传统与现代之张力如何化解？

[摘要]胡军教授经由自学逻辑而人哲学之门，其研究历程由金岳霖的《论道》《知识论》文本而进人“知识论、形而上学领域”并进一步拓展到“方法论”审查及中国现代哲学的诸多问题，最终由纯粹的学理研究进而转向探讨“传统与现代之张力”问题，其具体模型为：“金岳霖一知识论一形而上学一方法论拓展一传统与现代张力”。对于“传统与现代张力”问题，他从“现代社会”之解读入手，认为不在于时间（古今）、地域（中西），也不在于意欲（三路向），关键还在于几百年来现代社会的发展与变迁奠基于系统的知识理论体系，由此提出了“现代社会一现代化一理性化一产业革命一古希腊知识溯源”解释模型，此种模型回到了“人性一理性”自身上来独特且内在，是对前辈学者的推进。基于此种分析，他对“传统与现代之张力”的化解方式是落实在了理性化思维方式的培养上。从反省层面看他对学理之注重、对现代性与信仰之关系均有进一步考量之余地。

[关键词]知识论；形而上学；张力；思维方式

引言：撇开“业余光芒”回到“专业特长”

认识北大胡军教授的人往往提到他的两点傲人业绩：其一，“他唱歌好”：作为严谨的学者他却极有唱歌天赋而且是曲高和寡的男高音美声唱法；其二，“他有别墅”：据说自晚清以来北京城的房价就一直在涨，而他竟然有一套自己的别墅。前段我去上海出差有个黑龙江大学的教授对我讲“早就听说他英语很好”，他“英语好”的传说大约源自1985年他考北大哲学系研究生时获得第一的美誉，没想到三十年后当地学者还保留这样的回忆。考虑到他出身上海“穷苦”家庭①，男高音歌喉是在黑龙江嫩江农场做“知青”时无师自通①，没上过高中的他学英语更多是自学成才②，上述关于胡老师的“传说”便往往令人浮想联翩：他是怎么做到的？是天资卓越还是天道酬勤？

然而，那些只是他的“業余爱好”，介绍一个人总要介绍他的“专业特长”而不能迷恋于他的“业余兴趣”（尽管他的兴趣在有些人看来就是难以企及的特长，比如美声唱法不是感兴趣就可以玩的）。胡军老师兴趣广泛，在学界、政界、文艺界均有不同程度的参与与交往，再加上他的学问（比如知识论研究）并不易懂，所以不同领域的人常将他的“业余兴趣”作为他的标签，这在我看来是有些遗憾且不以为然的：若业余兴趣的光芒掩盖了作为严谨学者的他是令人遗憾的；在我看来，他唱歌固然出众近乎专业水准，但首先他是个哲学家而不是歌唱家。所以，我坚持认为，回到作为学者的胡军才是他的首要身份。

基于这样的事实，若想了解胡军教授，还是要回到他首先是位北大哲学教授的身份上来。作为在北大攻读硕士、博士而后又从地方调至北大做教授，这里面自然有很多故事，但是，这里不谈他师从名师汤一介先生，也不谈他如何从地方院校被征调到北大服务，同时也不谈《道与真》出版后斯坦福大学墨子刻教授主动发来贺信表示赞扬和钦佩。在我看来，最能够代表一位学者的是他的思想及其论证，其它还在其次。因此，本评传通过追问他关注的问题域、所在领域有无洞见、论证方法、在前辈基础上有何推进以及他的问题所在等方面予以展开。现代学者的思想往往通过其论著来展示，因此，本评传的依据在于胡军教授出版的十部专著、近二百篇论文。我们评价一个学者常用“著作等身”来赞誉，这似乎蕴含“多就是好”的成见，其实“多不一定就是好”，有种说法“量变到质变”，学问上很多时候低层次“量多”的重复还是无法引起某种高层次的“质变”。就论著数量来讲，胡军教授在北大哲学系里不是最多的，但是，考虑到他研究领域的难度与深度，研究路径及其推进的“质”上讲，其学术贡献令人钦佩。其实胡老师的勤奋往往被他的其它光彩所掩盖，另外，他很少宣传自己，为人低调谦虚，作为学生的我们竟然突然发现原来胡老师出版了了这么多作品③。下面我们就审视一下他的专业特长及其学思历程：

一、胡军教授的主要研究领域及问题意识

依据最近我对胡军教授论著的系统研读及其公开出版论著目录的整理①，可以看到，他的研究领域集中在如下几个方面：

（一）作为学术起点的金岳霖专题研究

这是他从1985年开始在北大攻读硕士学位师从汤一介先生以后专业从事的领域，发表的论著以金岳霖的《论道》《知识论》为对象，代表性作品有《金岳霖》《道与真》②，这涵盖了胡军对金岳霖的“形而上学”“知识论”的主要研究成果。可贵的是，尽管这两部著作以“金岳霖”为研究对象，但是，其研究路径有别于八九十年代的“人头个案研究”模式。他固然对金岳霖文本有着极为熟悉的研读，但是，他针对的却是“形而上学”与“知识论”领域的问题，这里“个案”与“文本”只是个切入点，其关注点则是其”问题域”：比如现象与实在的关系问题、“所与”问题、真理标准问题。由此可以看出，这里没有依据中西国别、民族地域、时代特色来研究，而是一种“学理”层面的探究，换句话说这样的研究与国际学界是打通的，任何关注知识论的学者，都要处理这些问题。

而且，关于知识论的研究，胡老师并没有限于金岳霖的《知识论》，而是接续着“泰阿泰德篇”的知识追问进一步广泛引用休漠、康德、洛克以及近代自然科学牛顿、伽利略等物理学家的看法予以讨论，由此认为金岳霖的“所与是外物及外物的一部分”难以成立，而且认为其知识论处于康德以前。胡军教授称金岳霖的《知识论》一书只使他成为中国现代哲学知识论领域的“开拓者”而非“中国哲学认识论转向的奠基者。”正是因为，金岳霖认为“玄学是统摄全部哲学的。”“知识论还是要以形而上学或本体论为基础，所以形而上学才是哲学的核心或根本，形而上学或本体论才是知识理论可能的基础或根本。”③尽管胡军教授对金岳霖的批评是严厉的，但是，正是通过对金岳霖的研究，他进一步深入到了“形而上学”“知识论”领域并尝试在金岳霖的基础上有所推进。

（二）由金岳霖文本而深入知识论、形而上学专题

在知识论方面，有别于金岳霖，胡军教授进一步关注当代知识论中的“证实”问题；金岳霖的《知识论》体大思精④，不乏洞见，但是其关注问题域限于传统认识论范围，对于“证实”问题少有讨论，胡军教授则更进一步，在《知识论引论》以及《知识论》中重点讨论了“证实”问题。就此而言，与金岳霖的《知识论》相比，固然胡老师《知识论》一书介于“教材与专著”之间⑤，对于证实理论也以详实之介绍为主，但是胡老师对于知识论有系统之见解①，比如对于“知识之定义”“现象与实在”“证实”问题，介绍的同时往往不乏洞见，由此可以看出这是对于金岳霖先生“知识论研究”的一种推进。金岳霖先生在《中国哲学》一文中说“中国哲学的特点之一，是那种可以称为逻辑和认识论的意识不发达。”②胡老师评价金岳霖的研究正是要弥补中国传统的不足，“改变中国哲学中逻辑、认识论意识不发达这种状况的第一人。”③若此种说法可以成立，我们可以看到，胡军教授也在做着相似的工作，他对金岳霖学术工作的批评、承继和延续是自觉的。

在形而上学方面，对于金岳霖运用逻辑分析方法重建形而上学的另种尝试，胡军教授评论道“在金岳霖的形而上学体系中，逻辑不只是一种方法或工具，而且具有一种本体论的地位。它具有形而上学的终极意义，是整个宇宙或一切可能的世界不得不遵循的模式。”④这里胡老师对于金岳霖有个有趣的定位“当代新道家”⑤，而且在对冯友兰自觉重建形而上学的“新理学”体系论述时，他也敏锐地发现冯友兰对逻辑分析法的误用以及对于道家、禅宗等传统方法的重视，他也考察了“新理学与道家”的关系⑥，这些都是很值得留意的提法。记得余纪元先生说过“道家的好学生不是整天讨论‘道是一种什么样的形而上学实在，而是去践履老庄所倡导的生活方式。”⑦这种说法很有趣，也很有道理，不过问题在于若对于“老庄所倡导的生活方式”无相当的认知，何以践履呢？尤其是“以道观之”的说法，是否需要某种认知？正是在此种意义上，我们看到胡军教授将金岳霖的“论道”体系提升到“以道观之”的角度并界定为“新道家”是独特的，或者可以为道家之当代研究转型提供某种启示，“以道观之”若仅停留在想象层面恐怕终是“幻象”。除了金冯的形而上学体系，他另外关注了熊十力的新唯识论体系，并且撰写了《中国现代哲学中的形而上学建构理路》⑧等论文。

