明道经世思想与明代江右王门的文学观及创作

温世亮

(南昌师范学院 中文系，江西 南昌 330032)

在学术思想上，受儒家“内王外圣”之道的深刻影响，王阳明既重视个人内在的道德修养，也重视外在的事功有为。从一定程度上讲，作为王阳明学派的正传派别，明代“江右王门”学人，则继承发扬了王阳明道德与事功兼修的学术旨趣，如邹守益、欧阳德、聂豹、罗洪先、罗汝芳、胡直、刘元卿、王时槐等，大抵如此。值得注意的是，明代“江右王门”明道经世的学术思想，实际也从他们的文学观念和创作中得到了一定程度的体现。显然，若着眼于此展开论析，不仅有助于深入发掘明代阳明学派的文学成就，对于明中后期文学生态的探讨亦当有所助益。

一、江右王门明道经世的学术思想

就学术思想言，王阳明对道德修养和济世功业均较为看重，其“致良知”说的建立实际便是以明中期世风颓废、道德失范的社会现实为背景，而其最终的目标，“实在于以中和之道济世安民，以达到‘天地以位，万物以育’的最高境界”[1]。作为阳明学派正传的“江右王门”，自不例外，他们在很大程度上维护了王阳明道德与事功兼修的学术旨趣。

进入明朝中后期，随着商品资本经济的发展和社会逐利风气的泛滥，世风日下，道德沦丧，学术谬悠浇薄，蹈空不实，呈现“或以孝弟为剩谈，以惩窒迁改为沾滞，刍狗仁义，骈拇礼乐，孔孟之训，几若赘厖”(《增祀四儒疏》)[2]9的颓废态势。而与此相适应，或谓“学者喜言不睹不闻”、“谈玄而遗伦物，言有余而行不副”(《三五刘先生文集序》)[3]，或谓“天下谈古，心不必存之国，惟以操说为建明；计不必利于后，惟以坚持为果敢”(《请举朝讲疏》)[2]5。总之，这些现象恰恰从不同的侧面表明空谈浮泛、追慕名利、奔竞钻营的风习已然成为士大夫的趋尚所在。随之而起的，则是“士不知己重”(《论文二篇答瞿睿夫》)[4]726，广大士人阶层社会责任的严重缺失(1)。对世风、学风、士风、仕风一趋于萎靡的现实，明代“江右王门”学人实际也予以了积极的关注。

其一，他们重视儒家“志于道”思想的阐发，重视个人的道德修养，俨然将重塑健康的世道人心作为职志。被后学视为“王学宗子”的邹守益，其《赠胡孺道》便从鬻姜者担心生姜腐烂，冒着风波之险而独自操舟急行这样一个平常小事说起，将“志于道”的要求落实到道德修养这一高度进行衍说，谓：“子欲求师乎？则鬻姜者是已。鬻姜者之志于利也，虽风波险阻，毅然而弗避，故遂如所期而至。子之志于道也，果如其志于利，弗泊弗旋，其将不有所至乎？……世之明着衣冠，高谈仁义，一旦临利害，苶然丧其常度而欲避之，皆鬻姜者之所笑也。”相对于“鬻姜者之志于利”，邹守益强调的显然是士人“道”的修炼问题，而其中所谓之“道”，如果用他自己的话来讲，那就是“以仁为利，毅然求必得之”[5]63。至于“门人者半天下”的欧阳德，则从师生实践教学的角度出发，阐述了“士”当“志于道”的观念，如其《教思无穷卷引》谓：“学术谬而师道废，士习为文词，百家习为技，相训相师，则立之为师，而明道解惑，称师弟子云者，或骇然怪其所为，其亦悖矣。”[6]283将“明道解惑”视为师者根本，以矫正“学术师道”的偏颇。若联系当时的学风而言，实不难看出这一说辞所具有的现实针对性。

