重視。自從程千帆先生别具慧心地將此説解讀爲“不古不今，亦古亦今，貫通中西，繼往開來”之後，*《閑堂書簡》(增訂本)，上海古籍出版社，2013年，頁425。其中的理論創新意義日益彰顯。張伯偉教授的新作以極其周密的論證，重新考察了陳寅恪的“以文證史”與西方史學的淵源關係，第一次揭示出此説“是中國傳統與西洋學術嫁接後的成果”(第一章，頁9)。首先，陳寅恪“以文證史”與蘭克史學在“似”與“不似”之間： 陳氏論史論文之不拘時空、“别造一同異俱冥、今古合流之幻覺”的特點，頗有合於蘭克的“設身處地”、“直覺”和“移情”等説，但前者面對的是“上帝的神聖意志”，而陳寅恪面對的是古人的精神與學説，因而最重“了解之同情”，這又是吸納了中國傳統的“知人論世”、“以意逆志”之説，同時又擺脱了穿鑿附會之弊。其次，陳寅恪“以詩證史”、“以小説證史”都具有“不古不今”的特徵。比如，陳寅恪的以詩證史往往連貫地考察時間、人事和地理，不同於唐宋以來《本事詩》、《唐詩紀事》的“無系統無組織”，而與蘭克、布克哈特等人重視史學敍述中的完整、連貫相接近；但西方詩歌缺乏時、地、人的要素，因而“以詩證史”也不是西方的學術傳統。概言之，“陳寅恪是取西方觀念與中國文獻相結合，開創了‘利用中國詩之特點來研究歷史的方法’。這才當得起‘不古不今’的學術品格”(第一章，頁26)。

這一研究的重要意義，不僅在於發人之所未發地揭示了陳寅恪“不古不今”之學的開創性，還爲學界樹立了東方知識生産方式的典範。以往的研究已經注意到，陳寅恪對於西方學術的態度是： 既提倡放眼世界，“治學以世界爲範圍，重在知彼，絶非閉戶造車之比”，*《吾國學術之現狀及清華之職責》，《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社，1980年，頁318。又反對僅僅“忠實輸入北美或東歐之思想”。在此基礎上，强調“其真能於思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學説，一方面不忘本來民族之地位”。*《馮友蘭中國哲學史下册審查報告》，《金明館叢稿二編》，頁252。與此相類似，他還明確主張“既吸收中國乾嘉學派的考據方法，又結合十九世紀德國歷史學派等西方的語言文字考據方法”。*李堅《陳寅恪二三事》引用1942年陳寅恪在廣西大學講授“唐代政治史”一課的話，載《追憶陳寅恪》，北京，社會科學文獻出版社，1999年，頁247。然而，對於陳寅恪“以文證史”之研究方法，現有的研究卻多從中國傳統揭示其淵源。可以説，迄今爲止，學界對陳寅恪的研究，未能將其方法論探索與其研究實踐加以結合，從而深入發掘其學術思想的創辟性。張伯偉教授在分析“以文證史”如何既吸收又批判地對待中國傳統和西洋學説、從而自成一家的基礎上，第一次深入地揭示陳寅恪的學術品格，即： “既重視‘學’又追求‘術’，既以中國文化爲本位，又不斷開掘史料，吸取新知，與國際學術作對話和競賽。”(第一章，頁5)這正是作者心目中的東方知識生産方式的典範，是透過東西方文化的多樣性來揭示其統一性。

三 與新文化史學方法論的深度對話

近百年來，陳寅恪立足中國文化本位而又放眼世界的學術思想少有接續者，對此，張伯偉教授在新著中深表遺憾，事實上，他本人的研究正是對陳氏治學思想的繼承與推進。這表現在作者對東西方學術文化的關係有了新的認識，不僅强調中國學術對西方的吸收，而且重視雙方的對話。