（三）由知识论、形而上学研究而深入方法论省察

胡老师的研究，固然有种种机缘巧合，但是，可以看到他的研究路径是在步步深入的。如果说对金岳霖的研究最初是出于汤先生的学术指引的话⑨，入门之后胡老师的研究则步步推进，由金岳霖而深入知识论、形而上学，由知识论、形而上学诸问题而审查这些领域的研究方法。这方面可以《中国现代哲学中的方法论意识》①等论文以及《分析哲学在中国》②《中国现代直觉论研究》③专著为代表。胡军教授详细讨论了逻辑分析方法在现代中国哲学领域的自觉及其误用，比如冯友兰曾经说到：“就我所能看出的而论，西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法”④，其新理学体系在他看来就是用逻辑分析法建立起来的，但是胡军教授论证到冯友兰误用了逻辑分析方法，而且“他既误解了传统形上学命题的性质，同时也误解了逻辑实证主义者拒斥形上学的真正的理由”，他的重建形上学的努力是不成功的。⑤胡老师对于冯友兰、金岳霖是敬重的，但是，在学理研究上，他服从了自己的论证。除了逻辑分析法，对于中国现代思想领域《科学》杂志同仁对“归纳法”的提倡、胡适的“实验主义”方法、以及张申府、张岱年兄弟解析法与唯物论之结合均有可贵之研究。这些与胡老师对于逻辑学以及分析哲学的兴趣有关，他是一个极为注重理性的人，随着这些方法论省察，他逐渐又深入到了当时他们的问题语境，比如“为何中国没有科学？”这一点后面再讲。

我们接续方法论省察，他竟然又写了一部直觉论研究，这是出乎意外的。正是这样一位注重理性方法的学者却较早关注了“直觉”问题⑥，这很有趣，一般来讲“直觉”更多属于“负的方法”（如冯友兰所说），而且更多属于“不可言说”的领域，但是，恰恰是一位注重逻辑分析法的学者为中国学界提供了第一部关于中国现代直觉论的研究专著⑦，这是很有趣的现象。記得1919年胡适的《中国哲学史大纲》出版，蔡元培先生给予了“四种特长”的高度评价，而据冯友兰的回忆，大家之所以重视这本书是因为当时有种看法：提倡白话的人“大概都是不会写文言文，甚至不能读古书的人。不料像胡适这样提倡白话文的人，竟能读古书，而且能读最难读的古书。”⑧似乎出人意料。在目前的学界似乎也有这种看法，对于哲学更多需要“体悟”，尤其是对于中国哲学仅仅通过“理性分析”是无法人乎其内的，比如“直觉”问题，通过文字恐怕很难进人，人们常举维特根斯坦的说法“对于不可言说的应当保持沉默”（《逻辑哲学论》哲学命题之七），只是我们也要留意“对于可以言说的应当尽力说清楚”，对于冯友兰正负方法的划分恐怕也需要这样的理解，冯友兰在《中国哲学简史》末章末句的原话是“人往往需要说很多话，然后才能归人沉默”⑨。对于“直觉”方法，若要了解，还是需要合乎理性的研究，仅仅靠体悟不行；正如对于非理性的东西也要通过理性来表述一样。在此意义上，胡老师的《中国现代直觉论研究》具有某种典型意义，套用冯友兰的话来说，注重正的方法的人不仅能理解“负的方法”，而且能研究最难的“负的方法”①。这里顺便提及胡老师在“直觉论”研究中对新儒家牟宗三一派的评价，他说“如果不重视科学分析方法，而完全将直觉及其方法抬高到一个不合适的地位，其结果就是既很难达到内圣的境界，更开不出外王的业绩，如果这里所谓的外王是指科学与民主的话。”②这种评价很不客气，其实，他对冯友兰的批评、金岳霖的批评，包括对胡适“争取学术独立十年计划”的批评都是很不客气的，胡师常讲研究不能跟着圣人走、不能跟着书本走、不能跟着权威走，只能跟着论证走，他是这样说的，也是这样做的；但是，于情感上，这丝毫不影响他对冯友兰、金岳霖、胡适的敬重。对于学者而言，真正的敬重恰恰源自于此种真诚的学术批评。

（四）基于逻辑分析方法拓展到中国现代哲学之广阔领域

就学思历程来讲，金岳霖研究是胡军教授研究的起点，由此而拓展到知识论、形而上学及方法论研究；就人生际遇来讲，1998年他从哈尔滨调往北大使他的学术视野、问题意识更进一步。199$年以前，他的研究领域具体而明确，主要围绕“知识论”展开，形而上学方面主要是金岳霖的“论道”，自然也有涉及对冯友兰“新理学”的批评，间或也有对传统思想的少许研究。但是，1998年以后，他的学术光彩大为展现③。如果说在黑龙江农场时期就在勤奋积累的话，那么近二十年的努力，到北大之后，可谓厚积薄发：在中国现代哲学研究领域上，他逐渐由金岳霖而侧重研究冯友兰，进而研究贺麟、梁漱溟、陈独秀、熊十力、方东美、张岱年、张申府；进一步对于“为何中国没有科学？”“新文化运动”“中国哲学的合法性问题”“北京大学的精神”“儒家传统与现代的张力”“哲学与人生”“知识与社会”“中西思维方式之差异”等等问题他均有深度参与。这些问题，从某种意义上讲，正是中国学界的前沿问题，而胡军教授基于自己深厚的知识论研究背景、对中国现代哲学领域之熟悉、逻辑分析法之擅长，对于上述问题往往能发人所未发，洞见跌出；这固然与他的刻苦勤奋、学术兴趣有关，我们也要看到对上述问题的讨论需要专业的学术训练，并非人人皆可置喙，而胡军教授不但有类似的专业训练，而且，毋庸讳言，他正是在相关领域研究起家的。这里我们可以看出，基于分科治学传统，让现代学问变得门槛很高，并非人人都可以发言讨论，有些问题需要专业训练方可进人，比如知识论、形而上学、逻辑分析法许多学者看懂④都难，谈何研究呢？胡老师常批评中国哲学界“不争气”，老是做些“注解整理”的工作，他是研究知识论的，应该知道，一代人的知识结构与训练模式决定了一些人只能做某一领域的工作，随着专业划分的细致，做学问变得专业而又专门，没有相应训练是无法入门的（这倒是需要反思我们现在的哲学教育模式，比如很多哲学系竟然没有开设知识论、形而上学、方法论课程）；传统学问的做法，既是一种安身立命所在，也是一种饭碗，没人乐意饿着肚子去唱一首自己不熟悉的歌。相比之下，胡军教授的训练及其研究专长使他在中国现代哲学研究领域游刃有余、成就斐然。

接续他研究金岳霖的成果，《道与真》出版；接续他原有的《知识论引论》，大部头的《知识论》出版；而且借助北大百年校庆、五四运动八十周年、北大哲学系九十周年庆典，胡老师关于北大精神、大学理念、新文化运动反省等研究推陈出新，这在他的学术生涯前期是看不到的；关于知识论研究，他也有所拓展，不仅仅是知识之理的探讨，逐渐关注“知识与人生”“知识与社会”“哲学与人生”这些议题上来。在此期间当感谢其夫人杨书澜女士的邀约，他写了《哲学是什么》一书，他从一个书斋里的哲学家落地为一个“美好生活的向导”，这是一个很有趣的转向。在2006年《知识论》出版以后他更多的关注领域似乎不再是“知识论”，而是“论知识及其在未来社会中的作用”①；不再是形而上学及其方法论批判，而是“儒学传统与现代社会的张力”②以及“中西思维方式之差异”③。检索2006年以来，当然还有他对蔡元培大学理念继承与研究，比如“北大精神与大学理念”④。如上所述，1998年服务北大哲学系之后，其成果颇丰，在贺麟“西化观”、冯友兰“新事论”、梁漱溟“直觉论”、陈独秀“儒家观”等方面均有原创性的研究推进⑤。但是，在这些散篇研究背后我们看到胡军教授的学术有所转向，由纯粹的学理研究进而转向探讨“传统与现代之张力”问题，这是百年来学界的困境之所在，从某种层面讲，“中国哲学合法性问题”“中国哲学研究范式问题”“中西思维方式差异问题”“新文化运动反思问题”以及对于陈独秀、胡适、冯友兰、贺麟等研究，若进一步探索其渊源的话，我们会看到贯穿其中的线索便是“遭遇西方之后，中国何去何从？”，这里皆蕴含着“传统与现代之深层张力”。那么如何化解呢？这构成了胡老师学术转型的问题意识，准确来讲，他并非是“学术转向”，而是“更进一步”，基于他的知识论与方法论训练，以此来审视何谓现代社会？传统思维方式有何特点？传统与现代之张力何在？进一步，如何化解？

