“陶、杜并举”与清初遗民诗学

袁 媛

(江苏师范大学 国际学院， 江苏 徐州 221000)

明清鼎革之际，诗人多反思明末“模拟”、“剿袭”、“门户之见”等诗学弊病。与此同时，清初遗民不约而同将目光转向晋代诗人陶渊明与唐代诗人杜甫，掀起一股学陶、学杜诗潮，为清初诗坛注入新的活力。今人李剑锋的《明遗民对陶诗的接受》、夏正亮的《论徐夜对陶渊明的接受》、刘重喜《明末清初杜诗学研究》设专题“明遗民与杜诗”皆分别研究清初遗民对陶、杜诗的接受。清初遗民论诗多将陶、杜并举，李邺嗣《秋夜读豫章王于一诗》言：“书题甲子怀彭泽，泪洒关河对杜陵”[1]290，吴肃公《读杜诗》言：“渊明伤晋鼎之沦而晦迹农畝，少陵疢安史之乱而困身羁旅，其忠义悱恻，志意俱有独深者，故其出于诗虽殊，而其所造，要皆莫得而几也”[2]，孙奇逢《夜携王申之、赵廉右、仇异渥、王五修暨博儿过高荐馨泛宅，偶得“酒垆刚喜近西家”句因足成之》言：“家贫学杜乏兼味，心素依陶余破纱”[3]……然而清初遗民陶杜并举之现象并未引起学界重视[4]。杜甫、陶渊明诗歌风格不同，杜诗以沉郁顿挫著称，陶诗以冲淡自然名世，清初遗民何以将二人及其诗作并举？以下以知人论世探究清初遗民陶杜并举的因由，并以此论及“诗品与人品”、“诗道性情之正”、“以诗为史”的诗学见解。

一、 敬仰与契合：变不失贞，穷不陨节

三百篇以来，以诗名世者，可以千计，尤以宗陶、宗杜者为盛。清初遗民钟爱陶渊明与杜甫，是诗心所慕，更是时代使然。相似的境遇让清初遗民尊崇陶、杜，学习陶、杜，在与陶、杜的千古唱和中找到安慰与寄托，表达内心隐忍之痛与不屈之志。

清初遗民推崇陶、杜“变不失贞，穷不陨节”的人格魅力。他们敬仰陶渊明不慕荣利、安于贫困的品格，倾慕其采菊东篱的生活方式，更崇敬其在晋亡后不仕贰朝的气节。陈祚明《采菽堂诗选》、顾与治《和陶饮酒诗》、阎尔梅《陶靖节墓》、李邺嗣《停云》等皆将陶渊明归属遗民之列。彭士望言：“今则惟陶元亮、谢叠山满天下耳……元亮宽易，宜效者众。”[5]当有人质疑陶渊明所书甲子能否代表其不仕贰朝，朱鹤龄随即在《陶潜论》中给予辩驳，坚定捍卫陶渊明的遗民身份。同时遗民诗人对《桃花源记》的解读亦是对陶渊明守节之义的崇敬，朱舜水即言《桃花源记》并非表现渊明怡然自得的隐居生活，而是其在晋亡后无奈避世山林之作。凡此在在，皆说明清初遗民眼中的陶渊明首先是遗民典范，且以隐逸力田的隐居方式守其志节。

实际上，学界研究陶渊明与杜甫、陶诗与杜诗，因其性格与诗歌风格的不同，往往将其分而论之。清初遗民视野下，陶渊明的遗民身份与杜甫忠君爱国，忧患民生以及其对理想持守的现世情怀，共同构成清初遗民“变不失贞，穷不陨节”的气节，这是清初遗民将陶、杜并举的首要因素。陶、杜二人是人品与诗品一致的典范，清初遗民言诗多论人品与诗品之关系，二者相较，人品重于诗品，故选诗也往往遵循以人存诗、人重于诗的理念，这样的批评风气亦影响清代诗歌批评乃至文学批评。

二、 批评与增衍：诗道性情之正

就品格而言，陶、杜精神共同构筑遗民精神。然论诗，陶诗、杜诗各有特色，遗民论陶诗、杜诗则异中有同：以“诗道性情之正”论陶诗、杜诗，又在论陶诗、杜诗的同时赋予清初特殊历史背景下“诗道性情之正”的具体含义。

