陶渊明的生命意识在物我关系上的表现

李思萌

摘 要：以往人们关注陶渊明的生命意识，多从时代思潮笼罩之下的迁逝之悲、儒道思想影响和个人独特经历下的生死观等角度宽泛地进行论述，而忽视了从一个具体的集中的切入点——物我关系——来看待他的生命意识。从陶渊明诗歌的整体艺术特色来看，陶诗中写了大量的“物”，其对“物”的表现既受到两汉魏晋事情文风的影响，又有发展和超越，即把自己的内在生命意识和最本真的生命共感融入到“物”中，从而达到物我交融、物我两忘的“化物”阶段，充分张扬了陶渊明万物平等、和谐圆满的审美人生。

关键词：陶渊明；生命意识；物我关系；化物

卡西尔说“人被宣称为应当是不断探究他自身的存在物—— 一个在他生存的每时每刻的必须查问和审视他自身的生存状况的存在物。人类生活的真正价值恰恰就存在于这种审视中，存在于这种对人类生活的批判态度中”。①人类对自我存在价值的反思与认识就是所谓的生命意识。因为人只有回到自身的生命里面去进行反省和沉淀，才能形成生命意识。陶渊明的生命意识是非常立体复杂的，时代思想的影响，历史的烙印，个人独特的躬耕劳动生活，使得他的生命意识是在人生不同阶段不断得到发展和完善。以往人们关注陶渊明的生命意识，多从时代思潮笼罩之下的迁逝之悲、儒道思想影响和个人独特经历下的生死观等多个角度较为宽泛地进行论述，而忽视了从一个具体的集中的切入点——物我关系——来看待他的生命意识，因此本文将着重探析陶渊明的生命意识在物我关系上的表现，或者说通过陶渊明的物我关系一窥他的生命意识的一个层面。

一

作为一个诗人，陶渊明一生的心境、一生的追求在他的诗文中都一一可以找到踪迹。阅读陶渊明的诗歌集，会发现写物在他的诗歌中占有很大的比重。例如经过梳理发现在现存的122首陶诗中，写到树的约有35首，包括松柏、荣木、竹、榆柳树、桃李树、桑树、木兰、桐树三珠树、丹树等。陶渊明把外物当作生命的展现，他通过运用拟人的手法、借象写意的方式投射在诗歌当中。

从他诗歌中出现的20多例拟人现象中梳理出三种具体的表现形式。第一，是将物人化。如“芳菊开林耀，青松冠岩列。怀此贞秀姿，卓为霜下杰。”②（《和郭主薄二首》之二）……第二，是以我拟物，如“望云惭高鸟，临水愧游鱼。真想初在襟，谁谓拘形迹”（《始作镇军参军经曲阿》）“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。”③（《归园田居》其一）“翩翩飞鸟，息我庭柯。翮敛闲止，好声相和。”④（《停云》）……第三，是以物拟物，如“弱湍驰文，闲谷矫鸣鸡。”⑤（《游斜川》）……