正是在此意义上，我们看到，一个书斋里的学者，看似不食人间烟火的学理研究，在回答百年来中国思想界巨大困惑方面，其见解是独到的，把我们拉到了问题起点上。他让我们看到学理研究的“根本”性作用⑥，记得冯友兰讲哲学是“无用之大用”，似乎在强调“境界”。但是，胡军老师对于“学理”根本性作用的看重，似乎没有停留在个人境界提升上，而是去回应现代中国生存境遇的症结与危机所在。如果说，1998年以前，对于金岳霖的研究奠定了胡军教授作为专家地位的话，那么1998以后，他则自觉运用逻辑分析方法一方面在拓展研究领域，另一方面也自觉不自觉他回到了中国思想界的困境问题上来。如果说知识论研究他是承继金岳霖弥补“中国逻辑和认识论意识不发达”、大学精神研究他是承继蔡元培“学问至上思想自由”的话，那么在“传统与现代张力”的化解上其问题意识则接续了冯友兰困惑終生的“两种文化”的矛盾，而此种矛盾也同样是陈独秀《孔子之道与现代生活》、李大钊《宪法与孔教》、胡适《新思潮的意义》、梁漱溟《东西文化及其哲学》、贺麟《儒家思想的新开展》等共同的困境；再向前追溯的话，李鸿章奏折里那句“三千余年一大变局也”，我们常常引用，如果当时他是出于海防而有那种敏锐危机感的话，如今一百多年来之经历，我们看到对于此种“三千年之大变局”的危机意识，我们还是看的浅了。了解近现代中国历史的人大致了解到“师夷长技”的艰辛、“制度改良”的多舛、“行为模式”的惰性，但是器物制度的学习还在其次，尤其是技术因其实用反而容易普及，行为模式方面“缠脚”“剪辫”等等都可以完成，真正难的还在于“价值观”与“思维方式”方面，由此来看，胡军教授接续胡适、陈独秀、冯友兰此种深层困境，具有某种薪火相传的意味。那么，在一个对知识论深有研究并且对逻辑方法有所训练的学者眼里，传统与现代的张力何在？又有何种化解之道呢？

二、传统与现代之张力及其化解

（一）从冯友兰的“终生困惑”谈起

1982年，冯友兰在哥伦比亚大学授予他名誉博士学位仪式上致答词，其中说：“我生活在不同的文化矛盾冲突的时代。我所要回答的问题是如何理解这种矛盾冲突的性质；如何适当地处理这种冲突，解决这种矛盾；又如何在这种矛盾冲突中使自己与之适应。”①1983年冯先生在《三松堂学术文集》“自序”中再次提到：“我从一九一五年到北京大学中国哲学门当学生以后，一直到现在，六十多年间，写了几部书和不少的文章，所讨论的问题，笼统一点说，就是以哲学史为中心的东西文化问题。我生在一个不同文化的矛盾和斗争的时期……”②这里我们可以看出，冯友兰所讲的两种文化就是“东西文化”或者说“中西文化”，在当时也被称为“旧文化”与“新文化”之冲突，这构成了冯友兰毕生学术努力的问题意识，他在《三松堂自序》谈及此问题时说：“这两个天地是有矛盾的，这是两种文化的矛盾。这个矛盾，贯穿与中国历史的近代和现代。···……从1919年，我考上了公费留学，于同年冬到美国，次年初人哥伦比亚大学研究院哲学系当研究生。我是带着这个问题去的，也可以说是带着中国的实际去的。”③由此我们可以看出，冯友兰先生那代学人固然在形而上学、知识论等领域有所建树，但是他们真正关切的还是中国的出路问题，如上面所说“遭遇西方之后，中国何去何从？”，“传统④与现代之深层张力”蕴含的问题是遭遇现代化之强势压力有着古老传统的中国将如何走向自由之路？这种危机意识从魏源、郭嵩焘、郑观应的“盛世危言”他们就逐渐意识到了，李鸿章“三千余年一大变局也”是他在军事上感到了某种巨大的压力。但是，我们知道此压力源自军事背后的文化。

由此来看“传统与现代之张力”问题可以说是近两个世纪以来悬在中国思想界的“达摩克利斯之剑”，上述冯友兰从青年时代以至于晚年似乎都纠结于此种矛盾中，然而这并非冯友兰一人之困惑，实乃当时之共性问题。民国学者令人敬重的一点至少在于他们对这个问题的思考是自觉的，比如陈独秀在《吾人最后之觉悟》（1916年2月15日）中将中西文化之冲突视为中西之争的根本①；梁漱溟在其代表作《中西文化及其哲学》一书中谈及中西文化之争时，基本沿用了陈独秀对此问题的看法②；梁启超在《申报》五十周年纪念时应约撰文《五十年中国进化概论》中明确提出了中西文化遭遇后经由“器物一制度一文化”之“三期说”。③但是，他们是如何化解的呢？我们知道鲁迅有“弃医从文”回到“国民精神”上来的转变，而蔡元培所带领的同仁则投身到了教育救国中来，这或许是他们比之前辈李鸿章、张之洞“中体西用”思路的深化与推进。

接续这样的问题背景，胡军教授的研究有所推进，比如他对冯友兰关于“中国为何没有科学”的看法不以为然，更赞同《科学》杂志同仁从归纳法与科学的关系来解释中国缺乏科学之原因④；对于冯友兰《新事论》中“中国到自由之路”的看法也提出了质疑，比如此种注重实业救国的思路其实是对晚清民初文化层面思想启蒙的偏离，仅发展实业很有可能流于官僚资本主义，而且冯友兰没有看到现代产业革命以来实业的学理基础⑤。这些看法是深刻的，如果与同类文章比较一下的话⑥。胡老師的批评与反省，于根本上还是涉及他对现代社会的界定与理解有关，由此所看到的“传统与现代之张力”反而更深刻，换句话说，我们是被迫进人现代社会进程的，若对此不了解，如何明白与传统的张力呢？对于现代实业发展、技术革新、政治外交、大学教育乃至于学术规范，我们如何能摸着门径呢？那么到底应如何理解现代社会呢？

（二）现代社会之特质及其与传统张力何在？

关于对现代社会的理解，胡老师接续了陈独秀的解读，陈独秀将现代社会界定为“法制的”“进步的”“科学的”“个人独立的”“民主的”“人权平等的”，胡老师大致认同这种描述式的看法⑦，而且他也提到陈独秀明确留意到了《孔子之道与现代生活》之间的张力，并认为陈进一步提出了一种新人生论：“陈独秀所倡导的此种人生论实质上便是现代社会所需要的基本的人的品性，是现代社会所需要的真正的基础。”①但是，我们也知道陈独秀对于知识论、科学方法并无专业研究，他的许多提法只是一种口号式的的倡导，包括民主问题（直到晚年经历种种坎坷之后其反省才是深刻的）。所以，胡军教授提到“但在此我们又不得不承认，陈独秀本人对于科学及其方法毕竟没有深入和系统的研究，在述说其新人生论的时候，对于科学思维模式也只是一笔带过。且他的相关思想也主要是间接地从日本引进的。”②这里我们可以看出，胡老师此种思路是试图在“法制的”“进步的”“科学的”等等现代社会的描述中寻找其“一本源泉”，这种思路与梁漱溟当年的考虑如出一辙（我不知道是否受梁的启发），但是却“貌合神离”，梁漱溟基于“意欲”（will）而提出文化三路向说，但是胡老师的思路则从“现代化”“现代性”之探讨入手归于“理性化进程”，他审视了产业革命、康德关于“什么是启蒙”、韦伯关于“理性精神与资本主义”的看法，尤其是探讨了产业革命与理性化的关系。而且，他追根溯源，回到了古希腊关于知识的讨论及其理性方法上③。因此在这一问题上，我们可以自信地说，胡老师的看法比陈独秀、梁漱溟等人是更进一步，是一种质的提升。

