汉画像石棺中伏羲女娲图像反映的民间信仰演变——以合江画像石棺为中心考察

贾雪枫

（泸州市教育科学研究所，四川 泸州 646000）

伏羲、女娲是中国远古神话中人的始祖神，他们在汉代乃至唐代时期的画像石中屡见不鲜。其形象大都是头戴冠帻，身穿汉代人通常穿的宽袖大袍，腰部以下是蛇躯，有的还在蛇躯两侧长着一对爪子（腿）。这种半人半兽的神话人物形象早在战国时代已形成，屈原在《天问》中发问：“女娲有体，孰制匠之”，东汉赋家王延寿在看了西汉鲁恭王的灵光殿之后作《鲁灵光殿赋》，他笔下的伏羲女娲是“伏羲鳞身，女娲蛇躯”，表明西汉景帝时，伏羲、女娲的形制已基本定型。在汉画像石中，伏羲女娲图像反映的主要是孕育人类的神话内容。

在四川省合江县，出土了很多汉画像石棺，在这些汉画像石棺图像中，伏羲女娲出现最多，有20幅，均刻于后档头。[1]这种分布有着丰富的含义，是民间信仰从祖先崇拜向生殖崇拜演变的反映。

一、伏羲女娲画像反映的图腾崇拜到祖先崇拜的演变

伏羲女娲的传说反映了上古华夏的祖先崇拜。各地发现的伏羲女娲画像，大多是伏羲女娲人首蛇身，蛇尾相交，伏羲托日轮，日中有乌（鸟），女娲托月轮，月中有蟾蜍（蛙）。敦煌博物馆馆藏伏羲、女娲浮雕砖（西晋），则是蛇躯，腹内分别有鸟和蛙，无论伏羲女娲图像交没交尾，蛇、鸟、蛙三种动物均会同时出现，它们集中于伏羲女娲身上，实际上是上古图腾崇拜和祖先崇拜的体现。

图1敦煌博物馆馆藏伏羲、女娲浮雕砖（西晋）①西晋伏羲、女娲浮雕砖，1991年12月出土于敦煌佛爷庙墓群。引自王钰专栏“敦煌出图伏羲女娲砖雕图”小考，http://www.sohu.com/a/76757778_119955

人类最古老、最底层的信仰是图腾信仰，其核心观念是人与动物同一，图腾被视为氏族或部落的亲属和祖先。这种观念的产生可追潮到旧石器时代晚期，至新石器时代逐渐演变。“在图腾崇拜盛行时代，人们把图腾视为本群体的血缘亲属或祖先，并用‘父母’‘祖父母’或‘兄弟姐妹’等亲属称谓称呼它们。”[2]传说中的有巢氏时代发明了建造房屋，燧人氏时代发明了人工取火。“构木为巢”、“钻燧取火”在先民眼里，与鸟类筑巢、啄木并无不同，自己是鸟的亲族或后裔的图腾观念便在华夏先民的头脑中产生了。

按传说顺序，燧人氏之后是伏羲氏和女娲氏。关于伏羲、女娲的来历和事迹，我国有丰富的文献记载。《通志·三皇纪第一》说：“伏牺者，燧人氏之子。”传说伏羲“师蜘蛛而结网”“作瑟，造《驾辩》之曲”，“听八风之气，乃画八卦。”[3]女娲则抟土造人，炼石补天。更重要的是，他们据说是兄妹，是婚娶制度的奠基人，是华夏民族的始祖和文化初祖。伏羲女娲都是风姓，《太平御览》卷七八引《皇王世纪》说：“太昊帝庖牺氏，风姓也。”又引《帝王世纪》说：“女娲者，亦风姓也。”风就是凤，甲骨文写法一样，凤者，鸟也。由于人们认为“不仅在部落内与其图腾有关的诸个人间存在着共同关系，而且在同一语系内的其他部落中以类似图腾取名的一切个人间也存在着共同关系。”[4]所以不同部落的联系因图腾的观念得到加强。不同部落间联系日益加强的结果，就是产生相似图腾的部落联盟。《左传.·昭公十七年》记载了后人对这一重大事件的追忆：“少翱鸷之立也，凤鸟适至，故纪于鸟。为鸟师而鸟名。”然后列举了凤鸟氏、玄鸟氏等等众鸟的职责，俨然一个组织严密的“鸟”国，反映了上古之世鸟图腾部落联盟的事实。

原始社会里，由于人口死亡率很高，人们热切盼望多产多育，多产、大腹的动物，很能引起人们的注意和崇拜。蛙（蟾蜍）在大自然里是典型的多产动物，与人类多产多育的愿望，特别是与孕妇大腹便便的形象颇为相似，这种相似也会产生图腾的观念。女娲图像中出现“蛙”便是这种观念的反映。