但其实有时三者会彼此难分，分不清是我拟物，物拟我抑或是物拟物再拟我，已经完全融为一体了。这是便由于陶渊明的拟人手法结合了借象写意的方式，在他诗歌中外物不仅仅是为了点缀背景或描写自然环境的单纯物象，而是成为了一种意象，或者说是陶渊明的一种心象，在某种程度上已经代表了他作为的人格气质和精神境界相通，如“芳菊开林耀，青松冠岩列。怀此贞秀姿，卓为霜下杰。”“青松在东园，众草没其姿。凝霜殄异类，卓然见高枝。”⑥（《饮酒》之八）这里诗人寓意幽人的品格象松菊般的贞秀高洁、傲然于世；作为人生情怀的表征，如《拟古九首》之一所云：“荣荣窗下兰，密密堂前柳，初与君别时，不渭行当久。出门万里客，中道逢嘉友，未言心先醉，不在接杯酒。兰枯柳亦衰，逐令此言负。”⑦此中的“柳”“兰”之衰寓托着诗人对美好的友情逝去的痛惜；“方宅十余亩，草屋八九间，榆柳荫后檐，桃李罗堂前。”（《归园田居》五首其一）通过对生活中的事物干净利落地白描刻画出美好家园气氛，透露出恬淡舒畅的心境……渊明借象写意的功力可谓如苏轼语“初视若散缓，熟视有奇趣……如大匠运斤，无斧凿痕，不知者则疲精力至死不语。”⑧陶渊明对“飞鸟”情有独钟，诗歌中写到鸟的多达38首，飞鸟于之他有什么特殊的含义？通过翻阅书籍我发现《周易》中第六十二卦“小过”的卦象为就是“飞鸟之象”，孔颖达解释“飞鸟之象”是“不宜上，宜下，大吉。”⑨即鸟如果向上高飞，将无所依托，就有生命危险；反之向下，归回林中，则是大吉的结局。我想，陶渊明的《归鸟》诗中的“岂思天路，欣及旧栖”应该就有此义。《归鸟》中“归鸟”的行为是“性爱无遗 ”，古直先生解释说：“鸟生而依林 ，故日性爱。束广傲《补亡》诗云：‘物极其性，极，尽也。物尽其性，则性爱无遗矣。”⑩逯钦立先生对此有精妙阐发：“窃谓鱼鸟之生，为最富自然情趣者，而鸟为尤显。夫日出而作，日入而息，推极言之，鸟与我同。鸟归以前，东啄西饮，役于物之时也，役于物故微劳。及归以后，趋林欢鸣，遂其性之时也，遂其性故称情。微劳无惜生之苦，称情则自然得其生，故鸟之自然无为而最足表明其天趣者，殆俱在日夕之时。既物我相同，人之能挹取自然之奇趣者，亦惟此时。则山气之所以日夕始佳，晚林相鸣之归鸟始乐，固为人类直觉之作用使然，要亦知此直觉之所以有此作用，即合乎自然之哲理也。”B11陶渊明笔下的飞鸟与“我”生命互拟、本性相通，他曾经有着“栖栖失群鸟，日暮犹独飞”B12（《饮酒》其四）的痛苦，有着“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊”（《归园田居五首》之一）的追求，诗人最终也是逃离社会罗网之后，返归自然体悟着“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐”B13（《读<山海经>》其一）的遂性与称情，到达“山气日夕佳，飞鸟相与还”B14（《饮酒》其五 ）的真意之境，与道翱翔。

由此可知，拟人于陶渊明不仅仅是一种诗歌的艺术手法，更是一种物我相互尊重、生命互拟精神的自觉或不自觉地自我投射，它结合借象写意的方式直接或间接地反映到陶渊明的诗歌当中。他诗歌中林木、微雨、园蔬、桑麻、飞鸟等众物都展示人的生命安置于自然中的恬适自在，山间的霜露、村落的炊烟、扶疏的林木、以致微雨好风、狗吠鸡鸣，无不与他心灵交通，与他生命一体。这也反映了渊明的物我关系是如此精妙和谐。