“對話”説的實質就是以多元統一、多向互動的思維方式來理解東西方學術的關係。達到這一認識高度的道路其實頗爲曲折。如前所述，作者呼籲學界走出對西方學術模仿或對抗的誤區，實際上除此之外，百年來東亞學界對西方學術的態度還有“參證”説。陳寅恪《王靜安先生遺書序》認爲王氏治學方法的卓越之處有“取外來之觀念，與固有之材料互相參證”一項。*《金明館叢稿二編》，頁219。所謂“參證”的含義，可於前引“一方面吸收輸入外來之學説，一方面不忘本來民族之地位”之説中窺得端倪。“參證”説有效清除了中國學術或模仿或對抗西方學術所帶來的弊病，但東西方文化的關係仍然是單向流動。正因如此，張伯偉教授更重視東西方學術之間的“對話”。

1.2.2.2 测定项目及方法。叶片采用 H2SO4-H2O2消煮后，全氮采用凯氏定氮仪测定，全磷采用钒钼黄比色法测定，全钾采用火焰分光光度法测定；叶片中的铁、铜、钙、镁、锰、锌、硼的测定，均用原子吸收法，采用湿灰化法提取矿质元素：称取样品0.5 g(过0.5 mm筛)左右于消煮管中，加混酸15 mL消煮至冒白烟，液体变为无色透明为止。然后转到50 mL容量瓶中。用乙炔空气火焰的原子吸收分光光度计直接测定[8]。

“對話”説形成的重要背景還包括，作者對本時代學術弊端的認識更深了一層： 不僅痛心於百年來中國學術對西方理論生搬硬套，而且開始有意識地糾正西方新文化史學的“碎片化”弊端。本來，在域外漢籍研究方法論的探索和新漢學興起的過程中，“西方史學界在百年來由實證史學、年鑑派史學向後現代史學、新史學或新文化史的轉向，是其外部原因”(第三章，頁63)。然而，作者近年來日益清楚地意識到，新文化史學在拋棄了年鑑學派的宏大敍事、强調用不同文化自身的多元性、改變了“歐洲中心論”的固定思路的同時，也面臨着歷史研究的“碎片化”和過度詮釋等風險。因此，作者對於“作爲方法的漢文化圈”的探索，一直著力於探求東亞文化的多樣統一。

於此我們可以推測，作者對“作爲方法的漢文化圈”的思考之所以能夠不斷臻於新境，其原因之一，正是域外漢籍的方法論與新文化史學的這一密切互動。換言之，當作者意識到以“作爲方法的漢文化圈”來克服新文化史學“碎片化”的歷史使命時，之前關於東西方文化關係的思考就豁然貫通，中國—東亞—世界之間多元統一、多向互動的格局便開始清晰，東方知識生産方式的邏輯基礎也越發堅實了。

克服“碎片化”的思路如此重要，因而作者不斷通過個案研究加以揭示。*作者在導言、第二章、第四章、第七章分别從不同角度加以論述(分别見新著《導言》頁9，正文頁61，120，232)。比如，第四章《書籍環流與東亞詩學——以〈清脾錄〉爲例》闡述了“環流”這一視角的意義：“一方面可以避免根據現成的文學史框架去解讀以往未能認識的現象，另一方面，也不會陷於歷史碎片之間而迷失了大體。”(第四章，頁120)從環流的視角出發，作者揭示了東西方學術的關係和東亞文化内部這兩個層面的多樣統一(説詳下)，因而也就是從上述兩個層面克服了“碎片化”之弊。

值得一提的是，張伯偉教授以“作爲方法的漢文化圈”來克服新文化史學“碎片化”的理論自覺，與西方學術界糾正“碎片化”的思潮大致同步，至少距離不遠。在英美歷史學界,劍橋大學出版社於2014年出版的《歷史學宣言》一書，就極力反對“短期主義”，强調“長時段”的重要。*喬·古爾迪、大衛·阿米蒂奇著，孫岳譯《歷史學宣言》，上海人民出版社，2017年，頁2，1。這一事實本身也雄辯地説明了東方知識生産方式的日益成熟。

