林语堂：矛盾的心，归向何方

龚鹏程

一、矛盾的林语堂

林语堂是中国现代文学史上“最不容易写的一章”！林语堂办《论语》时期的伙伴徐訏在《追思林语堂先生》一文中曾发出这样的感慨。

在国际文坛上，林语堂是一位知名度甚高，曾被美国文化界列为“20世纪智慧人物”之一。1975年国际笔会第四十一届大会，他还当选为总会副会长。他的长篇小说《京华烟云》曾被提名为诺贝尔文学奖的候选作品。

1989年2月10日，美国总统布什对国会两院联席会谈到他访问中国的准备工作时，说他读了林语堂的作品，感到林语堂说的虽是数十年前的情形，但他的话今天对每一个美国人都仍受用。这说明林语堂至今还影响着美国人的“中国观”。

林语堂享年八十一岁，离开大陆以后的那四十年，才是他创作上的大丰收时期，出版小说、传记、散文、译文、论著等三四十种。范围既广，每一部作品，又常有七八种版本。其中以《生活的艺术》最为畅销，1937年发行以来，在美国已出到四十版以上，英、法、德、意、丹麦、瑞典、西班牙、葡萄牙、荷兰等国的版本同样畅销，历四五十年而不衰。1983年仍被西德Europe Bildungogem读书会选为特别推荐书。1986年，巴西、丹麦、意大利都重新出版过。瑞典、德国直到1987年和1988年仍在再版。

林语堂在大陆的评价则是先衰后荣。自从1932年《论语》创刊，造成了“轰的一声，天下无不幽默和小品……”的局面以后，以鲁迅为代表的左翼作家不断撰文批判林语堂及论语派。胡风《林语堂论》，鲁迅的《从讽刺到幽默》《从幽默到正经》《二丑艺术》《情困法发隐》《论语一年》《小品文的危机》《骂杀与捧杀》《病后杂谈》《隐士》《论俗人应避雅人》《招贴即扯》《“题未定”草（1至3）》《逃名》《杂谈小品文》等文，和周木斋的《小品文杂说》、聂紺弩的《我对于小品文的意见》、洪为法的《我对于小品文的偏见》等，也都是批林语堂的。

只不过，鲁迅虽然从文化斗争视角批评林语堂，但并不否定作家林语堂，在答复斯诺提问“谁是最优秀的杂文作家”时即说：“周作人、林语堂、周树人（鲁迅）、陈独秀、梁启超。”（《鲁迅同斯诺谈话整理稿》，见《新文学史料》1987年第三期）

“文革”以后，拨乱反正，上海书店从1983年开始，先后影印出版了《剪拂集》《大荒集》《我的话》等散文集，《京华烟云》《红牡丹》《赖柏英》等小说，成为大陆上出版林语堂著作最多的一家。其他出版社也先后出版过林语堂的小说、传记、论著。其中大部分都根据林语堂自己编辑的版本或台湾的译本，惟有浙江文艺出版社1988年出版的《中国人》，是郝志东和沈益洪等两位青年学者根据英文原著My Country and My People重新翻译的。

另外，90万字的《林语堂选集（上、下）》和40万字《林语堂代表作》的先后问世，使无暇阅读林语堂全部著作的读者有了可选择的选本。再则，《林语堂论中西文化》《林语堂散文选》也是各有特色的专题选本。

林语堂评价之荣枯盛衰，固然可以说是“今是而昨非”，但也显示了林语堂评价的困难。一位评价困难的作家，往往是因为他太复杂，故难以评说。

对这一点，林语堂本人知之甚详，故在他《八十自叙》中开宗明义第一章便是“一捆矛盾”：他自称异教徒，骨子里却是基督教友。现在献身文学，却老是遗J撼大学一年级没有进科学院。他爱中国，批评中国却比任何中国人来得坦白和诚实。他一向不喜欢法西斯主义者和共产主义者，主张中国的理想流浪汉是最有尊严的人，也是最能抗拒独裁领袖的极端个人主义者。他仰慕西方。但是看不起西方的教育心理学家。曾自称为“现实的理想家”和“热心肠的讽世者”。他喜古怪的作家和幻想万妙的作家，也喜欢现实的常识。欣赏文学、漂亮的村姑、地质学、核子、音乐、电子、电刮胡刀和各种科学的小器具，常浇泥巴，用蜡烛在玻璃上滴出五彩的风景和人像来消遣。

这样一捆矛盾的作家，我们要如何探索其内心世界呢？

我无法全面谈这个问题，此处只准备就两点来分析，一是林语堂“两脚踏东西文化”，二是他“一心评宇宙文章”。

二、西化的林语堂

“两脚踏东西文化，一心评宇宙文章”是林语堂用以自况的一副联。

2000年时我曾主持过台北林语堂故居的维修、改造、建立纪念馆的工作，2006年以后由作家张晓风他们接手。晓风还要我写了林先生这副对联挂在门口，并作成书签。因为这两句话最能代表林先生。

