如集于木

黄德海

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：如切如磋，如琢如磨，其斯之谓与？ ”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”

——《论语·学而》

一

我有个朋友，为人爽朗正派，始终生机勃勃的样子。有一天，他忽然很沮丧地跟我说，人的本性真是太难改变了。原来，他自小被亲生父母舍弃，送给了养父母。养父母明睿节制，给了他很好的身教，为他提供了完善的教育支持，并一直让他跟亲生父母保持着良好关系。工作后，他还会不时拿出一笔钱交给生父母。可随着自己带大的子女生活逐渐陷入窘迫，生父母竟变得无比贪婪，对钱的要求越来越变本加厉。更有甚者，等确认了他的丁克意图后，他们竟开始惦记起他在上海的房产。朋友跟我说，房产问题提出的时候，引起了他的强烈反感，自己从小接受的教育全部失效，明睿和节制不再起作用，他对亲生父母埋藏甚深的恨意探出头来，计较，凶狠，富有攻击性，内心也逐渐变成了他们的样子。“在鄙视和对抗他们的贪婪和无耻时，我也变成了贪婪和无耻的一部分”，喜欢文学的他这样结束了那次谈话。

看着朋友失魂落魄的样子，我想不出什么话安慰他，因为他的问题，也一直困扰着我。或许，这情形可以转化成一个更明确的提问——美德可以教吗？一个稍有反省精神的人能够意识到的不容置疑的美德，比如智慧、正义、勇气、明智和虔敬，可以通过传授而得吗？具体到朋友身上，当他意识到自己成为贪婪和无耻一部分的时候，是不是恰恰证明了养父母美德教育的失效，从而坐实了人最终不得不屈从于某种遗传的本能？如此，则或许是教育最精华部分的美德授受将以失败定谳，所有前贤累累若丧家狗一样苦心孤诣的育才努力，到最后不是都败给了本能，变成了虚无？

照列奥·施特劳斯的精妙说法，对重要到这种程度（甚至几乎是少数真正值得关心）的问题，我们应该去问那些“不再是学生的老师”，也就是那些“最伟大的心灵”。然而，伟大的心灵实属凤毛麟角，“我们在任何课堂都不可能遇到他们，我们也不可能在任何其他地方遇到，一个时代有一位这样的人活着就已经是一种幸运了”，因此，要接近他们，最可能的方式，是“以特有的小心”（with the proper care）阅读那些“伟大的书”（the Great Books）。可是，接下来的问题更加让人无措，“最伟大的心灵在最重要的主题上并不都告诉我们相同的事情；他们的共存状况被彼此的分歧、甚至是极大量的分歧所占据”。即便是同一颗伟大的心灵，在不同的場合有时也会显得自相矛盾，比如关于美德是否可教的问题，柏拉图笔下的苏格拉底，就曾有两种截然不同的态度。

苏格拉底在《理想国》中提出过美德传授的计划，严密，非凡，差不多足以让后人信以为真（否则也不会有人认为柏拉图真的要在地上建成理想国不是）。而在《美诺》的开篇，美诺便问道：“你能不能告诉我，苏格拉底呀，美德可教呢，还是不可教，要靠锻炼习得呢？如果既不能练，又不能学，那是天生分给每一个人呢，还是要通过什么别的方式？”经过一番似乎答非所问（美诺问美德是否可教，苏格拉底反问美德是什么）的复杂程序，苏格拉底的结论仍然模棱两可：“美德可教吗，或者像我们上面所讲的那样，美德可以回忆吗？”也就是说，在本篇临近结尾的时候，跟在《普罗塔戈拉》中一样，苏格拉底并未就美德是否可教给出自己的确定意见，也即，那个悬而未决的问题，即便在最伟大的心灵这里，也没有现成的答案。

似乎总是这样，在那些最重要的问题上，高手们永远含糊其辞，就如苏格拉底说出美德传授的非凡计划时，潜台词却是，这计划只有“在全面正义的条件下”才可行。你得小心再小心，才能看出有些话背后的深意。你有时甚至会有点绝望地推测，是否在这些人眼里，“美德的获得纯属偶然，得益于某次幸运的相遇，或某一自我的发展”？对这个视之不见、抟之不得、没个拿捏处的美德问题，或许可以表述为——“美德不可思议地可学（learnable），却并非必然明显地可教。我们能够获取美德，甚至似乎能够学习（learn）美德，却很难证明，我们彼此能够传授或教授美德”。没错，人在这样的困窘中往往无能为力，却又不得不试探着做些什么。这种努力争取，会不会像《诗经》里写的那样：“中原有菽，庶民采之。螟蛉有子，蜾蠃负之。教诲尔子，式谷似之。”