四 通過研究實踐來不斷深化方法論思考

這本新著題名爲《東亞漢文學研究的方法與實踐》，表明作者在方法論探索中最重視個案研究，這也是多樣統一和多向互動之思維的起點和終點、根基和頂端。

在探求不同文化的多元统一關係的过程中，以文本閲讀爲基礎的個案研究可説是不二徑路。正因如此，在文獻與理論的關係上，作者多次强調文獻的基石意義：“以文本閲讀爲基礎，通過個案研究探索具體可行的方法，走出模仿或對抗的誤區，在與西洋學術的對話中形成其理論。”(第一章，頁33)*類似的説法還見於新著第二章《中國古代文學研究的理論和方法問題》，頁53。在此，文本—個案—理論這一有機序列，與作者醫治當代中國文學研究弊端的思路相關。從2009年以來，作者不止一次地指出今日中國文學研究的兩大問題，是文學本體的缺失和理論性的缺失。作者認爲這兩個缺失密切關聯，而細讀文本是最根本的救治方案：“要彌補文學本體的缺失，需要細讀文本，保持對作品的敏感度，而理論的建設與實踐，又要以文本的閲讀爲基礎，以文本的研究爲旨歸。”(第二章，頁37)

值得注意的是，在此基礎上，新著進一步注意到文本和理論之間的互動關係，這也與多元統一、多向互動的研究視角密切相關。《再談作爲方法的漢文化圈》一文中，作者將個案與理論的關係表述如下：“方法建立在具體的個案研究基礎上,理論産生於與西洋學術的對話中”，*《再談作爲方法的漢文化圈》，《文學遺産》2014年第2期，頁117。這一説法應當理解爲互文句式，即方法和理論都建立和産生於個案研究以及與西洋學術的對話。與上引以文本爲基石的説法稍有不同，這個互文句式暗示了文本與理論的相互觸發。可以作爲佐證的是，新著導言《新材料·新問題·新方法》提出了以下説法：“新問題從何而來？當然離不開文獻的閲讀。但問題的提出也有一個契機，可以從不同文獻的比較而來，也可以由西洋學術的刺激而來。”(導言，頁7)顯然，這段話的後半截顯示了作者在文本—個案—理論問題上逐步打破單向思維，而具有了多向互動的視角。