确实，从20世纪30年代的《谈中西文化》《吾国吾民》，40年代的《论东西文化与心理建设》《论东西思想法之不同》，70年代的《论东西文化的幽默》……“东西文化”几成林语堂的口头禅。他甚至自诩“我的最长处是对外国人讲中国文化，而对中国人讲外国文化”（《自传》）。

林语堂对西方文化的了解，来自他的生活经历。他出生于福建漳州一个山村的基督教家庭，其父林志成既是教堂牧师又是家庭教师，以《圣经》教育儿女。林语堂进小学、中学、大学读的又都是教会办的学校。大学毕业后在清华学校当了三年英文教员，1919-1923年辗转于美、法、德三国留学，先后进了哈佛大学、耶鲁大学、莱比锡大学。这样的经历，他比一般中国人了解西方，可说是理所当然。他以此背景，向中国人介绍西方，再向西方人介绍中国，博得极高之荣誉，似乎也成功扮演了文化交流者的角色。

可是我们应注意：林语堂向中国人介绍西方文化，向西方人介绍中国文化，并不是并行或同时在做着的事，其间有一个过程。大体上乃是先介绍西，欲以改中；后来才以介绍东方文化为主。

他初返国时，仍為一语言学者，发言仅在语言学范围。然已与北大一派声气相合，主张文学改革了。

1923年9月12日他在《晨报副刊》发表了《国语罗马字拼音与科学方法》。针对庄泽宣在《解决中国言文问题的几条途径》一文中反对采用罗马字制，另创拼音文字的意见，列举了十二个理由来说明二十六个罗马字母是最理想的汉语拼音字母，并表示赞蔡孑民主张同时改用罗马字又改革汉字的意见。

这是谈文字改革。其后则渐又由文字改革（改革汉字以成为欧化之标音体系），终于进而讨论文化改革。

1924年底，林语堂自谓有了重要的发现。一天傍晚，他因觉得疲倦，到街上闲步，又因天气好，凉风习习，越走越有兴味，走过东单牌楼，东交民巷东口，直至哈德门外，而这时他立刻产生了“退化一千年”之感。为什么呢？因为那里已没有了亮洁的街道、精致的楼房，有的是做煤球的人、卖大缸的人、挑剃头担的人、摆摊的什么都有，相命、占卦、卖曲本的、卖旧鞋、破烂古董、铁货、铁圈的，也有卖牛筋的，还有羊肉铺的羊肉味、烧饼的味、街中灰土所带之驴屎之味。正在这时，忽然吹来了一阵风，“将一切卖牛筋、破鞋、古董、曲本及路上行人卷在一团灰土中，其土中所夹带驴屎马屎之气味布满空中，猛烈的袭人鼻孔”。

于是，他顿时产生了一“觉悟”：“所谓老大帝国阴森沉晦之气，实不过此土气而已。”《（论土气与思想界之关系》，《语丝》1924年12月1日第3期）

因而，他主张摆脱封建传统的精神桎梏，使“现在惰性充盈的中国人变成有点急性的中国人”。他的这些认识，钱玄同曾在《中山先生是“国民之敌”》一文中，称赞他启发了自己的思路。

钱玄同是他在这个时期最重要之论友，两人一唱一和，均主张欧化以救中国。钱氏日：“要针砭民族（咱们底）卑怯的瘫痪，要清除民族淫狠的淋毒，要切开民族昏馈的皰瘤，要阉割民族自大的疯狂，应该接受‘欧化的中国。不是遗老遗少要歌诵要夸的那个中国。主张借鉴西方的先进思想文化来改造落后的国民性，使中国成为‘欧化的中国，即具有现代文明的中国。”

林语堂看了钱玄同的文章后，激发他对改造国民性问题作进一步思考。他认为，“中国人是根本败类的民族，吾民族精神有根本改造的必要”。“中国政象之混乱，全在我老大帝国国民癖气太重所致，若惰性、若奴气、若敷衍、若安命、若中庸、若识时务、若无理想、若无狂热，皆是老大帝国国民癖气，而弟之所以信今日中国人为败类也”。他主张必须彻底改造固有的国民性，而其途径则是“唯有爽爽快快讲欧化之一法而已”，做到“非中庸”“非乐天知命”“不让主义”“不悲观”“不怕洋习气”“必谈政治”。他坚决反对“复兴古人的精神”。

钱玄同的《回语堂的信》中也说得很明白。他说：“……根本败类的当然非根本改革不可。所谓根本改革者，鄙意只有一条路可通，更是先生所谓‘唯有爽爽快快讲欧化之一法而已。我坚决地相信所谓欧化，便是全世界之现代文化，非欧人所私有，不过欧人闻道较早，比我们先走了几步。”