随着万物有灵观念的产生，死去的祖先的灵魂仍然存在，仍然会影响到现世，祖先的灵魂可以保佑本族成员的观念逐渐萌生。各种图腾逐渐被神化，由“它的亲属”逐渐演变为祖先神，在亲缘意识中萌生、衍化出对本氏族始祖的敬拜观念。祖先崇拜是一种灵魂崇拜。列维-布留尔指出，原始人在经过对梦境中见到死去的亲人和幻觉等现象的观察思考后得出一个结论，“即每个人都有两种东西属他所有，这就是自己的生命和自己的幻象。”[5]也就是可视的形体和不可视的灵魂，这是万物有灵观念在人类自己身上的落实。在考古发现中，山顶洞人的随葬器物，半坡遗址二次葬的陶瓮底部留有小孔，都是人有灵魂观念的产物。

进入氏族社会以后，由于农业、畜牧业的兴起，人类的经济生活发生了由攫取性向生产性的变革，男子在生产中的地位不断上升，社会由母系制向父系制过渡，氏族的世系已经确立，父权制下原始家庭制度趋于明朗、稳定和完善，人们逐渐有了其父亲家长或氏族中前辈长者的灵魂可以庇佑本族成员、赐福儿孙后代的观念，对祖先崇拜在氏族中日益重要，并开始祭拜祖宗亡灵的宗教活动。从《诗经》大量的祭祖诗中我们很清楚地看到祖先崇拜的影响。

然而，灵魂本是抽象而虚无缥渺的，祖先来自于哪里，又归宿于保处？人们自然从业已存在于思维深处的图腾观念来思考和认识这个问题，这样，原先的图腾物转化为具有神性的祖灵，图腾崇拜因而蜕变为追溯祖先起源的祖先崇拜。在中国人的宇宙观里，灵魂的最终归宿是升入仙界或者地府，亡魂仍过着与人世相同的生活。因此正如恩格斯指出的那样“一个上帝，如果没有一个君王，永远不会出现”。[6]灵魂无论升天还是入地，都会面临谁来管理的问题，如果“他”——祖先灵魂没有组织、纯粹游仙散人，那么对于生者来讲是不可接受的事实。

灵魂进入新的世界后，由谁来管理呢？在我国神话传说中，前有西王母，后有十殿阎君是灵魂世界的总管，①《山海经》郭璞注：西王母“主知灾厉五刑残杀之气。”秦汉之际，西王母拥有不死药的说法流传开来，《淮南子·览冥训》有“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月”之说。但他们的管辖范围太宽，所以进入新世界的灵魂需要直接的管理，这个直接的管理者就是祖先。

文献记载对此交待得清清楚楚。先秦时期对丧礼的文献记载主要是《仪礼》。《仪礼》将丧礼的全过程划分为《士丧礼》和《既夕礼》两部分。《士丧礼》从死者新亡到卜筮择葬日，是未起殡前的事和仪礼。《既夕礼》讲的是安葬棺柩。“既夕礼”的开头是：“既夕哭，请启期。……迁于祖，用轴。重先，奠从，烛从，柩从，烛从，主人从。升自西阶。”[7]239也就是说天色微茫之时启殡，启殡后并不直奔墓地而是朝祖，即将灵柩从殡宫迁往祖庙，迁柩使用滚动的轴，迁柩的队伍，最前面是插有铭旌的“重”，接着是祭品、烛炬、灵柩，然后又是烛炬，最后是丧主及其亲属。到达祖庙后，灵柩从西阶上堂，表示行人子道。因为马上就是下葬，下葬就意味着完全告别人间，所以“迁于祖”就是如生前之“出必告”，朝祖相当于远行人向祖先告别。既夕礼后是士虞礼。如果说既夕礼是“送行而往”，士虞礼就是“迎魂而返”，就是将死者的灵魂迎回祖庙，成为列祖列宗，即所谓“以其班祔”，[7]250就是按照昭穆次序将死者祔在祖庙受祭。

《仪礼》通过丧礼的规定把中国古代人对祖先的崇拜表达得如此真切：下葬前，灵柩，即亡人在人间的最后象征到祖庙向列祖列宗告别，这是从亡人角度思考问题；归土后，亡人切断了形体上同人间的联系，生者将其祔于祖庙，就是到祖先那里报到，成为家族祖宗的一分子，这是从生者角度思考问题。