与陈独秀相比，胡军教授对现代社会的解读不再是描述式的，而是借助学界关于“现代化”“现代性”的研究，一针见血指出：“与传统社会的本质区别在于，几百年来现代社会的发展与变迁奠基于系统的知识理论体系”④。在上面我提到胡军教授对于知识论的研究有所“转向”或者说“更进一步”，他关注“知识与现代化”“知识与未来社会”，包括“知识与人的行动结构”的问题，可以看出借助他知识论研究的专长，他对现代社会的解读以及由此看出与传统社会的张力，最深层次的原因恰恰在于中国社会不重视的“知识理论”研究上，我们的致命短板在这里。这些年，胡老师之所以忧心忡忡，有时候不惜对国学研究及只注重文献梳理注解的“研究”放狠话，认为“中国学或国学却不是严格意义上的学术研究。因为中国学或国学缺乏最起码的明确清晰的定义或研究对象，也更无可以用来操作的具体的学术流程或系统有效合理的思想方法论。”⑤仅梳理文献则偏离哲学越来越远了；无论是“接着讲”“照着讲”还是“讲自己”，若没有回到“问题与方法”之论证上来，都是一厢情愿；对于抢夺话语权的说法，他更是感到困惑，对于现代知识体系根本不了解，于学理上毫无推进，处在拾人牙慧阶段，连话语权是什么都不知道，还抢什么呢？⑥大家多以为“软实力”当然要以“硬实力”为基础，胡老师却说那是“舍本逐末”，“术”当然要以“理”为本⑦；这些话在许多学者看来或许有些“情何以堪”，大约是常得罪人的；但是，胡老师近二十年来之所以在坚持做这“不中不西”的学问，并不愿意投人所好迎合学界，正在于他服从于自己的论证，而且，我们不要忘了他正是研究知识论起家的，他所看到的是他所自信的，那正是他的研究专长呀。一百多年以来，自魏源一代至严复而蔡元培，他们念兹在兹恰恰正是此一“古今中西”问题，冯友兰令人敬重的地方也正在于他用毕生精力来思考这一“两种文化的矛盾问题”。胡军教授的研究若止步于《道与真》《知识论》的话，他只是位学院派的专家，但是近些年来，他更进一步由纯粹学理而转向思考这一百年来学界之“巨大困惑”，并进一步提出“知识主义与未来社会”的发展问题，尽管表述尚不如《道与真》《知识论》系统，但是，这是一个跨越。

（三）现代社会与传统之张力如何化解？

胡军教授基于知识体系基础来解读现代社会，保守一点讲，至少让我们看到现代社会与传统的张力，不在于时间（古今）、地域（中西），也不在于意欲（三路向），关键还在于“几百年来现代社会的发展与变迁奠基于系统的知识理论体系”。由此再来看产业革命、技术更新，包括政治外交、大学教育、分科治学都与此种“知识论体系”之基础有关，若溯源的话，其根底在古希腊。这里我想澄清一个误解，有人看到“古希腊”可能会提出“你们还是又回到了唯古希腊之马首是瞻的老路”，这不是全盘西化么？“现代社会一现代化一理性化一产业革命一古希腊知识溯源”这一模式，固然涉及到时代与地域因素，但是这一模式并不依赖于地域和时代。举个例子，关于“知识是什么”会追溯到“泰阿泰德篇”，但是对于“知识是真信念之证实”之说法并不依赖于苏格拉底或者柏拉图，那是从知识定义的普遍性着手的；再比如我们的“分科治学”模式固然会追溯到亚里士多德“理论一实践一创制”科学三分①，但是他的此种分科是基于人的“心智”功能或者知识体系自身的性质，并非限于古希腊的。所以，中国的现代化进程固然还有漫长的路要走，并且还要深度向古希腊以来的西方文化学习，但这并不是西化，只是我们基于人性自身的完善充分利用不同时期地域的思想资源自觉发展自己的现代化进程而已，亚里士多德的形而上学、伦理学恰恰是不分中西的，讨论的是最一般的、普遍性的问题。所以，上面我提到把胡军老师的《知识论》冠名为“中国知识论”是一种误读，他的讨论是就知识论的一般问题展开的，无关地域。这里，第二个澄清是“西化”的说法，我们喜欢用“西方”的称呼，由此而产生“中西之别”，这里面有很大的误解，冯友兰在《新事论》里有所澄清；但是，真正的问题还在于，我们用“西方”的说法是基于一种“想象”（与天下之“中”国的想象类似），是基于原有模糊思维方式上对外来文明的笼统的说法。记得我在辅仁大学交流时，德国汉学家顾彬提到说对于中国学者用“西方”来称呼他们所有欧美诸国，很不理解，他受不了，因为他说英美德法等差异太大了，怎么能用“西方”一锅炖呢？他若了解中国传统思维方式的话，或许不会这么反感，不要忘了，我们不仅用“西方”称呼他们，我们还称呼“西戎；+西域”以及印度佛教“西方极乐世界”②，利玛窦来华时文质彬彬，我们以“西儒”称之，这里有“美化”但更多是“想象”。

现代社会是一个理性化进程，进而言之便涉及胡军教授所提及的知识论体系及理性化思维方式，他说“要形成特定的知识理论或科学知识理论体系，我们就必须将思考对象聚焦在具有极其明确特性的东西或对象身上。如果仅仅满足于笼统模糊的思维方式是不可能得到相关的知识理论或科学知识理论体系的。当前我们的中等及高等教育机构面临的紧迫任务就是必须首先改变我们传统的思维方式。”③由此我们看到他对“传统与现代之张力”的化解方式是落实在了理性化思维方式的培养上。陈康先生有类似的表述，在谈到“是论”时说，这不仅是引进一个新译名，同时也是为国人提供一种新的思维方式，传达一种本土所没有的思想①。上面提到话语权问题，胡军教授分析到“我们丢失话语权的历史原因在于我们自古以来就没有明确或相对明确的问题意识或研究对象，而长期以来始终迷失于模糊笼统的思维方式之中。”②因此，我们能做的是“要促进中国知识理论体系的思辨能力及知识理论体系的创立与发展，必须诱导学者与学生将自己有限的人生用来思考和讨论那些相对明确的问题或研究对象，而不能够将自己有限而宝贵的人生完全埋没在模糊笼统的思维模式之中。”③关于儒学之发展、大学教育模式，他均沿着此种思路展开：“我们正处在一个以知识为基础不断前进的时代，因此如何将传统儒学思想与现代知识社会结合起来是儒学未来走向必须要解决的问题！这一问题解决得好，儒学就有未来，否则就步履艰难！”有了属于自己的核心理论体系，我们才有可能拥有专属于自己的核心技术“核心设备”核心人才，否则，我们也就只能人云亦云“拾人牙慧”！“必须加强以分科治学为基础的现代性大学的建设，传统的书院制实质上不符合现代知识理论发展和创新的基本要求！”④而且，他还敏锐地提出：“世界学术发展的历史表明，知识理论体系的进步和发展有其自身的规律，要能够真正地促进知识理论的持续进步，不断创新，我们就必须自觉而坚决地遵循学术发展的基本模式，不能随意加以干预。干预的唯一结果只能是扼杀思想创新，断送学术生命。”⑤这里我们可以看出他对蔡元培先生大学理念包括陈演恪先生“独立之精神自由之思想”之自觉传承，他们的不同在于胡军教授是基于自己的知识论研究以及对现代化的深切解读中得出的。

三、小结与批评

小结部分我想向读者检讨一下自己本篇的布局思路，同时对于胡老师的思路我提出一些批评。

（一）以“传统与现代之张力”作为线索的合理性

第一，依据胡老师的研究领域，我原初尝试以“哲学一中国哲学一中国现代哲学”模式予以展开思路布局。毕竟他关于“哲学何谓洲中国哲学与philosophy”尤其是“中国现代哲学”都有所探讨，他也多次提到“哲学源于惊讶”之类，很明显先从“哲学”的定义讲起具有优先性；但是，后来我没有采取此种路径，就在于依据胡军老师的研究历程，他首先关注的恰恰是中国现代哲学领域的“金岳霖”研究，由此而进一步展开了“知识论”“形而上学”“方法论”层面的探讨，而与哲学的结缘，也不是从“哲学是什么”开始，而是通过阅读南开大学哲学系温公颐教授编写的《逻辑学》教科书开始的（嫩江农场时期）。所以他很认同冯友兰“逻辑是哲学的入门”，不仅是方法论层面的认同更在于人生经历上的类似。

第二，不沿用“哲学一中国哲学一中国现代哲学”模式还在于，通过对胡老师论著的研读，他固然也写过关于中国哲学的论文，许多论文也冠以“中国现代哲学”，但是，就其内容来讲则与地域性无关，他讨论的是“知识论”“形而上学”“方法论”领域的普遍性问题，换句话说这些讨论与国际学界是打通的，并非在讨论仅限于“中国”的“知识论”或“形而上学”，所以我对有学者将胡老师的研究冠以“中国知识论”，感觉是可笑的、不通的，这正如给金岳霖的研究冠以“中国知识论”“中国的形而上学”一样是可笑的，他的“论道”用的自然是汉语、传统术语，但内容是普遍的问题，所以胡老师才从逻辑普遍性的角度去解读，而且认为是“以道观之”，此种层面恰恰不是地域、时代、民族的视角。所以，胡老师学术起点是金岳霖研究，但不同于当时学界流行的个案研究，他只是将金岳霖作为切入点，关注点则是知识论领域的共性问题，尤其是现象与实在的关系问题，他的看法不限于金岳霖且有所超克。