二

两汉时期人们的物我关系是一种功利的态度，以汉大赋为代表的文學中“比物”运用泛滥致极。什么是“比物”？“比物”就是索物以比情志。魏晋是人的觉醒和文的自觉的时期，逐步开始恢复人与自然的和谐关系，但还是以人为中心，物我关系在诗文中主要还停留在“感物”层面。什么是“感物”？就是自然物象的某些特征触发了诗人的思绪。陆机在《文赋》中说“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷”B15，“情曈而弥鲜，物昭晰而互进”，“笼天地于形内，挫万物于笔端” B16万物变迁不仅能引发文人的创作激情，而且万物均可概括于形象、描绘于作者的笔端，这还是针对文章写作来说的。“比物”与“感物”是陶渊明之前的诗人为解决物我矛盾而做的一种努力，他们只是从自然中得到美的享受，将自己的强烈的情感灌注到“物”中，使自己得到情感的宣泄与心境的满足。他们思想还停留在以物附我层面，“物”尚未被当作独立的生命体来观照，这种重我轻物思想仍然属于人类中心主义，是未与自然融为一体的。陶渊明之后梁朝的刘勰也对物我关系提出了自己的总结阐发。《物色》篇所讲的“物”主要指自然万物，他触摸到创作过程中心物交感的两个阶段：因物兴感，心着于物“随物宛转”，万物进入心中成为心中之物，带有主观色彩；物随于心“与心而徘徊”。B17而心物之所以能够交感，是因为心和物都是有情的。其特点是辩证统一的，一方面是“情以物兴”，另一方面是“物以情观”。除此之外《文心雕龙》中的“物”触及到社会生活事物，《明诗》篇“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”B18刘勰的物我关系主要还是触景生情的感物，山林皋壤于他来说“实文思之奥府”（《神思》篇）B19，对待自然万物还是实用功利的，他的物我关系主要是针对文学创作的一种文学理论，并且刘勰至于物我交融之后所达到的物我两忘的玄远境界也没有进一步探讨关注。

而这恰是陶渊明“前无古人后无来者”之处，物我关系在他这里达到了时代的最高峰。因为陶渊明已经超越了“比物”和“感物”的审美阶段，摆脱了人类中心主义而到达了“化物”层面，即物我交融之后进一步发展到物我两忘的玄远境界。张可礼先生认为：“触物寄怀是我国古代诗歌的一个传统，在陶渊明之前，不少文人对此有明确的认识，也有不少作品是属于这一类型。陶渊明继承了这一传统，同时又有自己的特点。这一特点的主要表现是：陶渊明对外在的景物，往往是持有一种既留心而又无心的超然态度。在陶渊明那里，作为主观的情志和作为客观的景物，不是简单的单向的流动，而是双向感触、互相交融 。”B20陶渊明的物我关系是在劳动与生活中自然生发的，不是集中论述以便更好地指导文学创作，而是“形散神不散”分散却贯一于他的整个诗文体系之中，他的物我關系是他自己对宇宙和生命的悟彻。陶渊明处在不以诗为诗的超脱状态中，他不是为艺术而艺术，只是借艺术思考人生，是为人生而艺术的。

陶渊明的“化物”就是人以深情与自然万物平等的交流交往，万物处于非奴役的自然状态，自我与万物彼此间“生命一体”。朱光潜先生在《诗论》中也对此分析论述，他说陶渊明是“把自己的胸襟气韵贯注于外物，使外物的生命更活跃，情趣更丰富；同时也吸收外物的生命与情趣来扩大自己的胸襟气韵。这种物我的回响交流，有如佛家所说底‘千灯相照，互相增辉。”B21只有这样以深情与万物平等交往，才能物我两忘，自我化归万物回归到“生命一体”的自然当中，参与天地造化运行之中。