二

上面的诗句出自《小雅·小宛》，因为螟蛉和蜾蠃的关系问题，章义历代争论毋绝。影响最大的，当然是传笺，也是现在看来错得最离谱的。《毛传》：“螟蛉，桑虫也。蜾蠃，蒲卢也。负，持也。”笺云：“蒲卢取桑虫之子，负持而去，煦妪养之，以成其子。”把传诗前后人们就蜾蠃开的脑洞连起来，差不多情形是这样的——因生物可以转化（《礼记·月令》：“雀入大水为蛤。田鼠化为鴽。”），纯雄无雌、无法生育的蜾蠃（《说文》：“蜾赢，蒲卢，细腰土蜂也。天地之性，细腰，纯雄无子。”）便取螟蛉之子悉心抚育（《乐记》注：“以体曰妪，以气曰姁。谓负而以体，暖之以气，煦之而令变为己子也。”），并加类似咒语的祝祷，而后螟蛉化为蜾蠃（扬雄《法言》：“螟蛉之子殪（死）而逢果蠃，祝之曰‘类我类我，久则肖之矣。”）。

周作人曾谈到过乾隆年间李元的《蠕范》：“中国博物学向来又原是文人的余技，除了《诗经》《离骚》《尔雅》《本草》的注疏以外没有什么动植物的学问，所以这部书仍然跳不出这窠臼，一方面虽然可以称之曰生物概说，实在也可以叫作造化奇谈，因为里边满装着变化奇怪的传说和故事。二千多年前亚列士多德著《动物志》，凡经其实验者纪录都很精密，至今学者无异言，所未见者乃以传说为据，有极离奇者，我们著者则专取这些，有的含有哲理，有的富于诗趣，这都很有意思，所缺少的便只是科学的真实。”周作人后来“伦理之自然化”的主张，或许就萌孽对于人类生物性的自觉观照：“我不信世上有一部经典，可以千百年来当做人类的教训的，只有记载生物的生活现象的biology（生物学），才可供我们参考，定人类行为的标准。”因此，他下面的主张也就不足为怪：“读一本《昆虫记》，胜过一堆圣经贤传远矣，我之称赞生物学为最有益的青年必读书盖以此也。”

《蠕范》关于蜾蠃螟蛉这段，取的是扬雄一路的话，所谓“蜾蠃善咒”，正是周作人不喜欢的圣经贤传一路。于此路之外，古代另有《本草》学者，“说得较为切实”，比如《证类本草》引陶弘景云：“今一种（蜂），黑色，腰甚细，衔泥于人屋及器物边，作房如并竹管者是也。其生子如粟米大。置中，乃捕取草上青蜘蛛十余枚满中，仍塞口，以拟其子大为粮也。其一种入芦管中者，亦取草上青虫（蠮螉），一名蜾蠃。《诗》人云，螟蛉有子，蜾蠃负之，言细腰之物无雌，皆取青虫教祝，便变成己子，斯为谬矣。造诗者乃可不详，未审夫子何为因其僻耶？岂圣人有缺，多皆类此？”把蜾蠃螟蛉神话直接点破的，该是宋代车若水《脚气集》：“蜾蠃取螟岭，产子于其身上，借其膏血以为养，蜾赢大，螟蛉枯，非变化也。”

话说到这里，已经变得不那么好玩了对吧，此前温情脉脉的伦理面纱，现在变成了赤裸裸的杀戮。不过，古人对经传的偏信，有时会催生出一些奇特的东西，就像牛顿，虽然开启了科学主导的现代世界，但他自己却“不赞同日后盛行的观点，亦即认为科学探索的新时代将杜绝迷信，解放人类的心灵。牛顿所有的研究都试图让人类更加虔敬，恭敬地面对上帝的创造。”即便面对由观测而来的事实，人仍然可以选择站在另外一边，“正因为荒谬，所以我相信”，从而在解释的过程中，于缝隙里生出些绝好的意思。