那麽，在這部新著中，作者是怎樣通過個案研究來深化方法論思考呢？其中，第四章《書籍環流與東亞詩學——以〈清脾錄〉爲例》首次研究了東亞書籍環流。此前學界對東亞書籍交流的認識，常常把東傳和西流視爲兩種不同的形式，作者本人在書籍交流研究中則一直兼顧東傳和西流兩方面。比如，《清代詩話東傳略論稿》論及“日本典籍的西漸，近年來已受到一些中日學者的重視，以漢籍整體爲範圍討論其在漢文化世界中的交流，對這一課題理應重視。”*張伯偉《清代詩話東傳略論稿》，北京，中華書局，2007年，頁32。同書還指出：“從實物遺存中還可以考見中國書傳入日本，復由日本傳入朝鮮，再從朝鮮傳回日本的過程。”*張伯偉《清代詩話東傳略論稿》，頁81。可見，在漢文化圈的視野下考察書籍的多向流傳，是他一直以來的追求。以往的研究雖已提出了書籍環流的概念，但新著第四章第一次真正從環流的角度、以閲讀爲核心來考察書籍傳播，這一研究的觀點和方法體現了兩個層面的多樣統一和多元互動。首先，作者特别重視的多樣統一，是《清脾錄》在東亞三國之間流傳，被三國文人閲讀，讀出了虚榮、榮耀和自大等不同的意味，折射了東亞三國之間的文化變遷和勢力消長。當然，《清脾錄》環流背後的共同性在於東亞“文藝共和國”的存在。正如作者所總結的，“這樣的共同體不是單一的構成，我們必須充分認識其間的豐富性和複雜性”(第四章，頁122)。其次，這一個案還藴含着東西方在閲讀研究上的多元統一。就書籍傳播的閲讀環節而言，東西方書籍史研究關注的層面各不相同： 作者认爲，以羅伯特·達恩頓爲代表的歐美學者“過於關注了直接閲讀，卻忽視了間接閲讀”，甚至由於文獻不足徵，“把更多的筆墨放在了書籍的運輸和販賣環節，至於如何閲讀以及讀後反響，則難免顯得單調，而更多地是借助於甚至依賴於推想”。與此截然不同，張伯偉教授對《清脾錄》環流的研究，一方面强調“間接閲讀或者誤讀誤傳，其産生的影響有時大於甚至遠遠大於直接閲讀”，比如《清脾錄》“大字本”既無實物傳世，也沒有人親眼目睹，但在口耳相傳中，《清脾錄》儼然成爲很有代表性的、被中國人一再刊刻的書籍，這就顯示了間接閲讀如何形成公衆輿論從而使得書籍本身受到廣泛關注。另一方面，作者指出東亞書籍閲讀的研究具有獨特優勢：“由於漢文獻的極其龐大的存在，關於如何閲讀以及讀後反響的資料儘管分散，但並不稀見，因此，東亞學者非常幸運地有可能對書籍‘環流’中的閲讀做出更有成效的研究。”(參第四章，頁121—123)當然，除了上述多樣性之外，作者與歐美學者的共同之處也是十分明顯的，那就是關注閲讀如何影響人們的思維，特别是作者首次採用的書籍環流視角與達恩頓擬想的“有普遍性的研究模式”之間，*[美] 羅伯特·達恩頓著，蕭知維譯《拉莫萊特之吻》，上海，華東師範大學出版社，2011年，頁88。有異曲同工之妙，後者是指書籍在作者、出版商、印刷商、運輸商、書商、讀者之間流轉而構成的循環模式。概言之，第四章《書籍環流與東亞詩學》不僅以環流的視角令人耳目一新，更通過東西方閲讀研究、東亞三國等文化圈中存在和發生的多元統一和深度互動，展示了東方知識生産方式的獨特意義。

又如，第六章《東亞文體學研究新探——以“三五七言體”爲例》通過考察“三五七言體”的“源”和“流”，將文體的演變置於文化史的視野之下，揭示了不同文化之間的多向互動和多元統一。就“源”而論，不同於以往從民間歌謠或佛教影響等單向角度進行考察的研究，作者强調佛門中出現的類似於“三五七言體”的結撰方式，如何反過來挾持着帝王的宣導、文士的愛好和社會大衆的迷戀，從而形成好尚“三五七言體”的文化環境。作者所引上垣外憲一“歷史上的宗教行爲應該是人類精神活動的總體，也是文化範疇的一部分”之説，*上垣外憲一著，王宣琦譯《日本文化交流小史》“前言”，武漢大學出版社，2007年，頁2。正藴含了佛教與民間、文士和帝王的文化趣味之間的互動關係。就“流”而論，作者對“三五七言體”在朝鮮半島之演變的考察尤其令人耳目一新。進入朝鮮半島後，“三五七言體”吸收了朝鮮民間歌謠的因素，朝鮮女性甚至用諺文或雙文寫作此體。這一現象顯示了同一漢文化圈在“同一性中的多樣性和差異性”(第六章，頁205)。作者在“餘論”中，還提示了進一步考察“三五七言體”與日本俳句、越南歌調之關係的研究方向。該章明確地提出了以下富於啓發性的觀點：“强調超越民族國家的視野,不是以同一性掩蓋多樣性,而恰恰是要透過多樣性從而更深刻地認識同一性。”(第六章，頁205)