其二，反对空谈，追求儒业有益于世用，同样成为“江右王门”学人的学术追求。“修齐治平”实乃儒家所追求的终极目标，而这一目标，实际又关涉道德修养和经世致用两个方面。显然，“江右王门”并不满足于个人道德的修养，而通过个人道德的修养来促成济世安民的天下之治，才是他们治学的根本追求所在。因此，他们主张“知行合一”，往往将那种只是高谈道德仁义而无视实践操履的行径视为空谈。关于这一点，于前文所引邹守益《赠胡孺道》“世之明着衣冠，高谈仁义，一旦临利害，苶然丧其常度而欲避之”，已可见其一斑。其实，欧阳德也有类似的表述。如其《答陆主政子翼》一文，便是将“修齐治平”作为立论的基础，特别重视学术的实际功用价值，认为“非真有明明德于天下之志，亦只是空谈”[6]140；后来，他又在《答孙宗禹》中强调：“明其明德于天下者，欲发挥其亲亲、仁民、爱物之德于天下也。故随时、随处、谁事无非学，尽其亲亲仁民、真诚恻怛之本心，虽造次颠沛，念念必于是而不离”[6]149。此外，私淑于王阳明的罗洪先，更是直接表达了儒者必须具备经世致用之志的观点，若其《遗玉录序》所谓“儒者之学，以经世为用，而其实以无欲为本”[7]496，其《寄尹道舆》所谓“(儒者)当以天下为任，不论出与处，莫不皆然”[7]252等，便是明证。

其三，明代“江右王门”学人也将经世致用的观点延伸到仕宦之道上予以申论。前文讲到，士人社会责任的缺失已经成为明中后期的一大症结。对此，肯定亲民之实学的“江右王门”学人们自然是看在眼里，放在心上的。例如，罗汝芳极其重视道德教化在社会治理中的作用，他推崇《论语》所谓“善政不如善教之得民”，认为“圣王之治，专以德教为主”(《腾越州相约训语》)[8]762，为官所到之处，必设坛讲学，以圣王之学风化百姓。与此同时，罗汝芳亦重视为官者的经世作风，如针对当时为官者社会责任缺失，漠视民生，而以个人名利为尚的仕风，他便在《送许敬庵入觐序》中给予了严正的批判，指出：

夫大丈夫躬膺世寄，一体群生，其欲海宇率土，尽抵熙怡，而蔀屋幽居，不濒无告，自离经辨志以至膴仕命官，时固未之或忘。第当台省部署，近可建制，而于民间微瞹，犹虑不切。比亲莅郡，则疮痍癃疾举在目前，政事要机洞当心恻，乃君门万里，叩阍无自，情孰能不郁郁也耶？故余谓：太守诸公，出之外也，足以备悉民艰；入之内也，足以敷陈天听，其惟三载朝觐矣乎？[8]498

在这一问题上，胡直同样具有重要的引证价值。如，在阐释“何谓虚实之锢”这一问题时，胡直从“心”出发予以明确，指出：“吾儒主在经世，故其学贵尽心，尽心则能察乎天地万物而常处之有。”(《六锢》)[4]570将“经世”和“尽心”融于一体，不难理解，胡直的“经世”说，自又是以“世儒立教以万理为实”和“反身以求诚”[4]569的道德修养作为建构的基础。在《念庵先生行状》中，他对“尽心”与“经世”的内在关系又作出了进一步的申述，并明确地提出了道通于心、学通于政的主张，称：“道不与心谋，学不与政通。虽甚贤者亦皆隳于‘彼长而我长之’为义，训诂者悦其似，辞章者便其博，知谋者假其迹，语唐虞三代者不求其本，而齐其末,而帝王之心政不可复希矣，奚独孔氏一厄已哉？”[4]471强调以“心”为本，而以济世安民为目标，要求士人在强化道德心性教化的前提下为学从政，只有这样，才有利于国家的治理。显然，这种将学术与政事相勾连的思想，实从一个侧面表明了他于经世事功的推重。