清人程瑶田《释虫小记》，第一条即为“螟蛉蜾蠃异闻记”，详细记载了他对蜾蠃螟蛉的观察认识过程，断定扬雄的祝化说“乃想当然之词”，而由螟蛉生而蜘蛛枯，则得出一个别出心裁的结论：“可知是物（蜾蠃）有子，其必以蜘蛛实之者，岂取其生气？若鳥之伏卵，以其母之气；养蚕者纳蚕子于当胸之衣间，取暖气乃出焉。”不知道让堂先生写下这句话的时候，是否意识到了生气传递之间一荣一枯的残酷现象，从而较为含蓄地指出呢（温厚，而不是兴高采烈地指出残酷的问题，应该算是有良好儒家修养的人的标志之一吧）？或者，他只是不想轻易推翻圣经贤传，而要说明：“余岂敢谓今之所知，必胜于前人，亦不敢谓今人口中古老相受之言之必为传伪也。夫百姓日用而不知，余更不敢谓余能知之也。相与观乎天地之化而已矣。”

三

对圣经贤传的疑问从来没有间断，更不用说现代以来，科学方法已经成为人文学科的最佳范式。周作人推崇的法布尔《昆虫记》，里面就记载着蜾蠃螟蛉弱肉强食的花样，看后几乎要对经传产生重大的幻灭感：“赤条蜂（蜾蠃）对毛毛虫（螟蛉）所做的麻醉工作，目的就是在为未来的婴儿预备食物。它把毛毛虫拖到洞里，在它身上产一个卵。等到幼虫从卵里孵化出来，就可以把毛毛虫当做食物。当然，毛毛虫现在是不会动了。可是它又不能完全死掉，因为如果它死了，尸体很快就会腐烂，就不适宜做赤条蜂幼虫的食物了。所以赤条蜂用它的毒刺，刺进毛毛虫的每一节神经中枢，使它失去运动的能力，只能苟延残喘，自动地充当‘保鲜食物。赤条蜂高超的麻醉技巧实在令人折服。它清楚地知道，从哪里下针能够起到麻痹作用，又不会导致俘虏死亡，它的麻醉技巧甚至连医学专家都自叹不如。”

科学求真，不管你愿不愿意承认，想不想接受，事实就是事实，看破了这个局，并深知其不可违忤的人，当然不会逆势而为，而是选择顺势而行。比如孙中山在《建国方略》中，就吸收了蜾蠃螟蛉之事的科学思路，并自加损益，以证成其“知难行易”之说：“蜾蠃之取螟蛉，蔽而殪之是也，幽而养之非也。蔽而殪之之后，蜾蠃则生卵于螟蛉之体中，及蜾蠃之子长，则以螟蛉之体为粮。所谓幽而养之者，即幽螟蛉以养蜾蠃之子也。是蜾蠃并未变螟蛉为己子也，不过以螟蛉之肉，为己子之粮耳。由此事之发明，令吾人证明一医学之妙术，为蜾蠃行之在人类之先，即用蒙（麻醉）药是也。夫蜾蠃之蔽螟蛉于泥窝之中，即用其蜂螫以灌其毒于螟蛉之脑髓而蒙之，使之醉而不死，活而不动也。若螟蛉立死，则其体即成腐败，不适于为粮矣。若尚生而能动，则必破泥窝而出，而蜾蠃之卵亦必因而破坏，难以保存以待长矣。是故为蜾蠃者，为需要所迫，而创蒙药之术以施之于螟蛉。夫蒙药之术，西医用之以治病者尚不满百年，而不期蜾蠃之用之，已不知几何年代矣。由此观之，凡为需要所迫，不独人类能应运而出，创造发明，即物类亦有此良能也。是行之易，知之难，人类有之，物类亦然。惟人类则终有觉悟之希望，而物类则永无能知之期也。”

在科学研究的过程中，有一个被托马斯·库恩称为“范式”的存在，用来指由定律、学说、实验工具和方法形成的具体范例，通过与这些范例接触，形成了科学传统中多数深造有得者“未可言明的知识”（或者可以称为“必备的常识”）。当范式遭遇挑战甚至颠覆，“科学家们面对的是一个不同的世界”，“革命之前科学家世界中的鸭子，在革命之后就变成了兔子……在一些熟悉的情况中，他必须学习去看一种新的格式塔（Gestalt）。在这样做了之后，他研究的世界在各处看来将与他以前居住的世界彼此不可通约（incommensurable）”。也就是说，在范式革命之后，新的世界观必将形成，人们观看世界的背景发生了重大的变化，此前的观看方式必须调整——蜾蠃螟蛉的科学事实一经发现，鸭子就乖乖地变成了兔子。