关于“诗道性情之正”的论述，南宋郑思肖云：“诗之法，祖于《三百篇》，下逮曹子建、陶渊明辈。诗之律，宗于盛唐，主以杜兼之李，次以孟浩然、高适、王维辈。要在漱诗书之润，益其灵根，岁月至而才华吐为天芬。其体制欲温柔敦厚，雅洁浏亮，意新语健，兴趣高远，追淳古之风，归于性情之正，毋为时之所夺焉。”[8]郑思肖认为作诗之法可学曹子建、陶渊明，诗律可宗盛唐，如杜甫、李白等，作诗要归“性情之正”，以达“温柔敦厚”的诗旨。至元代，虞集云：“《离骚》出于幽愤之极, 而《远游》一篇, 欲超乎日月之上, 与泰初以为邻。陶渊明明乎物理，感乎世变，《读山海经》诸作， 略不道人间事。李太白浩荡之辞, 盖伤乎大雅不作, 而自放于无可奈何之表者矣。近世诗人, 深于怨者多工, 长于情者多美, 善感慨者不能知所归, 极放浪者不能有所反, 是皆非得情性之正。惟嗜欲淡泊, 思虑安静,最为近之。然学有以致其道, 思有以达其才, 庶几古诗人作者之能事乎?”[9]较郑思肖所言“性情之正”，虞氏之论较为具体，其言要想得“性情之正”，先需“嗜欲淡泊，思虑安静”，才能“外无世虑之交，内无生色之惑”。此论是对其师吴澄“诗以道性情之真”的深化。吴澄主张“诗以道性情之真”，其言真乃出之自然，但需止乎礼仪，符合儒家“持情”论。作为弟子虞集继其后以“性情之正，冲合之至”作为对“诗本性情”的深化。显然，无论是吴澄的“性情之真”还是虞集的“性情之正”，皆肯定性情乃诗歌之本，同时又约以礼法，符合“温柔敦厚”的诗教精神。虞集尤其强调符合“性情之正”的诗作亦须冲淡平和，反对幽愤、激荡的诗歌风格。如此而言，陶渊明的大部分诗作可称得上“诗本性情之正”。元代倪瓒《秋水轩诗·序》与《谢仲野诗·序》皆认为渊明诗是性情之正的典范。明清之际遗民诗人言诗多论“诗本性情”，陶诗人品、诗品皆佳，自然不逾“诗本性情之正”的标准。王雨谦以“读之铮铮作响，初非有意摹陶，自然有磁铁之合，诚以得之性情也”[10]评价张岱的《和陶贫士》，认为张岱和陶诗清静幽深，源自其与陶诗皆发自性情。清初遗民论陶渊明，多仰慕其遗民气节，但又非拘囿于此。朱鹤龄《竹笑轩诗集·序》：“渊明隐逸自出天性，非尽以不臣刘裕为高也”[11]187，即超越政治立场以性情言陶诗，此论得到王夫之等遗民一至认同。清初遗民以陶渊明为精神寄托与追求，其唱和与品鉴陶诗又超越政治界限，这也是清初遗民对陶诗“诗道性情之正”的继承与拓展。

陶诗冲淡自然不失“诗道性情之正”，杜诗则多风雷之气，似乎与“诗道性情之正”的标准略有距离，清初遗民傅山对此颇有质疑：

一日忽午后风云雷电，林薄晦冥，惊骇胸臆。莲苏问：“文章家有此气象否?”余曰：“《史记》中寻之，时有之也。至于杜工部七言五言古中，正自多尔。”眉曰：“五言排律中尤多。”余颔之。《史记》文记事体，不得全无面目。诗写胸臆间事，得以叱咤斜孥耳。然此亦仅见之工部，他词客皆不能也。……若有老先生见吾此说，又要摘我说诗不得性情之正。吾亦知之，吾亦知之。[12]

傅山言杜诗有气象，是“惊骇胸臆”，是“叱咤斜孥”，显然这样的诗风不符合传统的“诗道性情之正”，却似乎更有魅力。清初遗民认同杜诗才是“性情之正”的典范。王嗣奭早年言杜诗言“以我为诗，得性情之真”，甲申鼎革则转言学杜精髓在于“性情之正”。朱鹤龄则力推杜诗是“性情之至正”的典范，云：