三

那么陶渊明究竟是如何进入“化物”层面的呢？我想，这大概得益于他将自己的生命牢牢扎根于土地，将精神深深扎根于神话。

陶渊明以躬耕劳动的方式对生命进行着体验，他是把自己的生命牢牢扎根于土地、安顿于土地之中。他推崇不是蛮荒未化的原始自然，而是人遵循自然规律生活的田园自然。他向往一种人在生产劳动中同万物建立了亲密关系的理想田园自然。就如《桃花源》并序中所写的人与物的和谐相处，“相命肆农耕，日入从所憩。桑竹垂余荫，菽稷随时艺。春蚕收长丝，秋熟靡王税。荒路暧交通，鸡犬互鸣吠。”B22在陶渊明认为自然界有其自身存在的独立性，保持着不同于人的自我意志，他说：“大均无私力，万理自森着。”B23（《形影神·神释》）而田园能够成为沟通人的独立性和自然的独立性连结处，在田园中人与自然的关系是你中有我，我中有你，难分彼此。因为人通过尊重自然规律前提下的劳动融入自然田园时，对田间的好风微雨、亲自种下的良苗、辛勤劳作之后的收获物等一切事物是那么的亲切，充满无限的爱意，“平畴交远风，良苗亦怀新。”B24（《癸卯岁始春怀古田舍二首》）“有风自南，翼彼新苗。”B25（《时运》）同时也享受着“蔼蔼堂前林，中夏储清阴。凯风因时来，回飙开我襟”B26（《和郭主薄》之一）的舒适凉爽，欣赏到“山气日夕佳，飞鸟相与还”B27的美景，感受着自然“微雨从东来，好风具与之”B28《读<山海经>》其一“东园之树，枝条再荣。竞用新好，以怡余情”（《荣木》）B29的无限爱意。自然中的一切“物”与“我”休戚与共，这时的物我关系就是一种双向流动。诗人在万物中灌注自己作为人所特有的感觉、情趣和追求，同时也从它们身上反观到自我的生命本质，显示出生命的本真状态。因此，他才能说出“人生归有道，衣食固其端”B30（《庚戌岁九月中于西田获早稻》）、“但使愿无为”B31（《归园田居》之三）陶渊明的崭新的物我关系的形成在立足土地躬耕劳动之上还得益于深深扎根于生命一体化的神话精神。在田园中耕种、生活使得他更加亲近自然，自然万物与他的生活息息相关。在陶渊明的观念中，躬耕劳作即意味着主体生命的自然定位，犹如陈寅恪先生所说：“既随顺自然，与自然混同，则认己身亦自然之一部。”

B32在这个得以亲近自然的环境的基础上，他又继承和复活了生命一体化的神话精神。卡西尔认为，生命在神话思维中是一个连续的不中断的整体，并不像在科学思维中有着明显的分类和区别。“原始人绝不缺乏把握事物的经验区别的能力，但在他关于自然与生命的概念中，所有这些区别都被一种跟强烈的感情湮没了：他深深的相信，有一种基本的不可磨灭的生命一体化沟通了多种多样形形色色的个别生命形式。原始人并不认为自己处在自然等级中一个独一无二的特权地位上。所有的生命形式都有亲族关系，似乎是神话思维的一个普遍预设。”B33受神话物我一体观念的影响，陶渊明摆脱了功利性的实用理性的束缚，以感性的审美态度对待万物，通过与万物平等的情感交流恢复和建立彼此之间的生命共感。

陶渊明终生都在追求返归自然，他之所以能够在“悠然见南山”的情境之中完全化入自然，可以用西方的格式塔心理学来加以解释。在格式塔心理学看来，任何一个现象都是一个格式塔完形，完形内部都有一个“力的样式”或内部张力结构，相同的力的样式或内部张力结构使现象间存在着一种“同构对应”关系，也就是说当陶渊明回归田园、亲近自然之时，由于摆脱了文明社会实用理性的异化，被他复活了的源自神话的生命一体化的精神使得他为参与造化做好了主体心灵的准备，本真的自我也就显露出来，一旦外物显示出来造化之美，物与“我”就获得情趣性的审美交融，心的自然就与造化的自然融会一体。现代西方诗人艾略特说：“表情达意的唯一艺术公式，就是找出‘客观对应物，即一组物象，一个情景 ，一连串事件，这些都是表情达意的公式 。如此一来，这些诉诸感官经验的外在物象一旦出现 ，就会唤起某种特定的情意。”B34在审美的移情作用里，主观与客观须由对立关系变成统一的关系，自我和对象既已成为统一体。而主体与客体的最高融合就是精神的本体与宇宙的本体的汇合，达到天人合一。诗人“采菊东篱下，悠然见南山”，而能够“飞鸟相与还”B35，最终又得意忘言（《饮酒二十首》之五），袁行霈先生说“由日出到日夕，这是一个‘还。日夕景色之如日出，这又是一个‘还。飞鸟晨出夕还，则是‘还中之‘还。”B36我想，真意就是“还”，即返归本真，是指向物我融合泯一、与道逍遥。由于个体心灵高度的独立和自觉，回归到本真状态的“我”与日夕的山气、归还的飞鸟已浑然不分，这种物我交融的和谐状态中又通过个体生命自我观照中思索宇宙哲理，获得开阔无垠的宇宙胸怀。“既探求到了人性自然的本体，也神悟到了宇宙自然的本体，并且最终将二者融合。”B37在一种无目的的和目的性中将自己化入生生不息的宇宙运化中而与之和谐畅游。这也就是为什么他能够超越“比物”“感物”阶段达到“化物”的重要原因。