1927年6月13日林语堂又在《中央副刊》发表的《萨天师语录》（一），亦是“借萨拉士斯脱拉的嘴，来批评东方的已经朽腐了而又不肯遽然舍弃的所谓文化”。

在这篇文章中，林语堂通过描写萨天师来到一个东方大城里所见到的景象，尖锐地揭露了所谓“东方文明”的丑陋。萨天师先是看见满街充斥着病态的市民：乞丐、穷民、醉汉、书生、奶奶、太太、佝僂的老嫗、赤膊的小孩、汗流侠背的清道夫、嘘嘘喘气的拉车者、号叫似狂的卖报者、割舌吞剑的打拳者、沿途坐泣的流民、铁链系身的囚犯、荷枪木立的巡警。接着，萨天师又看见一个病态的“少奶奶：穿着大红衣衫，脸色僵白，一嘴的金牙齿，只会发出‘嘻嘻！嘿嘿！的怪声，板面、无胸、无臀、无趾……”。于是，萨天师明白了“这就是他未见面而想见的东方文明，这妇人就是文明之神”。

同时，林语堂还通过描写萨天师心目中的一位健康、美丽、自然的“村女”形象，表现了他对新的文明的向往（《中央副刊》80号，1927年6月13日）。

此时林语堂所见之中国形相，不过如此而已。即以其最崇敬之孔子言之，亦不过一世故之老先生而已。

林语堂在《子见南子》一剧中所刻划的孔子，便是一个“活活泼泼的世故先生和老练官僚”形象。1929年6月8日在山东省立第二师范学校师生游艺会上演出林语堂这一剧作后，则引起一场莫大的风波。孔传堉等曲阜孔氏六十户族人以该剧“侮辱孔子”的罪名，联名控告该校校长宋还吾，呈请教育部严加查办。

1925年，他又针对当时流行的“反对文化侵略”主张，撰写《谈文化侵略》一文，指出“无论耶教与孔教，流布东西，同是民族衰靡民志薄弱之表现，本无尊此抑彼之必要”，“思想上的排外，无论如何是不足为训的”，“而思想上及一切美术文学上，要固陋自封，走进牛角里，将来结果也只是沉沦下去”。

在《机械与精神》的讲演中，他又着重讲了这样五个基本看法：

一、那些“暗中要拿东方文明与西方文明相抵抗”的“忠臣义子”，并非真的“爱国”，而是“对于自己与他人的文明，没有彻底的认识，反以保守为爱国，改进为媚外”。因而这绝不是我国将来之“幸”。

二、所谓西方文明并不只是“物质文明”，东方文明也不只是“精神文明”，而是东西方文明都有物质与精神两个方面。而且东西方文明“物质”与“精神”各有“美丑”和“长短”。但从总体来看，西方的“机器文明”比东方的“手艺文明”进步，西方的政治体制、科学哲学、文学和道德也比中国所固有的一套旧东西进步得多。

三、西方的“机器文明”是西方人“精益求精”的精神产物。他们具有勇于改进的精神，物质上便能不断发达。我们如果还要一味保存东方“精神文明”，便是把《大学》《中庸》念得熟烂，“汽车还是自己制造不出来，除了买西洋汽车没有办法”。而且，“若再不闭门思过，痛改前非，发愤自强，去学一点能演化出物质文明来的西洋人精神，将來的世界恐怕还是掌握在机器文明的洋鬼子手中”。

四、“今日中国，必有物质文明，然后才能讲到精神文明”，“大家衣食财产尚不能保存，精神文明是无从顾到的”。日本因为物质发达了，因而有钱来保存古籍、翻印古书、建立大规模的图书馆博物院，大学教授也才能专心去研究专门学术。可是，中国的大学教授，连买米的钱都常常发生问题，那里能去读书和潜心研究学问呢？

五、中国必须向西方学习，向日本人学习，只有洗心革面，彻底欢迎西方的物质文明，才不会继续老态龙钟下去。

三、回归中国的林语堂

以上为林语堂当时之东西文化观。但此一观念在他办《论语》之后便逐渐改变。

林氏办《论语》时，已开始提倡幽默。其提倡幽默，本意亦是为了改革国民性。他说：幽默是西方文化之一部，西洋现代散文之技巧，亦系西方文学之一部。文学之外，尚有哲学、经济、社会，我没有办法，你们去提倡吧。现代文化生活是极丰富的。倘使我们提倡幽默、提倡小品，而竟出意外提倡有效，又竟出意外，在中國哼哼哪卿及杭哟杭哟派之文学外，又加一幽默派、小品派，而间接增加中国文化内容体裁或格调上之丰富，甚至增加中国人心灵生活上之丰富，使接近西方文化。①

但舶来品输人之余，不免仍要由中国找出幽默文化之传统，才能免除抗拒心态。

因为探讨中国幽默文化的传统，或追问中国传统文化有没有幽默，这是从未有人涉足的问题。而且当时有人认为中国没有幽默、中国民族不擅长幽默。但林语堂却认为幽默本是人生的一部分，一个国家的文化发展到相当程度时一定会出现幽默的文学。因而，他不相信只是西方文化有幽默，而且理出了一条较清晰的中国幽默发展线索。他指出：《诗经》中的某些诗篇就“含有幽默的气味”，失意之时的孔子也有幽默感，庄子更可称为中国的幽默始祖，道家是幽默派、超脱派，道家文学是幽默文学，有些文人偶尔戏作的滑稽文章不过是游戏文字，但性灵派的著作中有幽默感。