子美之诗，惟得性情之至正而出之。故其发于君父、友朋、家人、妇子之际者，莫不有敦笃伦理、缠绵菀结之意，极之履荆棘、漂江湖、困顿颠蹶，而拳拳忠爱不少衰。自古诗人变不失贞，穷不陨节，未有如子美者，非徒学为之，其性情为之也。[11]139-140

朱鹤龄言杜诗精髓在于得“性情之至正”，其“性情之至正”又在其忠爱之心始终如一。如何做到“性情之至正”？朱鹤龄又言：

学者诚能澄心祓虑，正己之性情，以求遇子美之性情，则崆峒仙仗之思，茂陵玉碗之感，与夫杖藜丹壑，倚棹荒江之态，犹可俨然晤其生面而揖之同堂，不必以一二隐语僻事耳目所不接者为疑也。[11]140

朱鹤龄认为学杜关键在体会杜甫之性情。性情本不可学，但朱鹤龄等遗民看来杜甫之性情即是拳拳忠君爱国之心。他认为杜甫的诗，正是忧君臣父子之流离，感愤乱贼误国，内心忧思抑郁，后人读之感慨万千，为其动容。

清初遗民言“诗本性情之正”，较元代虞集从诗歌形式上对“性情之正”的约束，更偏重内容的忠君爱国、忧民饥溺的情怀，并以此衡文，形式上则可温柔，亦可怨、可怒。王嗣奭《杜臆》对杜诗的评价即如是。王嗣奭评《杜鹃》：“真西山云，此诗讥世乱起，……用四“杜鹃”，东坡有辨矣，姑存不论。‘泪下如迸泉’，被悲身之病，而悲夫不知君臣之义者，乃其声之悲，有甚于杜鹃者矣。”[13]234这一论断是学杜诗者以诗法为说辞否定《杜鹃》的讽谏效用，王嗣奭对此予以辩驳，充分肯定杜诗之忠君爱国之心。又评《奉赠韦左丞丈》云：“直抒胸臆，如写尺牍，而纵横转折，感愤悲壮，缱绻踌躇，曲尽其妙。”[13]11认为杜诗写真情、抒胸臆，故激愤之辞亦可。

“诗道性情之正”本是儒家诗教“温柔敦厚”的表现，然清初满州贵族强行推广薙发令、圈地运动等一系列倒行逆施的政治策略，激化民族矛盾。清初遗民作为儒家文化的传承者与兴民救国的中坚力量，他们或积极参与抗清复国运动，或将这份愤怒与反抗诉诸笔端，杜甫、陶渊明皆是遗民眷恋旧朝、反抗清廷的在诗学上的投影。可以说，清初抗清之志最为浓烈，遗民怨怒最深，对杜诗的接受最为突出；抗清遭遇挫折，清政权越发巩固时，遗民更多地选择以含蓄隐约的方式表达情怀，多亲昵陶诗。遗民对陶诗、杜诗的接受，虽是特殊时代的解读，但亦是陶诗、杜诗接受的里程碑，而“诗本性情”的讨论，亦是清代诗学不衰的话题。

三、诗与史：以诗纪史、以诗正史、以诗补史

诗史一词，始于沈约《宋书·谢灵运传》：“并直举胸情，非傍诗史。”[14]“诗史”意指模仿前人的诗句与依靠史实作诗。而“诗史”作为以诗纪史之说，见于晚唐孟棨的《本事诗》。孟棨言杜诗“善陈时世”，号为“诗史”。此论随即引发诗史论争。推崇者陈岩肖、黄彻嘉许杜诗“以诗纪史”的创作方式。反对者杨慎将“诗以缘情”与“以诗纪史”对立而论，否定“以诗纪史”来建立“诗以道性情”的诗论，并且认为六经各有其职，史乃《尚书》、《六经》之旨，非诗之职也，性情才是诗之本，杜诗精髓在含蓄蕴藉而非诗史。中间派认为杜甫“以诗纪史”是直言其事的表达手法，且“《诗》固有赋，以述情切事为快，不尽含蓄也”[15]。杜甫“述情切事为快”是其感伤乱离的本真反应，算不得杜诗的弊端，如杜甫之《石豪吏》、《新安吏》等诗作，虽记载时事，并非以纪事为目的，其中抑扬讽刺，符合诗之旨。