第三，选用“金岳霖一知识论形而上学一方法论拓展一传统与现代张力”的线索，一方面大致符合胡老师的论著发表线索，另一方面，坦白讲也有我的思路添加。研究性论文一般都有研究者思路的融人，这是无法避免的，出于学术关切，此种布局是自觉的。所以，胡老师是否由金岳霖入手慢慢步步推进如我在第一部分的梳理，或许不是那样，有很多偶然因素，比如1998年他被调往北大就影响很大；《分析哲学在中国》的写作主要是汤先生邀约，而后来写作《哲学是什么》主要是师母的策划，缺少这些外在机缘，大致他不会写《哲学是什么》类的作品，他写完也说他不适合写，其实这本书反响很好的①。进一步他是否同意上面我的界定——他在《知识论》之后有所转向，自觉融人“传统与现代张力”的化解中来，是否有这种明确的过渡，是不确定的，可能只是我的个人观感还有期待，我们知道一个人的想法很难分界；其实，研究领域侧重上，有很多偶然因素，一般不会有这么整齐的线索与目标朝向。所以，“金岳霖一知识论形而上学一方法论拓展一传统与现代张力”和“现代社会一现代化一理性化一产业革命一古希腊知识溯源”两种线索，是我的总结。但是，依据近些年胡老师的公开论著，如同第二部分分析的，本文布局也确实依据他的文字，所以，自认大致不差。

第四，还需要向读者检讨的是用“传统与现代之张力”的说法似乎不太严谨。胡老师一直主张研究对象的明晰性，但是“传统”“现代”“张力”其实都不太明确，这似乎有些反讽的意味。所以，尽管胡老师有两篇论文用类似的题目，但是，他的讨论是明确的，读原文便知道。我最终还是选择了这个看似很大的题目，因为在我看来，这个题目虽有其含混性，但是自晚清以来张之洞、蔡元培、陈独秀等等他們关注的正是这个问题，冯友兰直至晚年还在纠结于这个问题，所以想回到这个大的问题源头上来，至于具体的学科规范、大学建设等等诸问题则需专业研究，在我看来二者并不冲突。正是在明确这个问题源头的意义上，我们看到胡军老师的回应有所推进，思路上他认同梁漱溟“一本源泉”但是回答则截然不同，他采取了“现代社会一现代化一理性化一产业革命一古希腊知识溯源”这一模式，在我看来是深刻的。由此他批评国学研究、书院教育、注疏模式，并且明确提出胡适的“争取学术独立十年计划”不可能实现②，此种分析发人深省。若我们进一步考虑目前的大学发展模式、“世界一流大学”“一流学科”等等提法，便会感到胡老师的批评有种釜底抽薪的意味。进一步讲，他的“现代社会一现代化一理性化一产业革命一古希腊知识溯源”模式不仅可以评判传统的特点，而且指向了“知识与未来社会”的问题，所以，我们再次看到他的学问路径及其解释力，其对问题的回答不是停留在“古今中西”“民族地域”上，而是指向了人性一理性自身，其理论模型之深刻诠释力正来自于此种普遍性的学理研究路径。这一点，我感觉很多人没有看到，他的东西确实不好懂，有些学者也只是把他作为“中国现代哲学”领域的研究专家视之，这是一种误解，其研究不是“中国哲学史”的思路，甚至不是“中国哲学”思路，坦白说，就是“哲学”研究的路径；这是上面我反复提到不可以将他的研究冠以“中国知识论”的缘故，哲学家有自己的故国情怀，但是其研究的问题则是人类共有的普遍性问题。由此再来看“传统与现代之张力”问题，固然有其中国情境，但实际上也是个普遍性的问题，不同社群经历阶段不同、具体面貌不同，但是，蕴含其中的则有深层次的共性问题。只是，我们摸爬滚打了百余年，似乎只在“中西古今”表层争论些“西化”“中国本位”“中体西用””心性之学”等问题，总感觉不着边际、南辕北辙。由此来看，“现代社会一现代化一理性化一产业革命一古希腊知识溯源”这一解释模型是独特的，而且回到了“人性一理性”自身上来，这是内在的。“古今中西”模式只是在外在逐末，只可惜舍了本，态度是真诚的，但是路径有待反省。另外，上面论述我多有引用其他学者看法，并且回到了“传统与现代”这一共性问题上，也是希望大家能看到胡军教授的学问不是“闭门造车”更非“独门秘笈”，其探讨恰恰是开放的，对前辈学人的继承是自觉的，其推进是有参照的，因对比而明显。

（二）对注重学理一理性思路的反省与批评

上面更多是对胡军教授论著的忠实介绍，坦白讲大部分我是认同的。但是，也有一些值得商榷的地方。略表如下：

第一，注重学理研究的标准何在。胡老师对国学研究的批评，对文献梳理式研究的批评上面都已提到了。他反复提到要注重研究对象的明晰性，要回到问题和论证上来，这也很有道理。但是，具体如何做呢？首先，研究金岳霖、冯友兰、贺麟、胡适都可以这样做的；研究中国传统思想的学者，比如研究朱熹、王阳明，为什么讲他们没有自己的问题意识？为何说他们就没有论证呢？这里一个区别还在于胡老师处理的人物恰恰有着他解释模式里的“西学”背景，因此可以批评、可以讨论、可以对话，比如“知识论”“形而上学”那是与国际学界打通的；但是，朱子、王阳明，再比如孔孟老庄，如何打通呢？如何接续呢？其次，学理是纯粹的，学者则很世俗。我们不要忘了他们那一代人经历了“上山下乡”之后的“恶补”，学术断层真的就那样容易接上？“逻辑是哲学的入门”，但并非都有逻辑的兴趣与训练，甚至现在的哲学系“知识论”“形而上学”“逻辑学”“方法论”开全的能有几个呢？上面我们提到胡老师对胡适“争取学术独立十年计划”的批评，对于学者个人也一样的。学者是人，其研究路径受制于自己的训练及知识背景，不是想突破就可以的，而且传统做学问至少还是稳妥的饭碗，如上面所说，没人乐意饿着肚子去唱一首自己不熟悉的歌。即便想，也唱不了的。但是，胡老师看到问题之所在，有此种方向自觉，我仍是认同的。否则依然摸不着门径。这里我想提一下余纪元先生关于孔子与亚里士多德的比较①，他从“德性伦理学”予以展开，固然有些观点我不同意（比如亚里士多德理性前提下的论述与孔孟基于伦理角度展开完全不同），但是，他尝试从伦理学角度予以展开学理性研究，这是一种可贵的尝试。不过，我们不要忘了他的亚里士多德研究专家的背景；所以，胡老师上面解释模型里“古希腊知识溯源”一环节还是必要的，否则，真的不知道学问当如何做，这需要时间，而且要考虑当代学者的成长环境，我认同胡老师的批评，但是对于学界前辈，我还是表示敬重，并非他们不争气，实在是时代机缘让学术断层而他们则在奋力“接力”，但是很难。我们需要反思“农场经验”对于中国学界的影响。

另外，关于知识论研究，我还想提一些困惑。就胡军老师的《知识论》而言，确实是与国际学界打通的，但是，处于何种位置呢？我学力有限不好多说。感觉尽管在那本介于“教材与专著”之间的著作中他有不少洞见与评论，但是，若放在知识论领域来看，更多还是接近“教材”。比如对于“证实”问题，他下过很大功夫考察了“基础主义”“外在主义”“联贯论”，但是，我感觉他介绍居多推进有限。再比如关于认识论领域“现象与实在”的关系问题，他确实下了很大功夫接续康德以来的认识论看法，但是对于“感觉内容与外物关系”问题，我感觉他只是停留在了罗素水平上，推进有限。我没有查到知识论学界其他专家的评价，不好参考；或许自己的感觉不对，毕竟自己对知识论研究功力尚浅，对胡师的一些论著读起来还是吃力。就我手边陈嘉明主编的知识论丛书以及他们召开的“中国知识论学会年会”来看①，他们的研究路径似乎更细致、更专业且侧重认知科学。这在我们做中国哲学的学者看来，他们完全是西方哲学研究者，完全不搭界的。胡老师常讲他的学问“不中不西”，其实金岳霖、冯友兰的学问就有类似特点；但是，再进一步，知识论研究可能就步人非常细致的领域，专业而又专门，门槛很高的。再退一步，比如研究“中国知识论”，比如最近读到宗超博士的论文《先秦儒家知识论研究》②和刘克兵博士的《朱熹知识论研究》③，又如何看待呢？记得前些年讨论“本体论问题”，随后中国学界有种种“中国本体论”的说法，但是俞宣孟、邓晓芒赶紧出来澄清“on-tology"本义，连汪子嵩、王太庆老先生都出来说话④。上面我反复提到“知识论”研究的非地域性，只是研究一般知识之理的学问，并且明确提出中国传统是“知识论意识缺乏”（金岳霖的说法）⑤，但是，现在别人写出了“先秦知识论”“朱子知识论”又如何评价呢？当然你会说，界定不同吧，他们是从“思想文化史”角度研究朱熹的。另外，有趣的是成中英就写了《中国哲学中的知识论》⑥主要也是先秦部分（“《周易》本体知识论”与“孔子心性知识论”），另外崔宜明教授还出版了《先秦儒家知识论体系研究》，他们在华东师大还专门召开了研讨会⑦。这又如何评价呢？一方面我感到学问门槛越来越高了，另一方面我又感到知识更新太快了，两者都让自己说不上话。不知道这些“中国知识论”研究是否合乎胡军老师提出的“学理”研究呢？