与此同时，在范式转移的过程中，不光新的发现有其重大作用，“甚至阻碍变化的力量也是有用的”，“这种阻力将保证范式不会太轻易地被抛弃，科学家将不会轻易地被反常烦扰，因而导致范式改变的反常必须对现存知识体系的核心提出挑战”。仔细想想，大概不只是科学领域如此，古代习传的所谓学脉，恐怕也是起了这样的范式作用，即如在《诗经》的阐释系统里，范式的阻碍力量一直都在，新的发现不只是对现存范式的核心提出挑战，有时更像是加深对此的理解和体会。

王夫之《诗经稗疏》中也写到过蜾蠃，并曾“自于纸卷中展看”孵化过程，因而赞同陶弘景的意见，“盖果蠃之负螟蛉，与蜜蜂采花酿蜜以食子同。物之初生，必待饲于母。胎生者乳，卵生者哺。细腰之属，则储物以使其自食，计日食尽而能飞，一造化之巧也”。然后结合此章解为：“似字乃似续之似（按嗣续义）……诗之取兴，盖言果蠃辛勤，攫他子以饲其子，兴人之取善于他以教其子。亦如中原之菽，采之者不吝劳而得有获也。释诗者因下有‘似之之文，遂依附虫声以取义。虫非能知文言六艺者，人之听之，髣佛相似耳。彼蜾蠃者，何尝知何以谓之似，何者谓之我乎？物理不审，而穿凿立说，释诗者之过，非诗之过也。”如此一来，则圣经、贤传也可析之为二，是则是之，非则非之，不必强求一贯，正《齐物论》所谓两行之道也。

四

整部《诗经》，雅凡一百一十一篇，分小大。小雅八十篇，分四节，第一节自《鹿鸣》至《杕杜》九篇，述文武之事，为创业；第二节自《鱼丽》至《菁菁者莪》十三篇，内含六首笙诗，述成康之事，为守业；第三节自《六月》至《无羊》十四篇，述宣王之事，短暂中兴；第四节自《节南山》至《何草不黄》四十四篇，述幽王及其后，礼崩乐坏。一、二两节为正小雅，凡二十二篇，三、四两节为变小雅，凡五十八篇。

正小雅的时代，阔大，丰盈，坦荡无邪，真让人倾慕不置。即便是“猃狁孔棘”，“王事靡盬”，君亦知之而劳之，仍然可以“我有嘉宾，鼓瑟吹笙”，“燕笑语兮，是以有誉处兮”，“厌厌夜饮，不醉无归”。上既厚下，下乃报上，故虽“我心伤悲”，“忧心忡忡”，仍能歌“乐只君子，邦家之基。乐只君子，万寿无期”。还有归于正小雅的六首笙诗（《南陔》《白华》《华黍》《由庚》《崇丘》《由仪》），小序申述其义，言自然则曰“万物得由其道也”，“万物得极其高大也”，“万物之生各得其宜也”；言人世则曰“时和岁丰宜黍稷也”；言伦常则曰“孝子相戒以养也”，“孝子之洁白也”。或许正因为阙辞，小序借此表达的理想更趋完美，似乎要把所有最善的心志都藏放在这里，在言辞的城邦里又再造了一个理想的城邦。是以此回应尘世中最无奈的部分？

想想就有点心凉，虽然有诸多的善好意愿，却总是抵不住事实上的阳一阴二。数量上，正小雅几乎只占变小雅的三分之一；时间上，好的东西总是短暂，而坏的却更为长久，似乎只是一闪念间，时代已经变了，盛大的夏天瞬间过去，凋零的秋天甚至迫人的寒冬已经来临。属于变小雅的《小宛》，已经是幽王（或厉王）之时，非复当年景象——

宛彼鸣鸠，翰飞戾天。我心忧伤，念昔先人。明发不寐，有怀二人。

宛，小貌。鸣鸠，斑鸠。翰，羽。戾，至。明发，将旦而光明开发。朱子谓：“此大夫遭时之乱，而兄弟相戒以免祸之诗。故言宛然之小鸟，亦翰飞而至于天矣，则我心之忧伤，岂能不念昔之先人哉。是以明发不寐，而有怀乎父母也。言此以为相戒之端。”有怀的二人，有解为祖先者，有解为文武者，也有如朱子解为父母者，要之，皆为追怀之事。“积善之家，必有余庆”，有祖德可供人追述，在乱世里，已经堪称幸运了不是？