甲申鼎革，清初遗民面临国破家亡的社会现实。清初遗民为学力主经世致用，儒家诗教传统再度复苏。作诗追求诗史兼顾、以诗存史，此论非清初遗民首创，宋遗民诗作中即有以诗存人、存事。宋端宗赵昰，卫王赵昺皆不入《宋史》本纪，却为遗民文天祥《指南》、《集杜》所载。元好问《中州集》被黄宗羲推为“以史为纲，以史为目”。清初遗民继承、发扬前代史笔，且赋予新意。屈大均言君子生于乱世，“当先纪亡而后纪存，不能以《春秋》纪之，当以诗纪之。”[16]清初遗民的创作与批评，多有心于诗史，黄宗羲、杜濬、方文、冒襄、李嗣邺等，其诗与诗论皆是以诗纪史的践行者。他们认为陶渊明与杜甫的诗作是“以诗纪史”的典范：

至诗与史学，更相表里。盖诗义主述治乱、陈美刺，其所叙两朝主德及中兴将相勋业灿然。 自 板荡以后，记王室衰微之由，下至列国盛衰，历历可诵，故《诗》与《春秋》相接。而汉以下诗家则称彭泽、杜陵，二公俱诗之圣，然陶公上诗自述史、咏古、传赞，托契千载，以寄其遥情；而杜公尤善叙其所历时事，发于忠愤感激，读之遂足当一代之史。二公所长若此，余故曰：诗非无益于史也。[1]561

李邺嗣言诗、史为一体，陶渊明与杜甫为诗中圣人：陶渊明以自述历史咏古、传赞，思接千载；杜甫以记录事实感慨万千，可载一代历史。二位诗圣皆以诗纪史，诗必有益于史。

先言陶诗。清初遗民姚佺《诗源初编》评钱肃润《喻玉泉公墓下诗》云：“此诗述情切事。自是赋体，诗之兼史者也。而黄汉臣又言少陵诗史直纪实事为史，不独兴咏怀，昔游述古含蓄蕴藉皆史也，固矣”[17]，从侧面说明清初遗民所言诗史兼顾直纪实事与咏古述怀，陶诗之咏古述怀之作可称诗史。世人皆爱陶诗之冲淡自然，然遗民首推陶诗咏怀述古之作。李邺嗣《潘孟升诗集·序》云：“陶公闲静，其本意却在《咏史》、《咏荆轲》一派。”[1]421顾炎武云：“陶徴士，韦苏州，非直狷介，实有志天下。陶诗：惜哉剑术疏，奇功遂不成……何等感慨，何等豪放。”[18]陶渊明是将愤怒与志节寄托于《咏荆轲》，而这番感叹，若不是清初遗民与陶渊明有相似的境遇，实难觉察。故遗民诗人往往借陶渊明《咏荆轲》诉心中之志。

张岱《画中剑客》塑造了一位剑客形象，张岱将其比作荆轲，他对剑客的敬慕堪比陶渊明诗《咏荆轲》。 傅山《青羊庵》意以《咏荆轲》表达“心隐亦伤厚”之情，看似澹静的陶渊明心中实有悲愤慷慨之音。此语虽言陶渊明，亦则道出清初遗民归隐山林的真实情怀。张岱与傅山借荆轲刺秦言实事，与陶渊明咏史所感“其人虽已殁，千载有余情”遥相呼应。《咏荆轲》之外，陶诗《读山海经》、《饮酒》、《贫士》、《拟古》等诗作亦是“以诗纪史”之典范，亦是遗民诗人追捧的佳作。