但是，自家的祖先供奉在祖庙里，对死者灵魂在坟墓里的变化过程——新生命的诞生过程爱莫能助。当死者初入棺椁，刚与人间切断形体联系时，精气是彷徨漂泊的，虽然经过了向西王母祈求不死药、祈求各种神灵护佑，灵魂得以摆脱鬼祟魍魉的纠缠，在想象中进入了天国，报到的第一站便是人文初祖——伏羲女娲。

二、伏羲女娲画像反映的祖先崇拜向生殖崇拜的演变

在生产力低微的古代，人类死亡率很高，短促的生命使增加生育成为扩大人类自身再生产的唯一途径。所谓生就是传承、延续，所谓殖就是繁衍、增殖，因此，生殖崇拜就是追求种族的传承、延续，在传承、延续中实现生命的繁衍、增殖，以期种族的长盛不衰，生生不息。这种愿望从画像石棺中得到反映。

为什么画像石棺的后档要画上伏羲女娲，这是因为伏羲女娲是人文初祖，是人类生命的最初来源，是人类生命的本原，所谓视死如归，就是回归到生命的最初来处，成为生命的种子，所以灵魂的回归，相当于为家族的繁衍播下一粒种子。由此对伏羲女娲的祖先崇拜逐步转化为生殖崇拜。拉祜族关于死亡的认识为我们提供了这种民间信仰转变的案例。拉祜族认为，死亡并不代表永久消失，而是从“生人世界”到“死人世界”的转移，生人世界死去一位老人，就意味着死人世界多了一位婴儿。反之亦然。这就是为什么寿终正寝的老人故去被称为“白喜”的缘故。

在中国民间信仰中，祖先——灵魂，并没有因为他们的死而减轻对生的责任，相反责任更重，义务更大。他生前为子孙后代操劳，死后被供为祖先，还要继续为子孙繁衍做贡献。

在祖庙里，祖先是什么？祖先就是牌位。甲骨文里祖宗之“祖”，就是今天的“且”字，郭沫若指出它酷似男性生殖器。男性生殖器是每个人诞生的机能，上古人认识到这一点，就用它来代表父系的先祖，至今民间供奉祖先的牌位，仍作“且”形。祖之配为妣。郭沫若先生说“祖妣者，牡牝之初字也”，甲骨文妣字作匕形，象女性生殖器，匕是女性生殖器的表象，所以从牛从牝，泛指一切雌性牲畜。《说文解字》：“牝，畜母也”，“牡，畜父也”，所以，郭沫若先生指出：“然此有物（牝器——女性生殖器、牡器——男根）焉，可知其为人世之初祖者，则牡牝二器也。故生殖神崇拜，其事几与人类而俱来。”

伏羲、女娲具有的生殖功能，成为人们表达生殖愿望的不二人选，所以在汉画像石中，伏羲女娲是常见的图像。在汉画像石中，伏羲女娲一般以三类构图形式出现，一是单独出现，一是伏羲女娲共同出现，一是伏羲女娲相伴在西王母身边的形式出现。合江画像石棺中的伏羲女娲，以共同出现为主。与其他地方相比，有着显著的特征。

图2合江1号画像石棺中的伏羲女娲①合江1号石棺，1984年8月出土于合江镇张家沟，引自合江文物编委会编《合江文物》63.

图3合江4号画像石棺中的伏羲女娲②合江4号石棺，1994年4月出土于合江县公安局宿舍工地，引自合江文物编委会编《合江文物》62.

特征之一，构图上，以伏羲女娲共同处于同一画面完成构图，没有中原地区普遍存在的与西王母的共同构图。

特征之二，伏羲女娲共同构图的图像，均出现在棺的后档。

从图2、图3可看到，合江画像石棺伏羲、女娲共同构图的造型中，伏羲一手托日，一手执规，女娲一手托月，一手执矩。两腿自胯下为蛇身，或相对而立，或两尾缠绵相交。这种构图的寓意是伏羲执规象征天，女娲执矩象征地，其尾相交，相交的蛇尾提示着日月合璧的含义，表示繁衍子孙的信仰。

图4重庆璧山县蛮洞坡崖墓出土的伏羲女娲①璧山1号石棺，1987年四川璧山县广普乡蛮洞坡崖墓出土，引自《充满什么色彩的 〈伏羲女娲交尾图 〉》，http://mp.weixin.qq.com/s?biz=MjM5MTY2NjUzNQ%3D%3D&idx=2&mid=2650760874&sn=52de222697d42d958c690e20f5612504