吕叔湘翻译的《初民社会》里讲到，非洲通加人的国王，有位负有特殊责任的传令官，“他的职责是在每日早晨站在王宫大门前，高声赞颂国王先祖的伟业，而继之以责骂现任国王的无能失德”。好，即便这是初民社会的粗率表达，那在《法律篇》中，我们就不得不承认，柏拉图借人物之口，把这意思表述得非常精密了：“不管怎么说，我们整个政治制度的建设，都是对一种最好和最高尚的生活的模仿。如今，你们是诗人，我们也是同一种类型的诗人，作为最好的戏剧的艺术家和表演者，我们是你们的对手，这种戏剧，只有真正的法律才能使其臻于完善。”

或者可以这样说，好的诗（制作，包括歌曲、故事、论说等）其实是为一个共同体的生活方式奠定基础，或用来整顿人们灵魂的秩序，不妨再郑重一些吧，即为一个共同体谨慎地立法。就像荷马，是全希腊的立法者，人们在管理生活和灵魂方面向他学习，“应当按照他的教导来安排我们的全部生活”；或者像赫西俄德，“把诸神的家世教给希腊人，把他们的一些名字、尊荣和技艺教给所有的人，并且说出了他们的外形”；或者像柏拉图传说中的身世那样——“柏拉图的母亲叫珀里克提娥涅（Perictione），是立法者梭伦的后代，柏拉图写《理想国》和《法律篇》时，正是在模仿梭伦。”——“故事、诗由此成了城邦政治教育的更好甚至最好的方式（诗教）。当故事‘口头相传地‘流传下去，当‘子孙后代迟早相信了故事，一种（新的、‘最好和最高尚的）习俗或宗法就可能依此被塑造或建立起来。”

或许正因为怀有“立法”的心志，起码《诗经》和《诗经》汉代前后的古注，都有一种庄重的粗朴大度。这粗朴大度并非草率，而是人世的大信，是立法者对洞见无比朴素的传达——“如果丧失了大度，深刻無往不堕落成尖刻”。《小宛》的作者，或者正如那个负有责任的传令官，也或者是一个无比谦逊的立法者，怀着万分小心追溯着祖辈的伟业，要把他们的尊荣和外形教给后代人，意图让读诗者有所振拔。当诗人吁请先人的时候，他也同时在提请自己的读者（听众）——尤其可能是自己至亲并负有严肃政治责任的读者，必得在人世中先好好确认自己的样子。

五

鲁昭公元年，即公元前541年，由晋赵武推动，鲁襄公二十七年（前 546 年）召开的弭兵大会召开了第二次会议。与第一次相比，晋楚两大国作为主导的形势没有变，只是楚国的令尹由屈建变成了公子围（后来的楚灵王），其着衣用礼，俨然同于国君，篡夺之意早已写在脸上。与会的老江湖当然都看明白了他的心思，以致叔孙豹非常明确地讲：“楚公子美矣，君哉。”本来盟会可以就在公子围的盛装表演和大家的观看中结束，没想到，接着就来了一段插曲。

盟会举行之前，鲁国季武子攻打莒国，占取郓地，莒国人便向盟会控告。正想在国际舞台上一展拳脚的公子围，当然不会放过这次机会，于是告于晋曰：“寻盟（重温旧盟）未退，而鲁伐莒，请戮其使。”当时鲁国的使者，正是刚刚判断完公子围的叔孙豹。赵武确认过叔孙豹的为人，尤其是他明白，“莒、鲁争郓，为日久矣，苟无大害于其社稷，可无亢（庇护）也。去（免除）烦宥（宽待）善，莫不竞劝（勉力）”，于是极力向楚国说情。即便是一直处于“一种长不大的幼态持续，一种永恒的年轻，也带着年轻特有的唯我、狂暴、嗜血和抒情”，永远是“无辜的天真”的公子围，也清楚知道赵武的分量，因此结果还算不错，“楚人许之，乃免叔孙”。

当然，按公子围的性格，他不会白白送这么个大人情，是非要立刻找回来不可的——“令尹享赵孟，赋《大明》之首章。”没错，是大雅里的篇章：“明明在下，赫赫在上。天难忱斯，不易维王。天位殷适，使不挟四方。”忱，信也。不易，难也。天位，天子之位也。殷适，殷之适嗣也。挟，有也。此段言天意难测，王不易做，天位本属殷商，其教令却难以达于四方（不免为周所取）。杜预注《左传》：“《大明》，诗大雅。首章言文王明明照于下，故能赫赫然盛于上。令尹意在首章，故特称首章，以自广大。”意思再明确不过了，仿佛周代商一样，公子围已经把楚的天命归到自己身上。更有甚者，楚虽大国，毕竟是诸侯，适合用表现君臣相合的小雅，没资格赋当时只能用来明周德的大雅。不过，飞扬跋扈的公子围管不了那么多，他几乎是明明白白地宣示，我就准备这样实质和名义上的双重篡夺，你们能拿我怎么样呢？