再论杜诗。清初遗民王嗣奭对《自京赴奉先咏怀》的品鉴较为详切地阐发了杜诗的“以诗纪史”：从“杜陵布衣”到“放歌颇愁绝”记录杜甫忧君民之殷切，“晨过骊山”到“路有冻死骨”叙述君臣独乐不恤民情的现实，其词“婉转恳至，抑扬吞吐，反覆顿挫，曲尽其妙”。其中“彤庭分帛”、“卫霍金盘”、“朱门酒食”为安禄山生日时皇帝及贵妃赐衣服宝器等历史事实。王嗣奭认为以上种种“故皆道其实，故称诗史”。[13]34-35然清初遗民对杜甫的“以诗纪史”的理解不是停于对具体作品的赏鉴，而是提出杜诗“以诗正史之讹”之论：

国固不可无史，史之敝或臧否不公，或传闻不实，或识见不精，则其史不信。于是，学者必旁搜当日之幽人悫士，局外静观，所得于国家兴衰治乱之故。人材消长，邪正之数，发而为诗歌、古文词者以考证其书。然后执笔之家不得用偏颇影响之说，以淆乱千古之是非漫作也。故世称子美为诗史，非谓其诗可以为史，而谓其诗可以正史之讹也。盖其关系如此。[19]

“以诗正史之讹”是杜濬对杜诗“以诗纪史”功能的增衍，也是对诗史关系的继续探讨。杜濬提出“以诗正史”且用于批评实践，如沙子《楚游诗》中“楚无梅”之言引发争议，杜濬认为其所言忠于史，因楚地连年战事，嘉卉名材皆斤斧砍斫、兵马蹂躏，所以无梅，是言之确凿。遗民魏禧尤其推崇杜濬“以诗正史之讹”的首创之功。承其后，魏禧《纪事诗钞·序》有言：

盖有《诗》亡而《春秋》作，圣人以史续诗。至杜甫诗多纪载当代事，论者称曰“诗史”，则又以诗补史之阙。然后世有心之士，居其位而不得行其志，与夫不得居其位者，于当世治乱成败得失之故，风俗贞淫奢俭之源流，史所不及纪，与忌讳而不敢纪者，往往见之于诗。或直述其事不加褒贬，或微词寓意以相征，盖不一而足，匪独子美唯然也。[20]

魏禧认为诗家应继承发扬杜诗“以诗补史之阙”的精神，承担以诗补史的功能。因此魏禧标榜杜诗，旨在发扬诗歌记录实事，补证历史的功能，这也是清初遗民故国情怀在诗学上的集中体现。从陶渊明的述古咏怀到杜甫的直纪实事再到“以诗正史之讹”、“以诗补史之阙”，既是对前朝文化的坚守，亦是对诗史关系的探讨与深化。

观中国诗歌发展史，清前，尊陶、尊杜者不乏其人。明清鼎革，遗民因与陶、杜共同的际遇，深得陶、杜诗之精髓且多将陶、杜并举。陶诗、杜诗本各有特色，但在遗民视野下陶、杜人格魅力共同构建清初“变不失贞，穷不陨节”的遗民气节，且清初遗民以“诗道性情之正”、“以诗纪史”的诗学理念调和陶诗、杜诗的差异，皆构成陶、杜并举之因由。与此同时，清初遗民通过笺注陶诗、杜诗与和陶诗、杜诗等方式展现遗民精神及其诗学观点。清初遗民推崇杜甫、陶渊明的人格魅力，将二人视为“文如其人”的典范，是他们自身诗学追求，也是对清初贰臣言不由衷、表里不一诗风及人格的讽刺。清初遗民对“诗品与人品”关系的争论并未随时代的推移而降温，反而成为清代不衰的诗学命题，甚至由诗歌批评扩展至文学批评。清初遗民推崇陶诗、杜诗的“诗道性情之正”，是对元、明以来诗本性情的继承与拓展。他们对陶、杜诗所体现的“诗道性情之正”的增衍，形成遗民对“诗道性情之正”的意涵与表现形式的集体认同，即诗道性情之正的内容为忠君爱国，形式上不必“和平”，可怒、可怨，此论是对儒家“温柔敦厚”诗教的再讨论。清初遗民继承杜诗“以诗纪史”之手法，又在此基础上提出“以诗正史之讹”、“以诗补史之阙”的论点，皆为“以诗为史”意涵的增衍，且充分将以诗为史、以诗纪史用于诗歌创作与批评，自此“诗史互证”的方法成为诗歌批评重要手段，无论在清代乃至当下皆在文学批评中皆占有一席之地。

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