此即是由中国文化中之“非正统”“旁支”来重新建立一个中国幽默文化之新传统。而亦因此，他找到了明末的性灵派。

林语堂指出，“文章者，个人性灵之表现”，性灵就是自我，“一人有一人之个性，以此个性（Per-sonality）无拘无碍自由自在之文学，便叫性灵”。其实，所谓性灵，本是我国古代文论中的一个概念。其美学渊源可追溯到强调人格独立和精神自发展，形成了“独抒性灵，不拘格套”的理论形态。

他认为，袁宗道关于性灵的某些说法，比陈独秀的革命文学论更能抓文学的中心问题而做新文学的南针。他也赞同周作人在《近代文学之源流》中将我国现代散文溯源于明末公安竟凌派，把郑板桥、李笠翁、金圣叹、金农和袁枚等人视为散文祖宗的说法，认为“以现代散文为继性灵派之遗绪，是恰当不过的话”。

此时林语堂对中国文化其实便已有了新的认识：中国文化不会只是坏的，其中亦有好的。现代性不只可求于西洋，更可求之于公安派。

此时恰好有一新机缘，促使其创作《吾国吾民》。此一机缘乃缘于赛珍珠。

赛珍珠于1931年在美出版《大地》，江亢虎曾发表文章非议它：“谓中国农民生活不尽如此，且书中所写系中国‘下流（Low-bred）百姓，不足代表华族！”而林语堂却于1933年9月1日《论语》第24期上发表《巴克夫人之伟大》一文，对赛珍珠及其《大地》作了很高的评价。他认为，赛珍珠“在美国已为中国最有力的宣传者。……其小说《福地》在美国文坛上，已博得一般最高称誉，并获得1932年Pulitzer一年间最好小说之荣誉奖。其宣传上大功，为使美国人打破一向对华人的谬见，而开始明白华人亦系可以了解同情的同类，在人生途上，共尝悲欢离合之滋味”。同时，他还称赞赛珍珠在《大地》中表现出来的见识有别于“高等华人”的谬见，表现了“中华民族之伟大，正在于高等华人所引为耻之勤苦耐劳、流离失所，而在经济压迫战乱频仍之下，仍透露其强健本质，写来可歌可泣，生动感人”。

1933年10月的一个晚上，赛珍珠到中国后去林语堂家里吃饭。在席间，他们谈论以中国题材写作的外国作家。突然，林语堂说：“我倒很想写一本书，说一说我对我国的实感。”赛珍珠听后，立即十分热忱地答道：“你大可以做得。”经过这次交谈后，林语堂便决定写作《吾国与吾民》一书（赛珍珠则于1938年获诺贝尔奖）。

林语堂乃从1933年冬着手写作《吾国与吾民》，至1934年七八月在庐山避暑时全部完成。历经约十个月。此书对东西文化仍不免依违于其间，所批评者为中国之国民性；所称扬者，为中国之性灵文学及审美态度。

例如他在书中说：“中华民族是天生的堂堂大族……虽然在政治上他们有时不免于屈辱，但是文化上他们是广大的人类文明的中心，实为不辩自明之事实”，“中国人之心灵不可谓为缺乏创造力”，“久已熟习于文学之探讨”，“而诗的培养尤足训练他们养成优越的文学表现技巧和审美能力。中国的绘画已达西洋所未逮的艺术程度，书法则沿着独自的路径而徐进，达到吾所信为韵律美上变化精工之最高程度”。本书批评中国国民性，推崇中国之文学与审美能力可见一斑。

继《吾国与吾民》之后，接着写的《生活的艺术》等等，因他人在国外，遂越来越偏重于向西方人介绍中国文化，对中国文化越来越多好评，则是大家都知道的事，我就不多说了。

四、文学的林语堂

但林语堂“脚踏东西方文化”似乎还不仅限于此，我觉得他其实还在做综合东西文化的工作。他怎么综合呢？

在林语堂开始认真思考文学问题的时候，首先闯人脑海的自然是当年哈佛大学的老师们。他在哈佛读书时，古典派的白璧德（Babbitt）与浪漫派的斯宾加恩（Spingarn）之间正发生严重的文学论争。斯宾加恩颇为推崇克罗齐，认为克罗齐“艺术即表现直觉”的美学理论，在十个方面革新了传统的文艺理论体系，引起了林语堂的极大兴趣。林语堂说：“大概一派思想到了成熟期，就有许多不约而同的新说，同时兴起，我认为最能代表此种革新的哲学思潮的，应该推意大利美学教授克罗齐式（Benedetto Croce）的学说。他认为世界一切美术，都是表现，而表现能力，为一切美术的标准。”