关于学理方面，他还反复提到蔡元培“研究高深学问”的说法，世俗化时代他的强调与呐喊是必要的。但是，需要区别定位，现代社会大学教育变得普及，培养学者、研究高深学问只是其功能之一，而且，坦白讲，这只是极少数学生的选择。更多的学生则是通过大学教育进人各行各业，他们不用“研究高深学问”的。但是，胡老师的此种自觉与坚守，是有必要的；而且他所提出的理性思维方式之培养无论是研究高深学问还是就业都是需要的。但是，如何操作、筛选、定位，真的需要研究。他在大学近四十年，他对大学的反省以及对蔡元培大学理念的坚守，坦白讲，我是认可的并表示敬重，大学问题确实太多了。但是，如何做？很难回答。胡老师提出了很多操作性建议，但是，落实起来恐怕有待时日，可能很漫长的。

第二，對现代性之复杂性关注不够。上面提到胡老师对于“现代社会一现代化一理性化一产业革命一古希腊知识溯源”解释模型的独特路径，他由此而提出“知识对未来社会的引领作用”等问题，是深刻的。但是，可能需要考虑到：首先，现代化确实有其外来因素，产业革命也并非本土产生，但是现代化之具体落实则有其“多元现代性”的问题①。其次，“现代性”与“现代化”有其重叠层面，另外“现代性”还有对“现代化”过程出现问题的反思语境，胡军教授只是更多凸显其“理性化”的正面含义，毋庸否认这更符合中国情境。但是，这只是中国经验的一个方面，现代化以来的“主体性膨胀”“技术异化”“宰制”“虚无主义”“意义迷失”等等问题共同构成了中国情境②，固然“理性化”是我们急需的，但是对那些“现代性”反思以及后现代问题同处于中国经验里面，不加考虑，是不妥当的。再次，胡老师的“现代社会-现代化-理性化-产业革命-古希腊知识溯源”解释模型有其合理性，但是，他忽略一点“理性与信仰”的关系问题，在研究贺麟时他敏锐注意到了贺麟的说法“基督教为西方文明的源头”，并对贺麟儒家基督教化的努力有所认可；但是，在对现代社会的追根溯源上他只选择“理性”维度，这是不妥的；抛开贺麟的说法不提，若对现代社会溯源，抛开“信仰”维度，就好比对中国传统社会溯源抛开儒家，总感觉遗漏了重点；就西方哲学史来讲，“理性与信仰”之线索赫然在目；再比如对于胡老师钟情的大学理念研究，他很清楚地知道早期大学的宗教背景。这里想凸显的是“理性一社会”的缺陷，固然“知识在未来社会具有弓}领作用”，但是，只依靠理性、知识，人类是否可以得到生命的安顿？这里我们可以再次回溯一下目前学界的国学研究模式，那不仅仅是一种学问，对他们也是一种寄托和信仰；再比如对冯友兰的敬重，无论是“新理学”还是“境界说”，其他学者反复引用注释而不加批评反省，有些是限于功力，但还有一个维度：那是一种学问生命的安顿、人格的敬仰、知识分子骨气的缅怀与期待。所以，不考虑此种层面，若信仰没有安顿，胡老师批评的国学研究模式文献梳理路径恐怕将绵延不绝，那不仅仅是一种学问路径，更是一种安身立命的寄托。

（三）小结

考虑到这篇评传写的太长了，有点不好意思。本来想对小萌兄提出抱怨，这样的约稿让我很痛苦又不好拒绝，学生给老师写评传，无论多么慎重都不会客观的，总有一种压在纸背的心情与敬意。但是，何谓客观呢？按照金岳霖的说法主要是“类观”的呈现，若可以接受，上述对胡军老师的介绍，无论是批判还是赞扬，或许都有客观的成分，不是一己情感之表达，尽管我并不掩饰对胡师的敬意与情谊。不过写完之后，我倒想对谢主编表示感谢，一来自己再次研读胡师论著确实受到很大启发，二来对于学者的学问做出阶段性总结是必要的，这样传承才具有反思性的自觉。借助上述问题，我也在反思自己的学术路向。

另外，我想对胡老师的夫人杨书澜女士表示敬意和谢意。一方面胡老师的学术历程及贡献里面一直有她的身影和心血；另一方面，我想说的是胡老师“曲高和寡”也“自得其乐”，但是他的“曲高和寡”包括“异议之论”往往会给他身边的人带来很多不便，一个人爬的太高了，对其他人可能就是一种不稳定因素，比如说不合群，比如说担心，比如说误会……就此层面来讲我对师母的宽容、雅量尤其是处理不同情境问题的智慧以及他对胡老师学术贡献的支持①，表示敬意和谢意。自然师母的与人为善、才能智慧不用我多言，了解她的人便深有体会。但是下面我想提一下“匿名母亲的贡献”，这可能是很多人不留意的，请允许我向胡军老师的母亲表示敬意和谢意，这是一种对于“匿名付出者”的敬意，我们若读一下胡老师的《生死相依》②便会体会到他母亲对他的巨大影响以及他对母亲的深沉情感，这里举一个例子，胡老师讲“1977年文革结束，中国恢复高考，我认真研读母亲从上海寄来的一套‘青年自学丛书，积极复习备考”。恢复高考确实影响了几代人，但是，背后母亲的影响与默默付出是我们不可忽略的，他们往往是匿名的，就如同其他一些不便提及名字的人士一样，但是，对一个学者的研究与贡献其影响则可能是决定性的。

最后，我之所以将“压在纸背的心情”说出，就在于我期待回到“人”，学者也是“人”，注重理性纯粹的人恰恰更注重情感的纯净；我们不仅要看到他的“学问”，更要看到他的“为人”，胡老师在北大学生采访时提到“自认有‘老上海守规矩的特点，不喝酒，不打牌，不喝茶，不抽烟，对于功利更没有强烈的欲望。”③对这些，我有些感动，只是不同意他将这些习惯归于“老上海”，我则感觉这是对传统“君子之道”的继承，作为北大教授且有文艺特长，种种名利诱惑恐怕不少，但是，几十年来胡老师能做到这些，在我有种莫名的感动；他出身穷苦，也参与政界，似乎尝过“权力的滋味”，但是，能洁身自好，我发自内心的敬重。另外，他对母亲的浓厚情感，不用说这也是传统孝道的影响。上面我们更多谈他对“传统与现代张力”之化解，其实在“传统继承”方面，胡老师的“君子人格”④可能更好地把握了儒家的神髓，那些口唱“道德仁义”身穿“长袍大褂”的，我总感觉更多是现代化进程末端的商业走秀，包括那些动不动就讲“心性之学”的，总感觉离孔孟已经很远很远。总感觉，对传统的继承与坚守，还在“敏于行而讷于言”上，包括“游于艺”上。但是，现代学者无论是在操守、克制、审美趣味还是在修辞立其诚、责任担当方面，似乎都与传统有了很深很深的“隔膜”。恰恰在这一方面，我们看到胡军教授，无论是“志于道”还是“游于艺”都在“据于真”的基础上给出了开创性的回答。自然，或许不同的人可以唱不同的歌，但是，胡军教授的“曲高和寡”还是为沉寂的学界带来了另一种声音，开辟了另一种可能。不一定是最好的，但却是独特的，原创的，发人深省的……