再如，第五章《典範的形成與變異——東亞文學史上的杜詩》將杜詩典範在中、日、韓三國形成的不同特徵，與薩義德“旅行中的理論”相對照，*薩義德《旅行中的理論》，載薩義德著，李自修譯《世界·文本·批評家》第十章，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2009年，頁400—432。指出後者的不足在於“注重空間而忽略時間，淡化甚至根本回避了歷史學途徑”。本來，薩義德提出“旅行中的理論”的動因，針對的是美國知識界把理論從歐洲的語境中抽出，重新植於美國的學院語境之中，而忽視了歷史語境的現象，但薩義德自身的研究卻或多或少地忽視了理論旅行在時間上的變遷。在揭示薩義德“旅行中的理論”這一不足的同時，作者主張“只有對理論或概念旅行的過程作歷史化的探索，才能最終檢驗某種理論在何種範圍及何種程度上是可行的”(第五章，頁167)。《典範的形成與變異——東亞文學史上的杜詩》一文正是綜合運用時空維度的成功範例。一方面，作者考察了杜詩在不同空間轉移後發生的變異，指出其與日本文學的“脱政治性”和朝鮮文學强烈的政治色彩密切相關；另一方面，文章還注意到了日本和朝鮮之政治和文化的歷史變遷,及其對杜詩接受的不同方式之影響。

必须指出，作者之所以能夠在個案研究中不斷深化方法論思考，頗得力於作者的自我批判意識，而批判意識正是薩義德《旅行中的理論》的核心觀點之一。在第五章結語中，作者引用薩義德“批判的認識”一説，對《旅行中的理論》進行了肯定性的呼應：“當我們使用某種理論和方法時，又應該如何在接納和抵抗之間保持必要的張力(necessary tension)？”(第五章，頁168—169)此説其實可以視爲非常重要的夫子自道。薩義德之所以提倡批判意識，是緣於以下理論反省：“如果不加批判地、重複地、毫無限制地運用這一理論的話，一種突破就會變成一種陷阱。”換言之，學者“除了理論之外，還需要一種批判的認識： 没有任何理論能夠涵蓋、阻隔、預言它在其中可能有所裨益的一切情境”。*薩義德《世界·文本·批評家》，頁419，422。爲了闡明批判意識的重要性，薩義德又不厭其煩地指出：“批判意識是對於諸情境間差異的認識，也是對於任何體系或理論都窮盡不了它源於斯、用於斯的諸情境的一種認識。”(頁423)張伯偉教授尤其重視在個案研究中不斷檢驗和修正其方法論思考，不斷地將批判的鋒芒指向自己的舊説，可以説是非常明確地“區分出了理論和批評意識”。*薩義德《世界·文本·批評家》，頁423。

五 餘 論

走筆至此，筆者頗擔心本文遮蔽了張伯偉教授的個案研究中尤爲精彩紛呈的一面，那就是作者獨闢蹊徑的問題意識。這種意識使得其論文總是能抓住文學史現象中大開大合、虚虚實實、頗具戲劇色彩的問題。比如，在東亞學界廣受好評的傑作《漢文學史上的1764年》中，*此文原載《文學遺産》2008年第1期，後收入《作爲方法的漢文化圈》，北京，中華書局，2011年，頁95—148。該文已由日本早稻田大學内山精也翻譯成日文，收入崛川貴司、淺見洋二編《蒼海に交わされゐ詩文》(東京，汲古書院，2011年)。作者指出，1764年朝鮮通信使的日本之行，讓朝鮮人了解到日本文明的進步，從而轉變了他們對中國文章學術的認識，并初步形成了漢文學圈的整體視野；同時，此行使得日本人也從自身文學的不斷進步中獲得自信心和優越感，對朝鮮乃至中國文學日漸輕視，可見此行在東亞文化勢力消長中是何等重要的歷史轉折；新著第四章《書籍環流與東亞詩學——以〈清脾錄〉爲例》中口耳相傳但並無實物的大字本何其神秘；第五章《東亞文體學研究新探——以“三五七言體”爲例》考察的“三五七言體”本身已足夠有趣，而朝鮮女性創作的諺文本“三五七言體”就近乎詩謎了！第八章《東亞行紀“失實”問題初探》勾勒出十八世紀前後東亞行紀中種種失實的面貌： 朝鮮士人對清朝的記錄過於狂熱，朝鮮通信使筆下的日本則浸透着記錄者的憎惡，各國之間的“文戰”又使得使節之間的對話變得誇誇其談。上述環節無不令人莞爾。如果没有這些戲劇性的環節，文人交往、書籍環流、文體演變、東亞紀行文獻失實等問題也有可能被處理得很乏味。這些環節的戲劇性是歷史本身所具有的，而作者對此具有敏鋭的洞察力。這既是作者的天分使然，也與多年來作者在問題意識上的自我磨礪有關。在《域外漢籍研究答客問》中，他回顧自己過去二十多年來對中國古典詩學的研究方法，自述“對於某一現象的起源和在歷史上的轉折特别留意”。*《域外漢籍研究答客問》，《南京大學學報》2006年第1期，頁141。正是由於張伯偉教授的個案研究在問題意識方面具有傑出的開創性，有些學者即便並不特别關注“作爲方法的漢文化圈”的方法論探索，也深深折服於上述個案研究對東亞文學史的既高屋建瓴又細入毫芒的剖析。