1929年10月，林语堂翻译了克罗齐《美学：表现的科学》中的二十四节。这虽仅占全书七分之一，但接着，林语堂又为自己辑译的《新的文评》一书作序，比较系统地表述了自己的文艺思想，其主要框架也是克罗齐的“表现说”。而《新的文评》的辑译，更使林语堂得以进一步了解克罗齐表现主义美学体系，并确信：“现在中国文学界用得着的，只是解放的文评，是表现主义的文评，是Croce、Spingarn、Brooks所认识的推翻评律的批评。”而所谓推翻评律不外是为了建立新的评律，林语堂建立的批评标准则是“表现就是一切”“除表现本性之成功无所谓美；除表现之失败无所谓恶”。

为什么他认为当时中国就应该采用这种批评标准或文艺观呢？

当时，左翼作家正突出强调文艺的政治功能，自觉地为无产阶级革命服务。故林语堂对此非常反感，讥之为方巾气十足的“新道学”，曰：“吾人不幸，一承理学道统之遗毒，再中文学即宣传之遗毒。说者必欲剥夺文学之闲情逸致，使文学成为政治的附庸而后称快。凡有写作，猪肉熏人，方巾作祟，开口主义，闭口立场，令人坐卧不安，举措皆非。”换句话说，钱杏邨所推崇的“打硬仗主义”，林语堂根本就反对，觉得那是走歪了路，所以提倡表現说，来跟它们打硬仗。

林语堂打硬仗的对象不只有鲁迅及左翼一派，当时有以鲁迅为首的左翼作家主张学习苏俄革命文学，也有梁实秋主张效法欧美古典派文学，林语堂则主张以欧美浪漫派文学为师。梁实秋除自己作文论争外，还将《学衡》派翻译的白璧德的五篇论文结集出版。对白璧德在文学领域的反过激、反浪漫、提倡守法则合规律与中和平正，大为推扬。林语堂则沿续了从前白璧德与斯宾加恩的对立，也同样反对梁实秋。

但此时林语堂之表现，仍不过只是西方理论之服膺者而已，他和梁实秋之不同，亦只是哈佛校园学术论争的中国翻版而已。要待周作人推举袁中郎之后，林语堂这才恍然大悟。袁中郎的性灵说恰好符合林语堂刚建立的批评标准，于是“近来识得袁中郎，喜欢中来乱狂呼。……从此境界又一新，行文把笔更自如”《（四十自叙诗》）。认为这是最丰富最精采的文学理论，最能见到文学创作的中心问题，又证之以西方表现派文评，真如异曲同工，不觉惊喜。喜的不仅仅是找到一个知己的作家，一个同调的先贤，可于冥冥之中进行感情交流。且由袁中郎而下及李笠翁、袁子才、金圣叹，上溯苏东坡、陶渊明，直至庄子，林语堂终于找到一批他心中的中国表现派作家和批评家。林语堂艺术思想的四个支点，即非功利、幽默、性灵与闲适，是由道家文化将他们汇为一体的。就这样，借助于克罗齐表现主义美学体系，将一批中国古代“浪漫派或准浪漫派”作家统领在道家的旗帜之下，林语堂终于建立了他东西美学综合的路向。

五、用东西文化注解自己的林语堂

林语堂的融会中西之道，大抵如此。但如此是否即真能融合呢？恐怕其中颇有些问题。

林语堂在发挥“艺术即表现”时，着重强调艺术只是作家个性的表现与主观情感的抒发，而非功利活动或道德活动，不应该分类，也不可能有一成不变的规矩。他说：“只问他对于自身所要表现的目的达否，其余尽与艺术之了解无关。艺术只是在某时某地某作家具有某种艺术宗旨的一种心境的表现。不但文章如此，图画、雕刻、音乐、甚至一言一笑、一举一动、一哪一哼、一碎一呸、一度秋波、一弯锁眉，都是一种表现。这种随时随地随人不同的、活的、有个性的表现，叫我们如何拿什么规矩准绳来给他衡量？”这样，林语堂确实把表现派的精髓表现出来了。可是，他在引申“表现即艺术”时，强调的是现实生活中的任何心灵的表瑰都是艺术活动、人人都是艺术家、时时刻刻都在创造艺术。这就距人们一般认知太远了。现实生活中，非人人都是艺术家，非任何表现都是艺术，是人人都知道的事。

其次，林语堂虽是我国最早引介克罗齐学说的人（其时间略与朱光潜相当），又对克罗齐学说如此推崇，可是他对克罗齐的理解其实是错的。

怎么说呢？克罗齐的讲法是康德与黑格尔的发展（这就可看出差异了吧！康德与黑格尔，跟袁中郎、金圣叹差得多远啊）。他认为：心灵活动不外两度：知与行（知解与实用）。这两度又各分两度：知分为直觉（个别事物形象的知）与概念（诸事物关系的知）；行分为经济的活动（目的在求个别的利益）和道德的活动（目的在求普遍的利益）。因此，心灵共分“四阶段”，并沿四阶段发展。四阶段彼此相对，有固定不可移的关系与逻辑次第。第一阶段是直觉（即艺术），是知解的第一度。第二阶段是概念，概念是综合许多个别事物在一起想，看出它们的关系，所以按理必后于个别事物的知识（直觉）。直觉先于概念，这就意味着，艺术先于哲学。行的两阶段也有这两度的关系。我们可以只管个别的利益而不管普遍的利益，这就是第三阶段纯经济的活动；但是如果顾到普遍的利益，就必同时顾到个别的利益。因为普遍的必包涵个别的，这就是第四阶段——最高阶段——道德的活动。这直觉、概念、经济、道德，各相对应于美、真、利益、善四种价值。