最后请大家留意一点，本评传只是对胡军教授的阶段性总结，只是出于一种视角的梳理，所有引用我都详细注明了出处，若不想断章取义，还是请研读原著为宜，我只负责本评传思路的解释。胡老师本人的思想还是以他原著为准。另外，胡老师最近一直有新的想法发表，这是本篇评传笼罩不住的。很明显，年逾“耳顺”的他，写法不必再囿于“博士论文手法”（到处需要引经据典加注释）；但是，他的想法、洞见恰恰通过行云流水的方式表述出来，游刃有余，自由洒脱，于读者亦是一种心智享受，其根底正依托于他四十年来深厚的知识论、方法论训练，因此便令人期待而欣慰……

①关于胡老师生平部分依据：胡军：《嫩江农场生活随想录》，未刊稿，下引同此；公开发表部分参见北京大学学生记者对他的专访，发表于北京大学新闻网“君子志道”系列：《胡军：探究学理立己达人》，详见http：//pkunews.pku.edu.cn/zdlm/2016-04/28/content 293581.htm。

①胡老师1969年主动响应伟大号召“上山下乡”离开上海时带了一本汤雪耕写的《怎样练习唱歌》，自然唱歌爱好较早就有，包括擅长吹笛子、写书法，还有喜欢运动体操。他的业余爱好往往玩到专业水平，所以我总是担心别人拿他的业余爱好做标签反而掩盖了他学术上的光芒。

②似乎很少人知道胡军教授第一部公开出版的论著是译著，而且，很难想到，竟然是翻译杜维明的《人性与自我修养》（北京：中国和平出版社，1988年4月版），考虑到他对新儒家的思路多有批评，这是很有趣的现象；这本书我以前并未留意，本次整理胡老师论著索引时引发了好奇心，订购的书尚未寄到，但是书目信息显示是“胡军于民雄”合译的；另外胡老师还有两篇译文：《自由人的使命》（译文），载《哲意的沉思》百花文艺出版社，2000年1月，第291页-299页；《自然与人》（译文），《新哲学》第一辑，大象出版社，2003年10月；我未读，无力置评。另外依据我手边目录他还有2篇日文论文（关于冯友兰新理学方法论批判及与人合著的儒教之可能性问题）、3篇英文论文（两篇是关于金岳霖论道，一篇是關于中国哲学合法性），推测是翻译中文论文而成。

③坦白说我对胡老师的论著相对是比较熟悉的，一方面有着共同的学术旨趣，另外我以前写过他的一本书评：张永超：《中国哲学现代转型的问题与方法——兼评胡军教授新著<中国哲学的现代转型>》，《哲学分析》2014年第5期，第183-189页；但是，本次再次研读胡老师论著以及整理他发来的完整论著目录时，还是被震撼了；这些年我和爱民师弟拉他参与我们召集的“生死学研讨会”，多有见面，他也常感慨年龄大了精力有限；但是，看到他最近几年的成果，可以再评个教授了，他很谦虚，其实一直在思考，一直在发表新的想法，这让我们做学生的“一则以喜一则以惧”，读完他近几年发表的论文，我确实感到很惭愧自己还不够努力……

①依据胡军教授提供的《北京大学哲学系胡军教授著作目录》底本，我整理编辑了《北京大学哲学系胡军教授论著、译作编年目录索引》（依据公开刊发论著原本核对），对其专著、论文、译著、摘引、书评等做了分类；在编年基础上我还整理了“专题研究分类索引”；记得罗素当年说张申府对他的作品比他自己都熟悉，我不敢如此自夸，论著目录我确实很熟悉，但是其内容，有些地方我感觉还是不熟悉，反复研读还是感觉吃力。

②胡军：《金岳霖》（20万字），台湾东大图书公司，1993年；这部书是傅伟勋、韦政通主编的“世界哲学家丛书”之一，出版较早；但是大陆学界不多见，胡老师关于金岳霖的研究成果主要通过论文较早为大陆学界所知，其专著成果则集中于《道与真——金岳霖哲学的研究》一书（人民出版社，2002年，墨子刻正是看到此书后给胡老师发来表示钦佩与赞扬的贺信）。

③胡军：《中国哲学的现代转型》，北京：北京大学出版社，2013年，第81页。

④参见陈波：《金岳霖的（知识论>》，《江海学刊》2001年第3期；陈波老师这篇书评赞誉有加而批评有所保留。

⑤胡军：《知识论》，北京：北京大学出版社，2006年，前言，第12页。

①胡老师《知识论》的前身是《知识论引论》（23万字），哈尔滨：黑龙江教育出版社，1997年；这两版明显的改进是《知识论》第一章专门讨论了“知识与怀疑论”，这里可以看出他试图在回应怀疑论对知识的质疑基础上再去讨论“知识的定义”，这明显更为合理；比如波伊曼：《知识论导论》（洪汉鼎译，北京：中国人民大学出版社，2008年）同样也重视怀疑论的讨论，但是他放到第二章，感觉就有些不妥。

②刘培育选编：《金岳霖学术论文选》，北京：中国社会科学出版社，1990年，第352页。

③胡军：《道与真——金岳霖哲学的研究》，北京：人民出版社，2002年，第13页。

④胡军：《中国哲学的现代转型》，北京：北京大学出版社，2013年，第309页。

⑤胡军：《金岳霖——当代新道家》，《道家文化研究》第二十辑，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年。

⑥胡军：《新理学的道家精神》，《道家与道教》中的《道家卷》，广州：广东人民出版社，2001年，第579-602页。

⑦余纪元：《亚里士多德伦理学》，北京：中国人民大学出版社，2011年，前言，第3页。

⑧胡军：《中国现代哲学中的形而上学建构理路》，《本体诠释学》，北京：北京大学出版社，2002年；胡军：《为中国现代哲学中的形而上学辩护》，《现代中国》第七辑，北京：北京大学出版社，2006年。

⑨胡军：《汤师引领我走上学术之路》，《追维录》，北京：北京大学出版社，2017年；在对汤先生的缅怀与感恩追忆中胡老师提到他当初硕士选题是想做“禅宗顿悟说”的，但是汤先生建议他做金岳霖研究（另外还与汤的另一学生要做金岳霖研究但出国有关），很难想象若不是这样的机缘巧合，胡老师若真是做了“禅宗顿悟说”研究，会做到何种地步，真是不可思议之事；但是他对禅宗方法、道家及直觉方法的敏锐则值得留意。

①胡军：《中国现代哲学中的方法论意识》，《中国哲学史》2000年第3期；胡军：《逻辑分析方法的中国式解读》（上），《学术月刊》2010年第2期；胡军：《逻辑分析方法的中国式解读》（下），《学术月刊》2010年第3期。

②胡军：《分析哲学在中国》，北京：首都师范大学出版社，2002年（这部书是应汤一介先生主编的“20世纪西方哲学东渐史”邀约而写，2007年收入中国出版集团的《中国文库》系列）。

③胡军：《中国现代直觉论研究》，北京：北京大学出版社，2014年（这部书严格来讲是胡老师应杨国荣教授邀约主持教育部人文社科重点基地重大项目07JJD720038结项成果，算是合著，里面收录了赵嘉关于柏格森直觉论、刘颖博士关于方东美直觉思想、刘爱军博士关于牟宗三“智的直觉”以及马亚男博士关于唐君毅直觉思想的研究成果，胡老师撰写了

一、

三、

四、五、六章一半以上的篇幅。）。

④冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1985年，第378页。

⑤胡军：《中国哲学的现代转型》，北京：北京大学出版社，2013年，第224-229页。

⑥同样令人惊奇的是他对禅宗、道家及直觉方面的学术敏感，比如他提出冯友兰“新理学与道家”的关系；另外他最早发表的论文之一便是关于直觉的，参见：胡军：《试论中国传统哲学的直觉思维方式》，《北方论丛》1990年第1期；而且，他竟然真主持出版了这方面专著，参见胡军：《中国现代直觉论研究》，北京：北京大学出版社，2014年（后记中有他关于直觉关注兴趣的介绍）。

⑦中国现代哲学家对“直觉”问题的关注现象值得留意，我们知道或许是受柏格森的影响，梁漱溟、冯友兰、贺麟都有这方面的论文，而牟宗三“智的直觉”提法更是引来不少争议；但是，这样的现象却没有专著讨论，就我眼力所及，胡老师这部著作是第一部。

⑧冯友兰：《三松堂自序》，上海：東方出版中心，2016年，第222页。

⑨冯友兰：《中国哲学简史》，赵复三译，北京：新世界出版社，2004年，第302页。

①在对“直觉”问题有了系统研究之后，我感觉胡军教授对于逻辑分析方法与直觉方法及其关系有了更合理的认识，这比冯友兰仅以“正负方法”概述更有助于理解两种方法的使用域及其互补融合作用，以“直觉”为镜，他反省了逻辑分析法的限度，并且尝试将两种方法结合起来，这在以前文本是见不到的。详见：胡军：《中国现代直觉论研究》，北京：北京大学出版社，2014年，导论；另他刚应刘梦溪先生之约写了《生活中的逻辑分析与直觉思维》一文，也可以看到他对两种方法的重视。