最後，關於東方知識生産方式中多樣性與統一性的關係，筆者還想提出一點困惑。正如張伯偉教授所指出的，新文化史學關注多樣性，“得失非一言能盡”(第三章，頁63)；在域外漢籍研究界，學者們的傾向也各不相同。比如，葛兆光教授主張“如果説這個‘東亞’真的存在，恐怕只是十七世紀中葉以前的事情”，*葛兆光《想象異域——讀李朝朝鮮漢文燕行文獻札記》，北京，中華書局，2014年，頁58。此説更關注中、日、韓文化的差異性。筆者完全贊同張伯偉教授“透過多樣性從而更深刻地認識同一性”的精闢論述，不過，對於多樣性是否比統一性更具優先性的問題，筆者也不無困惑。“作爲方法的漢文化圈”提倡在東亞研究中打通中心與邊緣，日益重視不同文化因素之間的多向互動，與此相適應，在中西方學術的關係中，如何看待立足於中國文化本位呢？立足於中國文化本位，是否意味着中西方學術的關係中仍有中心與邊緣之别呢？如果不是，既有的中西之間的體用、本末關係論又如何理解呢？作者早在2002年就提倡通過域外漢籍研究來推進“保持多元文明的世界大同”，*《域外漢籍與中國文學研究》，《文學遺産》2003年第3期，頁139。在這部新著的“導言”中，作者推崇陳寅恪先生“立足中國文化本位而又放眼世界的學術胸懷和氣魄”(導言，頁12)，可見作者多少帶有多元性優先的立場。這一問題，正如東方知識生産方式本身一樣，將隨着張伯偉教授的個案研究的不斷推進，而得到越來越充分的闡述。

綜上所述，這部新著表明，近年來，“作爲方法的漢文化圈”披荆斬棘，取得了以下突破： 作者通過以文獻爲基礎的個案研究，日益清晰地認識到東亞文化的多樣同一和多向互動；與此同時，對於當代學術弊端，作者一直試圖糾正在方法上以西方爲中心的流弊，近年來更意識到克服新文化史學“碎片化”的歷史使命。作者還重新思考陳寅恪“不古不今”之學的開創性，揭示其“以文證史”的研究方法如何對中國傳統和西方理論兼收並蓄，在吸收中批判，在批判中改造，從而自成一家。在此基礎上，作者將多樣統一、多向互動的原則從東亞内部擴展到東西方學術之間，從而提出了東方知識生産方式應“自立於而不自外於、獨立於而不孤立於西方”這一十分警策的口號，可以視爲“作爲方法的漢文化圈”的核心和綱領。陳白沙曾經感嘆“得此霸柄入手，更有何事？往古來今，四方上下，都一齊穿紐，一齊收拾”，*《與林郡博》，《陳獻章集》卷二，北京，中華書局，1987年，頁217。謹以此説，祝願“作爲方法的漢文化圈”這一方法論原則不斷走向更加輝煌燦爛的明天。