观上而言，明道以经世实际成为“江右王门”学术思想的重要组成部分，而且带有一定的时代色彩，有其生成的现实背景。值得注意的是，这种学术思想也从他们的文学观念和创作中得以体现。

二、明道经世思想与江右王门的文学观念

对文道关系这一问题，不同于程朱理学所强调的“作文害道”和“学诗妨事”，明代“江右王门”则继承了王阳明“作文字亦无妨工夫”[9]1178的观点，认为“文者，圣人之所有事也”(《瑞泉南先生文集序》)[4]168，这实际已在一定程度上肯定了诗文创作对于学术传承的重要意义。那么，“江右王门”明道经世的学术理念，与他们的文学观念之间，到底又有怎样的关联呢？

对这一问题，我们可以盛炽于明代的八股文为例，略加分析。就实际而言，明代科举考试乃以《四书》《五经》为考察内容，以八股为程式，模仿古人代圣人立言，这一体制极大地限制了士人思想的发挥和才情的表现。八股文创作之兴盛大致形成于明成化年间，因其内容浮泛，形式单一，辞藻绚烂，最终蔓衍成为一种不涉世情、无关风教和无关政治的流风弊俗。科举乃以文取士，显然，八股文风的泛滥并不利于将那些具有真才实学的人才纳入到经纬天下的行列中来，这对国家治理势必造成了不利的影响。对这种不符合儒道，推动竞奔逐利恶习蔓延，而不利于身心教化、人才选拔和国家治理的科举文风，罗汝芳便进行了尖锐的批判。他在《拟山东试录前序》中指出：“自科目之设，专尚文辞，视为取舍。故学者争趋竞务，躭于藻缋，霞蒸锦绚，交相激昂。上以是彀率其下，下以是迎合其上，草偃泉赴，寝以成俗。学者庸心于筌蹄，仕进莫不知有圣贤。大学之道，为身心之准，治之污隆，殆有繇焉。故取士之法，莫敝于斯。”[8]479而针对八股风习所导致的流弊，从适应明王朝文治理念的角度出发，罗汝芳又在《山东乡试录后序》中提出了相应的对策，一就是“以敦朴端士习”，一则是将“弘治化德”视为作文的根本，称：

皇上劝学右文，作新髦士，近纳言官之议，以古雅正文体，以敦朴端士习。厘治检防，期得真才，以弘治化德，意每每惓惓焉。……以仁义道德为体要，即其文，章章可征也，行且服官，展采褎然，骎骎乡用矣[8]480-481。

着眼于举业所致的八股文风，其他“江右王门”学人，也表达了类似的看法。如，聂豹再《辨诚》中称：

文章又有古文、时文，亦是学者二魔。魔则病心，障是障于道。故先儒尝曰：圣贤既远，道学不明。士大夫不知用心于内以立其本，而徒以其意气之盛，以有为于世者，多矣。彼词令之美，闻见之博，议论之韪，节概之高，自其外而观之，诚有以过乎人者；然探其中而责其实，要其久而待其归，求其充然有以慰满人望而无一瑕之可疵者，千百中未见一二可数也[10]611。

在此，聂氏立足于心性之学推衍时文(八股文)、古文浮于声色、虚伪做作、空洞无物的弊端，可谓切中要害；不过，文道相贯，文“有为于世”则是其所要表达的主旨所在。刘元卿则从复古摹拟的角度来探讨厘析八股文创作的弊害，如其《耿氏时义序》谓：

夫文所以载道也，道所不载，无为贵文已。譬之食求已充腹，从而加笾焉可矣，乃遂以画饼涂羹为华，何益于腹？譬之衣求以适体，从而加绣焉可矣，乃遂粉衮纸糊为饰，何补于体？览今所谓文者，字秦句汉，美则美矣，然而于道无载也。举业之文，破碎尤甚[2]121。