在西南地区出土的另一些画像石棺更直白地表露生殖的愿望。图4是重庆璧山县广普乡蛮洞坡崖墓出土的一号石棺。伏羲女娲也是以相对相交的形式出现，比较特别的是在其生殖器处各自接上一条蛇，两蛇相交．如此直观，完全可理解成蛇（或蛇尾）为男女性器官的延伸。繁衍子孙愿望的表现直白而强烈。

何以表现生殖用蛇呢？用蛇形来描述先祖是上古时期的一种比较常见的崇拜方式，据统计，《山海经》中所记载的454个人物中与蛇形有关的人物达到138个。巴蜀地区对蛇的崇拜更明显。巴人崇蛇，《说文解字》说：“巴，虫也，或曰食象它（蛇）。”《山海经·海内南经》载：“巴蛇食象，三岁而出其骨。”[8]“蜀”字的甲骨文也是蛇形。蛇的生殖力，表现有二，其一是外形之象，蛇的头颈部状男根之形，所以原始先民以此象征男根，重庆璧山县蛮洞坡崖墓出土的伏羲女娲图表现得尤为清晰。《博物志》说“大腰无雄，龟鼍类也，无雄，与蛇通气则孕”。[9]其二，蛇是一种蛰居动物，它一年一度躲进洞穴保存躯体，但是人们看重的不是它的躯体，而是它的灵魂回归到生命的本原，在那里获得新生，因而又有了躯体的复活。蛰居=死亡，复活=新生，由蛰居到复活就是从死亡获得新生，这是一种想象的生殖力的规律，在中国民众中影响极大。

在原始神话中，蛇的生育本领不仅与女娲的造型相联系，而且也被移植于造物的神话里，许多造物的大神与蛇都有关系。在造物的神话人物中，烛龙就有着蛇的形态。《山海经·大荒北经》记：“西北海之外赤水之北，有章尾山，有神，人面蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其视乃明。不食不寝不息，风雨是谒，是烛九阴，是谓烛龙。”[10]《山海经·海外北经》记：“钟山之神名曰烛阴。视为昼，暝为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息，息为风。身长千里。……其为物，人面蛇身，赤色，居钟山之下。”[11]袁柯先生认为，烛龙所居的章尾山就是烛阴所居的钟山，钟、章一音之转，烛龙的本领就像后来盘古那么大，“他应该就是盘古的雏形，盘古不过是此神进一步的发展罢了。”[12]《广博物志》卷九说盘古也是“盘古之君，龙首蛇身，嘘为风雨，吹为雷电，开目为昼，闭目为夜。”伏羲风姓，《说文解字》中有“风动虫生”的解说，《山海经·海外南经》中有“虫为蛇，蛇号为鱼”[13]之说。在甲骨文的卜辞中，“虫”和“巳”为同一个字，而“巳”就是蛇，当伏羲和女娲结合在一起后，他们的主要工作就只与生育有关了。

伏羲女娲交尾的生殖崇拜，直到今天在某些地区依然可以找到蛛丝马迹。河南淮阳地区，古称宛丘，相传是伏羲故里，这里每逢农历二月二到三月三，民间都要举行盛大的“人祖庙会”，人祖庙会上有一种民间舞蹈“担花篮舞”，演的是伏羲女娲。舞者服饰一身黑，头上裹黑纱包头，黑纱下边缀有长穗，象征龙尾，舞到兴处，舞者背靠背而过，两“尾”相碰，象征伏羲女娲交尾之状。

死去的人经过艰难险阻终于获得新生，进入祖先行列。伏羲女娲所具有的生殖力，被后人所祈望，希望祖先多借助于人文初祖的神力，弘扬祖先生殖力，为家族繁衍更多的人口做贡献。祭礼中也隐含着这种寓意。《仪礼》记载，灵柩落葬后，虞祭要立“尸”，尸就是代表死者接受祭祀的人，尸必须由死者孙辈担任。为什么要做这样的规定？原因在于儿童与祖灵具有同一性，他们本来就是祖灵的种子，是祖先死则又育的结果。所以，伏羲女娲交尾的画像被置于棺体后档寓有深意：仙化后的灵魂——祖先，他在天国的最终目的和最重要的使命是体现他的宗族价值——荫庇子孙，死而又育，为家族的人丁兴旺继续贡献自己的力量！

生殖崇拜最外显的标志是性崇拜。祖先的牌位做成“且”形已由很多学者指出了隐藏的性崇拜因素。在合江汉墓中，有很直白地表现性崇拜的随葬陶俑，但是这种性崇拜并不是乱性、率性，它遵守着民俗的规则。

图5合江汉棺博物馆馆藏碓房交欢俑①碓房交欢俑，2009年2月出土于合江县少岷路五期工程崖墓，引自合江文物编委会编《合江文物》52.