在知识的部分，一切知识都以直觉为基础。直觉就是想象或意象的构成，比如说“这是桌子”，这已经是判断，把“这”纳到“桌子”这个概念中去想，肯定“这”与“桌子”的关系，说明“这”的意义。所以这判断所表现的知识已经是逻辑的、理性的。但是在作这判断以前，我们于理必须经过一个阶段，把“桌子”的形状悬在心眼前观照，眼中只有那形状的一幅图画，如镜中现影。这种个别的事物的形象之知，就是直觉。

但是直觉不是被动的接受，而是主动的创造。主动者是心灵，被动者是物质。这物质是一些由实用活动产生的感触。触动感官，如印泥似地刻下一些无形式的印象，若其无形式，心灵就不能领会它、知解它；心灵要知解它，必本其固有的理性，对它加以组织综合，使它具有形式，由混浊的感触，逐渐形成为心灵之可观照对象。

据此观之，克罗齐之说，有几个重点：（1）直觉及美，均属于知识领域，非实用领域，故与经济、道德各有领域、各有功能，不应相混。（2）直觉与概念推理也不一样，故艺术不应以概念推理之知为之。（3）直觉的“表现”，非心中情感意念之抒情表达，乃是以人所具有的理性能力，将外物形象赋予形式。物质有了形式，就是直觉，也就是表现。

这是理性论底下发展出来的讲法，跟中国人一般依字面理解的“直觉”和“表现”实在南辕北辙。林语堂把它误以为是“把内在心意表现出来”，也可说只是望文生义罢了，他英文虽好，却不能真正摸熟西方哲学之内在脉络，亦非克罗齐之知音。

也就是说，林语堂的东西综合，是一种“赋诗断章，惟取所用”，依自己需求及性气所做的综合。可以表现他个人的人生观、文学观、生命态度，但若从是否真正抓住了东西方文化的真相上看，却大可商榷。他向我们介绍的克罗齐并非真正的克罗齐，同理，他向西方人介绍的苏东坡、袁中郎，当然也不是真正的袁中郎、苏东坡（我另有长文批评他的袁中郎观，我师张之淦也有长文批抨他乱谈苏东坡）。

故而“脚踏东西文化”云云，反而不应从介绍、交流或融合这些方面去说，脚踏这个形象，即颇有把自己凌驾在东西两大文明之上的意味，纵不说是玩侮之，也可说并未显示什么敬意。东西文化在他脚下或手上，似乎只能说是“六经注我”，非林语堂在表述东西文化，而是借东西方文化来表述他自己。

六、“人”的林语堂

以上是讨论他“两脚踏东西文化”的问题，以下略说他“一心评宇宙文章”的宇宙是什么意思，为何不说评世界文章，而要说是评宇宙文章呢？我以为此处大可玩味。

三十年代林语堂有时自称异教徒，有时自称无政府主义者，或道家。二十年回顾，他又声称当年信仰的惟一宗教乃是人文主义。1936年移居国外后，林语堂一直在寻信仰，1939年在《我的信仰》中，林语堂认为孔子、摩西都不太适合现代社会，倒是老子那种广义的神秘主义更有魅力。五十年后又不满足道家信仰，批评它那回复自然和拒绝进步的本质对于解决现代人的问题不会有什么贡献，主张从人文主义回到基督信仰，到了逝世那一年在《八十自叙》中又说：“他以道家老庄门徒自许，一会儿又说他把自己描写成一个异教徒，其实他在内心却是个基督徒”。因此，整体说来，确是一团混乱和矛盾。

在矛盾中，有人认为林语堂主要是要以道家文化拯救世界：“中国近代史上，着眼于东西文化综合，努力于以东方文化拯救人类，在西方产生一定影响的‘东方哲人，一是以儒家救世界的辜鸿铭，一是以佛教救世界的梁漱溟，再就是以道家救世界的林语堂。”

林语堂热爱道家哲学这是无庸置疑的。不但有他翻译的《老子》可证，他的小说，许多人也认为是旨在宣扬道家思想，例如：《京华烟云》以道家哲学为脉络，借道家女儿姚木兰的半生经历为主线，描写了姚、曹、牛三大家族的兴衰史和三代人的悲欢离合，同时也展示了中国广大社会人生在风云变幻的时代背景下，在不同文化、不同阶级的种种人生对比中，揭示了“道家总是比儒家胸襟还开通”。体现了作者要在传统文化中去发现自己，认识自己，寻求理想人生、理想自我的愿望。作者明确宣称，要以庄子哲学来认识历史、观察社会、体验人生，因而，道家女儿姚木兰的形象即成为作者理想的自我：“若为女儿身，必做木兰也！”