而这种物我关系达到“化物”的生命意识能够投射到诗歌中是得益于陶渊明借助庄子“应于化而解物”的哲学思想，接受了魏晋玄学中关于“言意之辨”论题的影响。早期玄学代表王弼把言意关系纳入了本末有无的关系之内，同时又在言意之间引入象，这个象可以理解为万事万物具体存在的一个“有”，正因象的存在使言意之间直接的本末关系变成了间接的本末关系，言不再直接明意，而是通过象来明意。陶渊明接受并发展了这种不仅仅是纯粹的逻辑思维而是涵摄事象的发散性的新的思悟方式。诗思维和哲学思维本来是相互区别的，诗思维有着意象的缠绵，哲学思维有着严密的逻辑系统，陶渊明“寻象以观意”、借“有”观“无”的这种借象体悟人生真谛的做法却正是对隶属玄学“本末有无”关系的“言意之辨”中“得意忘言”思维方式的诗性化继承。着深邃的玄学素养和文学素养的陶渊明在把握好诗思维和哲学思维力度的基础上实现了二者有机融合的大化境界，他将质实与玄思、形象与神韵有机结合，以个性化的象征意象以及对“言不尽意”采取了以不辨为辨的态度开拓言“有尽而意无穷”的诗歌境界。同时又因为陶渊明接受承传了魏晋玄学自然本体论，以自然为本作为自己得以依托的栖息地。“久在樊笼里，复得返自然。”B38（《归园田居五首》之一）“此中有真意，欲辨已忘言。”B39（《饮酒》其五）用陶渊明的话说就是主体返归自然，获得真意。

四

我在阅读梳理时发现一个值得思考的有趣现象，那就是陶渊明的诗文中所写的众物中植物的比重较大于动物，并且在所写的动物中也主要是鸟和家禽家畜，几乎没有出现野生兽类出现。关于陶渊明爱鸟已经在前文里论述过了，家禽家畜基本上是指鸡和狗，如“狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠”“鸡犬相闻”但为什么像田园中常见的牛之类的动物却没有出现在他的诗歌中成为诗歌审美对象呢？即使诗人的耕种量不需要使用牛，但作为耕种的减轻人力的实用工具，陶渊明也应该能时常见到，这大概是由于牛作为耕种的劳动工具更多的带有实用性特征，牛在田园劳动中处于一种被奴役的非自然状态，在诗人审美心理中被自觉或不自觉过滤掉了。但田园村庄生活情景当中，有时也会出现杀鸡作食“只鸡招近局”

B40（《归园田居五首》之五）的情形。我认为，鸡豚作食出现饭桌之上是人物质生活所必需，陶渊明不是佛教徒，他不是不杀生的。虽然将自己化入自然，参与生生不息的宇宙造化时，也还是处于巨大的生物链之中，不可避免的“吃掉”他物。陶渊明接受了神话生命一体精神，他的诗歌不像两汉时期将田园狩猎活动堂而皇之的纳入创作，但还是保留接受了理性精神和文明价值观。