图5选择的场景不是室内，而是在舂米的碓房，相当于偷欢或野合。为什么在墓葬中随葬表现偷欢野合的陶俑呢？

《周礼·地官·媒氏》云：“仲春之月，会合男女。于是时也，奔者不禁。若无故不用令者，罚之。”[14]仲春之月是性开放的时期，不仅奔者不禁，而且不奔者还要受处罚。《诗经》里面有很多描写男女相合的诗，如“女曰鸡鸣，士曰昧旦。子兴视夜，明星有燗。将翱将翔，弋凫与雁。”（女曰鸡鸣）这种偷欢野合绝不是风流情种的四处留情，更不能用淫荡来判决，而是有着严格的时间限制和地点限制的节日狂欢。时间上，必须是春季，春季以后，无敢再行野合者；地点上，务必是野外，不能在村寨里。其原因在于要感染季节的生殖力，正如白居易诗所言：“离离原上草，一岁一枯荣。野火烧不尽，春风吹又生。”这种自然的生殖力，当然不能在室内感染。

图6合江汉棺博物馆馆藏秘戏俑①

图6表现了亲吻场景，这是性行为的延伸。宋兆麟曾经指出：在我国沿海蚕农地区，每逢庙会时节，未婚男女要在人群中挤来挤去，以与异性相挤而感到荣光。不仅如此，“未婚的蚕农姑娘则非常希望有哪一个相识或不相识的小伙子去摸一摸乳房，俗称‘摸蚕花奶奶’。习俗认为未婚姑娘在轧蚕花时被随便哪一个小伙子摸了乳房，哪怕只是碰一碰，也就意味着她有资格当蚕娘了，而且，她家今年的蚕花也就一定兴旺。”这就是说，有了这种行为，表明“蚕花奶奶”已经成年，可以像哺育儿女一样去哺育蚕儿，促进蚕业丰收。摸乳房也是一种性行为，“摸蚕花奶奶”实际上是性崇拜的延伸和变形。图6的寓意和“摸蚕花奶奶”异曲同工，传递的是人丁兴旺的希望。

生殖崇拜还以隐晦的形式表现出来。多籽（子）的动植物是生殖崇拜常见的题材。

图7合江三尾鱼图③图刻于合江4号石棺，1994年4月出土于合江县公安局宿舍工地，引自《合江汉代画像石馆》，中国戏剧出版社，北京，2012年：14，15.

图7三尾鱼咬合在一起，旁边一只鸟。闻一多说过：“鱼是繁殖力最强的一种生物……鱼和神的生殖能力有着密切的关糸。”[15]飞鸟和鱼合作形成的鱼雀图，或指为男女交合的象征（鸟为男阴，鱼为女阴）。多籽的动植物，不仅仅是一般的动植物，它们都与人们的生产息息相关，所以讲生殖崇拜并不是简单的对生殖器的崇拜或是对性的崇拜，而是对生命延续、增殖的崇拜，在这个意义上，祖先的仙化，成为家族繁衍光大的种子，方才能够解释古人为什么费尽周折地在坟墓里营造各种生殖氛围，这种生殖，并不是灵魂自己的事，而是家族的事。

参考文献：

[1]合江汉代画像石棺[M].北京:中国戏剧出版社,2012:63.

[2]何星亮.中国自然神与自然崇拜[M].上海:上海三联书店,1995:18.

[3]袁珂选,译.神话选译百题[M].上海:上海古籍出版社,1980:28.

[4]列维.斯特劳斯.野性的思维[M].北京:商务印书馆,1987:189.

[5]列维·布留尔.原始思维[M].北京:商务印书馆,1995:302.

[6]恩格斯.马克思恩格斯通信集:第一卷·1846年10月致马克思的信[M].北京:三联书店,1975:53.

[7]仪礼·既夕礼[M].长沙:岳麓书社,1989.

[8]山海经·海内南经[M].长沙:岳麓书社,1992:134.

[9] 张华,著.祝鸿杰,译注.博物志全译[M].贵阳:贵州人民出版社,1992:88.

[10]山海经·大荒北经[M].长沙:岳麓书社,1992:179.

[11]山海经·海外北经[M].长沙:岳麓书社,1992:122.

[12]袁柯.神话选译百题[M].上海:上海古籍出版社,1980:7.

[13]袁柯.山海经校译·海外南经[M].上海:上海古籍出版社,1985:183.

[14]周礼·地官[M].上海:岳麓书社,1989:38.

[15]闻一多全集·神话与诗[M].北京:三联书店,1982:135-157.