小说在赞扬道家重自然、符合个性解放的时代要求的同时，则对儒家思想束缚和压抑人性进行了批判，表现出反传统的人生态度。姚太太及曹家的人都是在传统的伦理道德影响下，人性受到束缚和压抑的形象。古典美人曼娘是人性被严重束缚和压抑的典型。曼娘这形象的塑造，就是作者对传统儒家文化压抑人性情感的控诉和批判。

但林语堂的认识可能不太可靠。他说，老子思想的中心大旨当然是“道”。老子道是一切现象背后活动的大原理，……道是沉默的，弥漫一切的。“道是不可见的，不可用的，且不可触摸的。”故有时，林语堂干脆把“道”与“上帝主宰”等同起来说：“道教提倡一种对那虚幻、无名、不可捉摸而却无所不在的‘道的崇敬，而这‘道就是天地主宰。他的法则神秘地和必然地管辖着字宙。”林语堂不去深究“道”与“上帝”“主宰”的区别，而对其关联倍感兴趣，且凭直感把“道”与“主宰”看成是二而一的东西，这真是对道的大误解。

他对儒家的理解也是如此。且不说他对儒家“礼教”与“中庸”有诸多误会，他解释孔子之畏天知命，也颇为错误。他说：“孔子信天和天命。他说自己五十岁的时候已知天命，且说‘君子居易以待命。上帝或天，如孔子所了解，是严格独一的神，但孔子所说的天怎会是独一的神呢？这就可见他是用基督教的上帝观在解释儒家的天、天命和道家的道。

以这个立场看事情，无怪乎他要反对佛教了。可是他却赞同除了佛教以外的印度文化，认为印度文化具有高度的创造力，产生了丰富而奇特的哲学和文学。更重要者，林语堂认为“上帝”是印度哲学的核心，“印度哲学和上帝的知识，正像中国哲学和道德问题一样不可分离”。这真不知何所见而云然。

由此等处看，林语堂宗教思想之混乱甚为明显。但那是因为他把许多东西都率意牵合在一起，而非一般论者所理解的：忽左忽右、忽反基督忽不反基督。

而这样的混乱，也可以叫做不混乱。因为从各教教义来说，固是混乱；在林语堂自己，却有一个条理，例如他以一个上帝观去看道、天、命、梵天，而觉得它们都是同一物事，这在他自己的身心信仰上，便消去了各个宗教“教相”上的差异冲突，在他内部自我统合了，因此也并不成为矛盾或混亂。

也由于如此，故他也很难说就是个以道家思想为宗的人。其所谓道，大抵只如上帝般；其所谓道家式生活，则无非闲适乐天而已。

说明这一点，非是要拆林先生的台，乃是要用来分析林语堂“一心评宇宙文章”的宇宙意识到底是怎么回事。

林先生在许多地方都强调他是人文主义者，包括其上帝观也仍有浓郁的人性色彩。在基督教徒看来，上帝远离世俗的，而林语堂则“深信上帝也同样近情与明鉴”，与虔诚的基督徒立足来世不同，林语堂立足人间、否定来世，认为上帝是为人类幸福而存在，而不是相反的。可是，这样一个人，为什么会对上帝如此感兴趣，把老子的道、孔子的天、印度教的梵天都看成是上帝，且强调上帝观在文化中的重要性呢？

这就要注意到：林语堂其实是一个宗教感很强的作家，他会追问宇宙、人生的谜底，探询冥冥天地的主宰。在林语堂看来，茫茫世界并不是盲目无序变演着的，而是由一个“神”主宰着：“我总不能设想一个无神的世界。我只是觉得如果上帝不存在，整个宇宙将至彻底崩溃，而特别是人类的生命。”

这种宗教感，自他幼年起，即非常强烈。例如他很小就对高山充满了敬畏，他说：“我们那儿，山令人敬、令人怕、令人感动，能够诱惑人。峰外有峰，重重迭迭，神秘不测，庞大之至，简直无法捉摸”“你若生在山里，山就会改变你的看法，山就好像进人你的血液一样……山的力量巨大得不可抵抗。”又说：“生长在高山，怎能看得起城市中的高楼大厦？如纽约的摩天大楼，说他‘摩天才是不知天高地厚，哪里配得上？……要明察人类的渺小，须先看宇宙的壮观。