老于世务、始终温如冬日的赵武，当然不会拂袖而去，他知道自己的身份，也明白这时候要做什么，因此，他非常恰当地引用了《小雅·小宛》的第二章：“人之齐圣，饮酒温克。彼昏不知，壹醉日富。各敬尔仪，天命不又。”杜预在此段后注曰：“二章取其各敬（敬谨）尔仪（威仪），天命不又，言天命一去，不可复还，以戒令尹。”“天命不又”，杜预从前人之说，解为天命不复，也有注释认为该是天命不佑的意思，不管哪种，其大义，均是告诫人要恭敬地对待天命。按照通常的推理，赵武似乎违背了自己谨慎的天性，也忘记了弭兵之会的主题，显得有那么点挑衅意味。不过，再回过头来细想一下，如此劝诫在公子围这样性格的人听来，差不多也可以是说，现任楚王天命已尽，该轮到他握住权柄了对吧？

总是这样的，所有谨慎的劝告，最后都可能会变成放肆的鼓励。赵武这个程度的人，我相信他肯定想到了赋诗可能的副作用，并且，再深心一点，可能连公子围的反应都考虑在内了。他甚至会想得更加长远——即便公子围听不懂，后世的博雅君子，总归有听懂的可能吧？沿着这方向，再来看这第二章，就觉得赵武几乎把残酷的事实和可能的对治方案，都用这诗表达了出来。事实是，天命不可能一直钟情在一朝一代一个人身上，它就是那样浩浩荡荡而过，才不管人的喜怒哀惧。而具体到每个活生生的人，则需要万分谨慎，提防那原本钟情于自己的天命，从罅隙里悄悄溜走。

没错，在我看来，诗的前面两句，是谨慎的对治方案——“人之齐圣，饮酒温克。彼昏不知，壹醉日富。”齐，正。克，胜。郑笺：“中正通直之人，饮酒虽醉，犹能温藉以胜。”富，甚。《集传》：“彼昏然而不知者，则一于醉而日甚矣。”严粲《诗辑》：“或疑饮酒小节，未必系天命之去留。殊不知荡心败德，纵欲荒政，疏君子而狎近幸，玩寇仇而忘忧患，皆自饮酒启之。”周在开国之初，即有《酒诰》，乃有鉴于殷以酒亡国：“（纣）惟荒腆于酒，不惟自息乃逸。”“弗惟德馨香祀登闻于天，诞（助词）惟民怨、庶群（群臣）自酒（私自饮酒），腥闻在上；故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜（罪）。”

当然，酒不是不可以喝，只是需要注意时机，比如“厥（其）父母庆（高兴），自洗腆（洁治丰盛的膳食），致（得以）用酒”，比如“饮惟祀（祭祀）”，告诫的是“无彝（经常）酒”，尤其需要“德将无醉（以酒德自助，不至于醉）”。也就是说，此段是以饮酒喻节制，告诫不可肆心——“一个是天生的对诸快乐的欲望，另一个是习得的、趋向最好的东西的意见。这两种型相在我们身上有时一心一意，有时又反目内讧；有时这个掌权，有时那个掌权。当趋向最好的东西的意见凭靠理性引领和掌权时，这种权力的名称就叫节制。可是，若欲望毫无理性地拖曳我们追求种种快乐，并在我们身上施行统治，这种统治就被叫做肆心。”柏拉图笔下的苏格拉底就是这么说的，“肆心有多种名称，因为它多手多脚，形象多样”，饮酒不能温克，就是“在醉饮方面有僭越的欲望”，会被神话中的百头怪攫走节制，培育肆心。

我觉得就是这样的，赵武虽然温和，但在重大的外交场合，并不会放弃原则去谄媚。他的话里，始终有大义，也有微言，硬朗的骨头全含在温和的外表下，却又揣测着接受方的心思，不致因冒犯而把郑重的外交场合变成轻浮的秀场。用赋诗的方式，赵武既提示了节制的重要，也用自己的行动，谨慎地显现了节制在世间的风姿。