②胡军：《中国现代直觉论研究》，北京：北京大学出版社，2014年，第20页。

③目前依据胡老师公开刊发论著可作为此种判断的参照：论文总数183篇，1998年以前只有23篇而且多集中在金岳霖研究（占一半以上14篇）；专著10部，1998年以前只有2部《（金岳霖》和《知识论引论》）。

④参见崔伟奇：《建构中国知识论当代形态的理论创新——读胡军教授<知识论）》，《北京大学学报》2007年第6期。

①参见胡军：《跨学科交流是实现知识创新的必要条件》，《科学时报》A3版，2011年12月8日；胡军：《论知识及其在未来社会中的作用》，《徐州师范大学学报》2012年第5期；胡军：《知识创新的文化基础》，《宜宾学院学报》2012年第7期。

②胡军：《儒学传统与现代社会的张力》，《孔子研究》2013年第2期；胡军：《如何化解儒学传统与现代社会的对峙》，《现代中国》第十五辑，北京：北京大学出版社，2014年。

③胡军：《试论中西思维方式之差异》，《广东社会科学》2017年第5期（另参《试论中国传统哲学的直觉思维方式》，《北方论丛》1990年第1期）。

④胡军：《北京大学精神的一种解读》，《北京大学学报》2007年第4期；胡军：《蔡元培大学理念的现代意义》，《科学时报》2009年7月21日。

⑤参见胡军：《中国哲学的现代转型》，北京：北京大学出版社，2013年。

⑥胡军：《学与术，孰轻孰重》 ，匕京日报X2012年7月9日。

①《冯友兰学术精华录》，第2页；转引自陈来：《现代中国哲学的追寻：新理学与新心学》增订版，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第300页。

②《三松堂学术文集·自序》，第2页；转引自陈来：《现代中国哲学的追寻：新理学与新心学》增订版，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第301页。

③冯友兰：《三松堂自序》，上海：东方出版中心，2016年，第207-208页。

④这里“传统”的含义主要集中讨论“儒家思想及其形成的思维方式”，依据参考了陈演恪的说法“故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”参见：陈寅恪：《审查报告三》，载于冯友兰：《中国哲学史》下册，上海：华东师范大学出版社，2011年，第336页。

①陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《陈独秀著作选》第一卷，上海：上海人民出版社，1984年，第179页。

②梁漱溟：《东西文化及其哲学》（修订版），北京：商务印书馆，1999年，第13页。

③梁启超：《梁启超史学论著四种》，长沙：岳麓书社，1985年，第8页。

④胡军：《中国现代科学史上的<科学>杂志》，《诠释与建构——汤一介先生75周岁纪念文集》，北京：北京大学出版社，2001年；另外《分析哲学在中国》第一章二节“无归纳法则无科学”有更详细论述。

⑤胡军：《中国走向自由之路的哲学思考——冯友兰文化觀解读》，《西南民族大学学报》2008年第2期，此文收入《燕园哲思录》一书中。

⑥陈来老师敏锐看到了冯友兰的问题意识并且给予了详细梳理，详见《冯友兰的<新事论）及其文化观中的现代性与民族性》，载于陈来：《现代中国哲学的追寻：新理学与新心学》（增订版），北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第299-339页；另外，最近我收到西南大学高秀昌教授的论文恰好也是关于冯友兰新事论的：《“现代化可，欧化不可”：从<新事论）看冯友兰对中国现代化道路的探索》因字数限制展开有限；而陈老师的论文详实、材料丰富，但是缺乏推进和批判维度。

⑦胡军：《传统与现代之间的张力——论陈独秀对儒家思想的批判》，《北京大学学报》2009年第4期。

①胡军：《试论中西思维方式之差异》，《广东社会科学》2017年第5期。

②胡军：《试论中西思维方式之差异》，《广东社会科学）2017年第5期。

③胡军：《儒学传统与现代社会的张力》，《孔子研究》2013年第2期，需要留意的是此种“现代化-理性-产业革命-古希腊知识溯源”思路在胡老师最近几年的论文中多次出现，并不限于此篇，但这篇是典型，讲的不落俗套、淋漓尽致。（我印象本论文原初是提交给深圳大学国学会议，但胡老师没参加，《孔子研究》编辑独具慧眼，约稿刊发）

④胡军：《知识创新引领未来社会的发展》，《科技导报》2016年第4期。

⑤胡军：《知识创新引领未来社会的发展》，《科技导报》2016年第4期。

⑥胡军：《知识创新引领未来社会的发展》，《科技导报》2016年第4期。

⑦胡军：《学与术，孰轻孰重》，《北京日报X2012年7月9日。

①余纪元：《德性之镜：孔子与亚理士多德的伦理学》，林航译，北京：中国人民大学出版社，2009年，第16页。

②沈清松：《从利玛窦到海德格》，上海：华东师范大学出版社，2016年，第19页。

③胡军：《试论中西思维方式之差异》，《广东社会科学》2017年第5期。

①陈康：《巴曼尼得斯篇序》，宋继杰主编：《BEING与西方哲学传统》，保定：河北大学出版社，2002年，第8-9页。

②胡军：《试论中西思维方式之差异》，《广东社会科学》2017年第5期。

③胡军：《知识创新引领未来社会的发展》，《科技导报X2016年第4期；另可参见胡军：《论知识及其在未来社会中的作用》，《徐州师范大学学报X2012年第5期。

④胡军：《儒学传统与现代社会的张力》，《孔子研究》2013年第2期。

⑤胡军：《儒学传统与现代社会的张力》，《孔子研究》2013年第2期；另可参见胡军：《知识创新的文化基础》，《宜宾学院学报》2012年第7期。

①龚悫：《“难得糊涂”说哲学——评胡军教授的新作<哲学是什么>》，《全国新书目》2003年第1期。

②胡军：《胡适“争取学术独立十年计划”之现代解读》，《关东学刊》2017年第1期。

①余纪元：《德性之镜：孔子与亚理士多德的伦理学》，林航译，北京：中国人大出版社，2009年。

①李峰峰：《“知识论与认知科学”国际学术研讨会暨中国知识论学会成立大会综述》，《哲学动态》2014年第11期。

②宗超：《先秦儒家知识论研究——以性道之学位中心》，山东大学哲学与社会发展学院博士论文，2017年。

③刘克兵：《朱熹知识论研究》，湖南大学岳麓书院博士论文，2010年。

④类似讨论集中收录于宋继杰主编：K BEING与西方哲学传统》，保定：河北大学出版社，2002年。

⑤详见拙作：《中国知识论传统缺乏之原因》，《哲学研究）2012年第2期；《中国知识论传统是“历史缺乏”而非“现实忽略”》，《学术月刊）2013年第5期。

⑥成中英：《中国哲学中的知识论》（上、下），《安徽师范大学学报）2000年第4期、2001年第2期（据编辑注释：本文原文为英文未刊稿，由曹绮萍译为中文，潘德荣、彭启福校订，首发于本刊）。

⑦张立恩：《知识、存在与担当——<先秦儒家哲学知识论体系研究>研讨会综述》，《哲学分析）2015年第4期，这本书我没读不予置评。

①沈清松：《探索與展望：从西方现代性到中华现代性》，《南国学术》2014年第1期。

②赵汀阳：《从中国经验到中国理念》，载于赵汀阳主编：《现代性与中国》，广州：广东教育出版社，2000年，前言，第2-3页；此种情况多位学者都提到过不限于赵汀阳的说法，其老师李泽厚谈的更多，另外可参考沈清松对于“现代性”的四点界定：主体性、表象性、理性与宰制性，详见：沈清松：《从利玛窦到海德格》，上海：华东师范大学出版社，2016年，第23页。

①这里我举一个例子，胡老师刚到北大之后忙于写作《分析哲学在中国》一书，师母“花费了大量时间校对书籍，纠正了不少错误”，详见：胡军：《分析哲学在中国》，北京：首都师范大学出版社，2002年，第342页。

②胡军：《生死相依：未知死，焉知生》，《中国医学伦理学》2017年第3期。

③北京大学学生记者对他的专访，发表于北京大学新闻网“君子志道”系列：《胡军：探究学理立己达人》，详见http：//pkun-ews.pku.edu.cn/zdlm/2016-04/28/content-293581.htm。

④“君子人格”只能期待自己不能苛责别人，人性是复杂的，这里只就自己作为学生有限的视角与印象提出；“曲高和寡”的人往往孤独而敏感，记得孔子讲“德不孤必有邻”，难能而可贵……