认为字摹句拟于古人，其结果只能是割裂、肢解古人，即便能得其形貌，而终不可得其精神意趣，这种沦丧了道德内涵的文辞，自然是无益于世道的。

与科举八股之弊相应，随着商品经济的发展，士人抛却仁义道德，不再以圣贤之道为己任，而唯富贵利禄是求，已然成为明中后期的一大习尚。实际上，这种深具功利倾向的社会风气也深深浸淫于诗文创作中。对此，“江右王门”学人们同样作出了适时的批评。如不满于“学术谬而师道废，士习为文词，百家习为技”的士风，欧阳德在《教思无穷卷引》中指出：“百工众技，其志将以谋食，士事道者也，弗志于道，则其文干禄之艺已耳。师之设，独为谋食干禄者耶？道之不明，惑之不解，文未有能至焉者。”[6]283指责当时士人将牟取仕禄视为人生目标，谋食而不谋道，本末倒置，文以干禄，其诗文创作终究要落入无实质内涵之“艺”的范畴而无济于世。毋庸置疑，此言说的最终落脚点，依然是“明道”以“有益于世用”。聂豹则有感于空疏不实的文学风气，从贴近于社会现实和底层民生的角度出发探寻文学创作的根本宗旨，如其《论诗》所云：“大雅今何在？微风里巷中。一言存鲁颂，三叹忆虞桐。关世罗三极，超神合大空。虚亭家学旧，况近杜陵翁。”[10]440由“诗三百”而叔虞，再而杜诗，由远及近，追溯古时风雅寄兴的宏旨渊绪，主张从民间生活中弋取创作的题材，其诗以载道、诗以经世的意味甚为明晰。而胡直每以“尽心”以“经世”来规范启发后学，其论文，亦往往能循此道而行。其序《瑞泉南先生文集》，便是从何谓“至”“文”入手阐释诗文之用，谓：

今夫人至灵者，心也，而道出焉，可以参天地，首庶物。……吾告子以协万邦、光海隅、式九围、清四海、格皇天、兴礼乐、师万世，文亦至矣。圣人奚不为文哉？且子之所谓文，是犹女归刺绣文之工，而未睹山龙、火藻之从生，是犹宋人雕楮叶之奇，而未知徂来、新甫之松柏之为真也，是奚足语文？子不见自汉司马相如工富丽，中人心髓，延及魏晋六朝，凡数百年劫夺不可已，甚矣哉！其祸天下万世之蛊毒也[4]167-168。

主张泽于道而文，以“协万邦”，“师万世”，既追求文学表达的现实意义，又强调诗文创作对后世的积极贡献。胡氏此论，贯彻其阳明心学渊绪，同样关涉“复古”、“师心”、“情真”等有明一代诗坛讨论得较多的诗学问题，不过其重心，与其他“江右王门”学人论旨一样，仍倾向于经世载道一路，具有守性情于正的意味。

总的看来，“江右王门”学人，明道与经世并重，而沿着这样的学术理路，他们甚至将文学上升到国家治理的高度来进行评价，强调文学表达的道义精神和经世功用。不过，受儒家“志于道”观念的影响，又使他们的观念不可避免地带有重道轻文的局限性，而从前文论述看来，如罗汝芳、刘元卿、胡直等，大抵都有这样的倾向；当然，要深入理解这一倾向，尚需另外撰文予以论析。

三、明道经世思想与江右王门的文学创作

明代“江右王门”明道经世的学术思想，在沾溉他们的文学观念的同时，实际也影响到他们的文学创作。对此，我们拟以“江右王门”的诗歌创作为例，予以论析。

中国古代士人多有“馀事作诗人”、“重道轻文”的思想倾向，作为以传“致良知”说为本根的“江右王门”，同样不例外。换言之，通过健康的世道人心的启发修养，以达成家国之兴是他们所认定的目标，如前文所述，这种既定的目标，也使得诗以载道成为明代“江右王门”的文学宏旨。因由这一缘故，在明代“江右王门”诗歌创作中，明心见道之语，确又不少见。例如，对于欧阳德，其门人徐南金序《欧阳野南先生文集》时便称他因深悉阳明良知之旨，所以其诗亦不乏“发明理奥”[6]843的特点。试读其《论学次双江韵》一首：