五

综上所述，陶渊明的崭新的物我关系是在亲身劳动的过程中在生命一体神话精神影响下形成的。他通过回归自然的生命实践，立足土地通过耕种劳作安顿生命，立足他所能接触到的一切事物，他在田园劳动、田园景色、田园生活中反观自我的本质，领略作为属人情趣的同时复活和发展神话生命一体化精神，接受魏晋玄学自然本體论思想，将自然作为自己得以依托的栖息地，思接千载，视通万里。因此，他的物我关系摆脱了实用性功利性的束缚，实现了心灵的自由，具有超越“比物”和“感物”阶段从而到达“化物”层面的独特性，即实现了物我交融的同时又能超越具象和情感达到的物我两忘、化归自然与造化往还波动的纯粹境界。而这种崭新的特有的物我关系通过拟人结合借象写意的方式直接或间接地投射反映到陶渊明的诗歌当中，从微观上来说，他借助田园中的众物来感悟生活表象之外的自然之道；从宏观上说，他是借助田园自然这样的大象来体悟人生的真谛。因此表面上看起来较为平淡的诗歌，实际则由于哲学思维的进入使得诗歌的句与句之中存在因果联系而起承转合变得十分缜密，使得诗歌最终呈现出具有了幽厚之气与澄明之境。幽厚之气是指他立足劳动和土地，其诗不离田园贴近自然。澄明之境是指其诗总是指向和敞亮生命的理想生存境界生命的本真状态，是摆脱一切生活遮蔽之后的澄明之境。“孟夏草木长，绕屋树扶疏。”B41（《读山海经十三首》之一）陶渊明鲜活生动形象地实践和抒写着这个自然本体，他就是诗的自然。

“西方《圣经》中有‘你本是泥土，复归于泥土的回归自然的哲学命题，中国则有陶渊明的新自然说”B42，正如《连雨独饮》一诗向我们所展示的“任真”的自然生命境界：运生会归尽，终古谓之然。世间有松乔，于今定何间？故老赠余酒，乃言饮得仙。试酌百情远，重觞忽忘天。天岂去此哉？任真无所先。云鹤有奇翼，八表须臾还。自我抱兹独，俺倪四十年。形骸久已化，心在复何言？B43仅仅通过陶渊明的物我关系一窥他部分的生命意识，就已经我们领略到其生命意识的内在精神性是如此得深厚美丽，一如李泽厚所说“使魏晋风度和人的主题具有了真正深刻内容。”B44

[注释]

①33恩斯特·卡西尔：《人论》（甘阳译），上海：上海译文出版社，1985年版，第10、104-105页。

②③④⑤⑦B12B13B14B22B23B24B25B26B27B28B29B30B31B34B38B39

B40B41B43陶渊明著 龚斌校点：《陶渊明集全集》，上海古籍出版社，2015年版，第44、26、2、29、76、93、73、117、74、145、21、62、3、43、74、117、4、69、28、28、29、74、117、38页。

⑧何文溪：《竹庄诗话》，清文渊阁四库全书本，卷四十六代，第42页。

⑨杨天才，张善文译注：《周易》，北京：中华书局，2011年版，第533页。

⑩陶渊明著 龚斌校笺：《陶渊明集校笺》，上海古籍出版社，2011年版，第56页。

B11逯钦立：《汉魏六朝文学论集》西安. 陕西人民出版社，1984.年版，第241页。

B15B16陆机：《文赋》，载《文选》，胡刻本，卷十七，第386页。

B17B18B19刘勰著 陆侃如，牟世金译注：《文心雕龙译注》，济南：齐鲁书社，1981年版，第360-373、59-69、399页。

B20张可礼：《陶渊明的文艺思想》，载《文学遗产》，1997年第5期，第35页。

B21朱光潜：《论诗》（朱光潜美学文集，第二卷），上海文艺出版社，1982年版，第217页。

B32B42陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，上海古籍出版社 ，1980年版，第200、304页。

B34艾略特.哈姆雷特：《艾略特诗学文集》（王恩衷编译），北京. 国际文化出版公司，1989年版，第13页。

B36袁行霈：《陶渊明研究》，北京大学出版社.1997年版.第109页。

B37李剑锋：《陶渊明及其诗文渊源研究》，山东大学出版社，2005年版，第170-171页。

B44李澤厚：《美的历程》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年版，第107页。

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[12]刘勰著 陆侃如，牟世金译注.文心雕龙译注[M]，济南：齐鲁书社，1981年版.

（作者单位：山东大学文学院，山东 济南 250100）