六

接下来，就是螟蛉蜾蠃一章了。郑笺于“中原有菽，庶民采之”句下注曰：“藿（菽）生原中，非有主也，以喻王位无常家也，勤于德者则得之。”没错，跟上引王夫之的意思非常一致：“果蠃辛勤，攫他子以饲其子，兴人之取善于他以教其子。亦如中原之菽，采之者不吝勞而得有获也。”船山话说得温厚，可不知是不是因为想到了自己身处易代之际的情形，不免含着些对鼎革的感叹在里面。中原之菽需劳而得获，蜾蠃之子需辛勤抚育，乃逸乃谚者，天命不予焉。天命不会单单钟情于一家一姓、一朝一代，父兄也未必能够顺利移至子弟，否则，就不会有禅让之道、传灯之理，也不会有中原逐鹿、汤武革命，体天命者，不得不深相诫也——

题彼脊令，载飞载鸣。我日斯迈，而月斯征。夙兴夜寐，毋忝尔所生。

题，视。脊令，鸟名。载，则。忝，辱。“视彼脊令，则且飞而且鸣矣。我既日斯迈（迈进），则汝亦月斯征（前行）矣。言当各务努力，不可暇逸取祸，恐不及相救恤也。夙兴夜寐，各求无辱于父母而已。”无辱于父母，牵扯到朱熹对此诗主旨的理解，所谓兄弟相诫。其实这告诫人夙兴夜寐、朝乾夕惕的意思，也不妨看成天命垂顾的家族长者对后代的嘱托。即如周公还政于成王，“恐成王壮，治有所淫逸”，故作《无逸》以告诫：“君子所（居官），其（命令副词）无逸。先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依（隐，痛也）。相（看）小人，厥（他们的）父母勤劳稼穑，厥子乃不知稼穑之艰难，乃逸乃谚（欣乐）。既诞（时间长了），否则（于是）侮厥父母曰：‘昔之人无闻知。”

“君子之泽，五世而斩”，再好的身教和言教，后人哪里就真的会诚恳地学习和遵从呢？担忧着天下后世的周公，也就只好拳拳谆谆，舌敝唇焦。他先是列举历代殷王由无逸到耽乐的过程，并其享国之时间长短，反复指出无逸的重要性。接着就是有周一代的事了，从太王一路数到王文，“自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸（和）和万民”。讲完这些，忽然话头一转，我们似乎看到周公板起了脸：“呜呼！继自今（从今以后）嗣王（继位君王），则其无淫（过度）于观（观赏）、于逸、于游（嬉游）、于田（田猎）。”不谨慎对待这些，擅自变动先王的政治法度，非如老辈人从善如流，“则若时（就会像这样）：不永念厥辟（法度），不宽绰厥心，乱罚无罪，杀无辜。怨有（尤）同（会同），是丛（聚集）于厥身。”结尾，则是又一次提请式告诫：“呜呼！嗣王其监（鉴戒）于兹（这些）。”从周公反复到有点啰唆的嘱咐不难看出，为政之事是难的，一个不小心，“民否（于是）则厥心违（恨）怨，否则厥口诅祝（诅咒）”。对诅咒也不理睬，生民就将面对更大的灾难——

交交桑扈，率场啄粟。哀我填寡，宜岸宜狱。握粟出卜，自何能谷。

交交，小貌。桑扈，鸟名，食肉，因常窃人脯肉脂及膏，故称窃脂，俗呼青雀。率，循。填，尽。寡，寡财。岸，讼也。自，从。谷，生也。“握粟出卜”，义为用粟抵卜资，《日知录》：“古时用钱未广，《诗》《书》皆无货泉之文，而问卜者亦用粟。汉初犹然。”郑笺云：“窃脂肉食，今无肉而循场啄粟，失其天性，不能以自活。可哀哉！我穷尽寡财之人，仍有狱讼之事，无可以自救，但持粟行卜，求其胜负，从何能得生？”或者，仍然把此章看作相诫之辞——作为兄弟或亲属的我，本是高贵的天性，现在却不得不面临牢狱之灾，如食粟之窃脂，不在该在的位置上，必将备受欺凌吧。那个自先祖一直维持到现在的天命，还会继续下去吗？

七

文章拖得太长，从头再来看一看诗中每章的意思或许是必要的——首章言追念先人，思继祖德，所谓“虽无老成人，尚有典刑”。二章以饮酒喻节制，言不可放纵肆心，以免天命不佑。三章言天命无亲，常与善人，诫人须以善好教诲子弟。四章敦促忧劳，毋辱及自己的出身。五章言逸豫肆心导致或将导致的后果，引发怵惕之心。无论此诗主题是兄弟相诫，还是一篇家箴，或者是自警之语，内在的意思，都是反复提醒要无逸，要节制，要以善好为目的，不可罔顾天命，逸豫亡身。