这就是宇宙意识。由山，兴起对整个宇宙无垠、博大、神秘、幽远之敬畏。

这种敬畏之情及宇宙意识，后来具体化为基督教的上帝。那是因他家庭因素的影响。林语堂出身于基督文化极为浓郁的家庭。父亲是牧师，母亲是虔诚的基督徒，他们全家都信教，林语堂说：“晚上我们轮流读《圣经》，转过头来，跪在凳子上祈祷。”当然，基督教对林语堂最大的影响还是上帝观念，林语堂说在少年，“当我祈祷之时，我常想象上帝必在我的顶上逼近头发即如其远在天上一般，盖以人言上帝无所不在故也”。他还认为莱布尼兹与福禄特尔他们两位都相信上帝说，“福禄特尔相信：就是没有上帝，也得假设一个上帝出来”。林语堂谈到他与汤恩比的会面时，因汤恩比携带了“中古时代圣奥古斯丁的《上帝之城》及巴斯葛的《思想》（Biaise Pascalrs Pennsees）二书，这使我异常兴奋”，又说“汤恩比的宗教感甚深，书中到处都是。……他的看法，略与庄生之‘必有真宰（齐物论）‘以天为父‘与天为徒不‘与人为徒（大宗师）之境界差不多”。整个基督教文化，尤其它的上帝思想就成了林语堂宇宙意识及宗教感情的主要内容。即使后来在科学主义影响下，林语堂“已失去对信仰的确信，但仍固执地抓住对上帝父性的信仰”。暮年归宿，则仍回归于基督怀抱。

可是信基督或讲上帝，其实只是他宇宙意识的一种凭托。一个具有宇宙意识的人，可能生长在佛教地区、基督教地区、道家思想流行地区，生长何处，即可能依其缘触，举该宗教所提示之超越境界而纳之己怀，以满足他宇宙意识之需求。

可是这些宗教并不就等于宇宙意识，它们只是宇宙意识的一种或一类。一个具有宇宙意识的人，不只是个信教的人，他会超越一个个具体的宗教学说，去寻找能满足其宇宙意识之物。林语堂在信基督上帝之后，又去发现庄子的“若有真宰”“与天为徒”、老子的“道”及孔子的“天”“命帝”，就是这个道理。

1961年林语堂在美国国会图书馆的演讲，以《五四以来的中国文学》为题。他说：“开宗明义，我要说在前头，文学永远是个人的创造。我们总结一个时代，谈到这一时代的精神，事实上我们只能以几个杰出的作家作为例子，由这些个人中看出时代的精神。要做作家，就必须能整个人对时代起反应。作家和学者不同，学者也会写文章，作家有时候也从事学术研究。但我们在这里只讨论作家。因为，钻牛角尖的学者的作品，和《通书》没什么不同，难以看出个人心灵的活动，他所寻求的只是事实，不掺人个人的意见。而作家却全然不同，他个人的情感、爱憎、意见、偏见都会从笔尖溜出。归根到底，一个时代的文学，只是一群个人，各自对人生和时代发生反应。”

这是他文学观最简要的自述，但由此即不难看出他与五四以来的文学及文化环境有多么大的差异，只要翻开我们现在坊间流通的各色文学史，有哪几本不是跟他相反的、由一个时代精神来看作家？五四以来，救亡图存的意识笼罩全局，社会现实观点压倒了个人表现，因此谈起文学，总是大时代大背景，再把作家个人放入这个时代社会中去分析，不是由一些个人来看出时代。

林语堂心灵世界最特别的意义就在这儿。徐訏訏他是五四以来最不容易描述的作家，确实。因为他一方面表现了五四以来人物的矛盾，一方面又跟五四的精神背反。

林语堂无疑是五四以来人物的代表，不但早期与鲁迅、钱玄同等在改造国民性，提倡欧化方面并肩作战，他本身也最足以代表那个时代及其人物的错综矛盾。例如既有科学主义顷向，又具文人性气；既呼吁救国，要改造国民性，又强烈表現着自己的个性；既是学者，又是文人；既醉心现代西方文明，骨子里又与中国缠绵悱恻。五四人物如胡适、鲁迅、钱玄同、周作人等等，你细思，就会发现几乎都是如此，但无人如林语堂般全面地表现出这样的矛盾，因此他可说是五四人物最典型的代表。

但林语堂复杂之处，就在于他其实又颇与五四精神背反，例如五四是个世俗化的文化运动，反贵族文学、山林文学，反对文言文，反对宗教迷信，林语堂则具有超越精神。五四强调知识分子的国家社会使命，林语堂则表现文人态度，讲闲适生活，而且是一种中国古代文人生活方式及审美态度的回归。这些都与五四精神格格不入。

而像林语堂这祥的心灵状态，在20世纪末反而越来越受重视，除了“文革”以后大陆“拨乱反正”，重新出土旧文物、旧人物，有“折戟沉沙铁来销，自将磨洗认前朝”之意味以外，可能也是因中国在反省现代化之际，林语堂所显示的生活态度和超越精神，反而可以令人别有感会吧。就像他的著作在西方如此畅销，是因西方在现代社会发展到某种地步后，读林语堂所揭示的中国古人生活审美状况，而会感到那才是一个“人”的生活呀！属今之世，在中国言林语堂之心灵世界，其意义苏复在此。

①林语堂：《方巾气研究》，《申报·自由谈》1924年4月28日。