然而，仍然有很多问题没解决——美德到底可教不可教？即便有先祖善好的典型，每一个具体的活人，要怎样才能把那些学到自己身上？或者如小序所言，诗写的是幽王在位的黑暗时代，一个人该怎样处理自己跟当世的关系才好呢？现在，诗只剩下了最后一章，能回答以上复杂的疑问吗？会不会看完这最后一章，我们前面的推测都变成了治丝益棼的臆想？或者换个问法，最后一章要提供怎样强悍的内容，才能收束这首诗看起来并不怎么集中的主题？

温温恭人，如集于木。惴惴小心，如临于谷。战战兢兢，如履薄冰。

温温，和柔貌。恭人，谦逊谨慎的人。如集于木，恐坠也。如临于谷，恐陨也。“如集于木”算得上是妙手偶得，前面三用飞鸟作为兴辞（鸣鸠、脊令、桑扈），此处自然联想到其集（栖止），所谓“群鸟在木上也”。然而，现下那集于木的，却不是飞鸟，而是人。人不能飞，其本性是立于地，现下却只得改变自性，如同居于树木之上。这是以此提醒自己，一不小心就会坠落下来，因此必须时刻保持警惕。这是贤者自我警惕的样子吧？

《郑笺》于此章曰：“衰乱之世，贤人君子虽无罪犹恐惧。”那意思真是无奈——既处如此之世，贤者虽明知“王臣蹇蹇，非躬之故”，也得结结实实地闭上自己的嘴，把自己好好收拾起来，以期免于大祸。假设照方玉润的说法，这首诗乃所谓“贤者自箴也”：“首章欲承先志，次章慨世多嗜酒失仪，三教子，四勗弟，五、六则卜善自警，无非座右铭……观次章特提‘饮酒为戒，则必因过量无德，恐致于祸，乃为此以自警；且并勗子弟共相敦勉，‘各敬尔仪、无忝所生，而时凛薄冰之惧也……总之，圣贤悔过自箴，特因一端以警其余，规小过而全大德，是以愈推而愈广耳。”问题是，贤者如此戒慎恐惧，最后不是沉默就是遯退，那将置祖德于何地呢？那些颂传了无数时代的善好，要这样在贤者的沉默或遯退中流散吗？

坤卦第四爻以阴爻在阴位，居位不正，象当天下否闭之时，无法施展才能，只有谨言慎行，韬光养晦，“括囊”（束紧囊口），信息完全封闭。如此，则能量自然在内部集聚，外在就灰扑扑的看不出异样，则几乎可以无咎无誉。接下来差不多是例行的质疑，即，一个人只知道保护自己，不是太自私了吗？先不说身处幽厉那样的时代，能够不害人且自保，已经非常高明了。即便考虑到外界因素，这个认识已经到达自保级别的人，在括囊过程中，用来调理己身的内在标准，或许恰恰是先祖的善好样子。他们得小心谨慎地把这些好样子想清楚，甚至把他们认识到的所有善好人的样子想清楚，然后用一种特殊的方式留在这个世界上。比如这首《小宛》的作者，已经惴惴小心、战战兢兢地把自己清晰看到的善好，谨慎地传递到现在了不是？

我没有忘记最初也是最后的问题，美德是不是可教？嗯，大概没有人能给出答案。或者，认识这个问题，得像苏格拉底确认过的那样，行善本身已经是幸福，此外没有别的幸福。或者，改动一下维特根斯坦的话已足够——就改善你自己好了，那是你为美德传授能做的一切。可能是这样，世上只有一种美德可能的传授方式，那就是改善你自己。是这样，不期待，不绝望，就是踏踏实实地去做眼前的事。

说得明确一点吧，这诗的最后一章，用节制谨慎的形象本身，提供了自足的美德授受方案——就这样一直谨慎下去，行为本身即结果，不用问此外的任何结果。取消了答案，问题本身也就不复存在。就像开头提到的那个朋友，当他意识到自己有可能变得贪婪和无耻的时候，其实已经在远离困扰自己的本能魔咒了。就像读这首诗，真心的服膺，非关批评，不用辨析，诚恳地好好体会，老老实实多念几遍就是了——

溫温恭人，如集于木。惴惴小心，如临于谷。战战兢兢，如履薄冰。

责任编辑：刘羿群