先天有象森三极，大地无方列万歧。道体流行宁一二，人心别择自支离。直从后长观尧舜，莫讶生知独仲尼。活泼六经焚不得，罪浮秦火是经师[6]779。

联系“三才”——“天”、“地”、“人”——以释仁义，而直指“人心”，抱道守经的意味深重。若论其个中风致，堪称典型的性理诗。

又如邹守益，《四库全书总目》称其“传王守仁之学，诗文皆阐发心性之语”。明儒将心视为宇宙万物之根源，“心性”于包括“江右王门”在内的理学家而言，更多的是指向融义理、性命于一体的哲学思想体系，故“阐发心性”自然包含了明道、修身、养性这样的内涵。今翻检《邹守益集》，集中像《谒象山书院》“超然契本心，百世俟圣人”[5]1125、《用韵勉诸生》“圣途本平平，驱车行可至”[5]1135、《勉山房同志》“寒卧荒江正可哀，乘春牖户向阳开”[5]1238一类带有规范、引导和启示意味的诗作，确实不为少数。而无论是平实的叙述，还是委婉的描写，又每每见发于仁心的道义之思，由此看来，馆臣所论，倒也算中肯公允。

至于罗洪先，朱彝尊也是着眼于心学门径称其诗，称“远师击壤，近仿白沙、定山，然爽气尚存，未随晨雾”[11]，寓褒贬于一体，实则指出其诗具有为“心性”张本的本质，只是能不囿于训诫布道式的结构处理，而略无粗朴枯槁的表现。对刘元卿的《刘聘君全集》十二卷，馆臣则作如是评，谓：

元卿师事耿定向及同邑刘阳，讲求心学，而其诗文乃多庆吊之篇，罕见阐发理道，类闽中所刊《林网山集》。考《江西通志》，元卿所著本有《山居草》《还山续草》诸编。此本为其门人洪云蒸等所辑，观其体例舛杂，知其去取之失当，盖已非元卿之旧本矣。”(《四库全书总目》卷一百七十九)

在此，馆臣裁定《刘聘君全集》难以见出刘元卿诗文的真面目，这实际也从一个侧面表明刘氏诗歌当具有“阐发理道”的特点。他们评判《刘聘君全集》是否为“旧本”这一按语，虽说只是立足于刘氏诗文而作出的一个推断而已，但实际已透过侧面衡定了“阐发理道”实乃包括“江右王门”诗人在内的学人诗歌的共同面相，这同样应是明清学林所达成的一个大致共识。

“江右王门”重视内在的道德修养，强调视经世为儒者职志，同时主张文学创作的现实功用价值。那么，他们的学术思想、文学观念与创作实践之间，到底有没有形成桴鼓相应之势呢？时事是，一如罗汝芳《送许敬庵入觐序》所谓“自昔名公，虽以亲民为快，而瞻阙兴怀，形诸歌咏者，亦往往皆然”[8]498，基于“亲民”之道而行经世之实，并将这样的理念和实践贯彻归结于文字表达中，也成为“江右王门”诗歌创作的应有之义。在这一点上，罗汝芳本身便具有一定的参证意义。据史料记载，罗汝芳为学重视“弘治化德”，为官则“以学为政”、“作人化民”(王时槐《近溪罗先生传》)[8]856，故其发为歌吟，亦能做到“情景则稔味之，其委悉深衷，殆有关切时艰而非专系身图者”[8]498。如其《居庸闻捷》一首，直接书写当时的重大边患，云：

雄关百二壮金汤，帐列貔貅夜未央。戍角一声传将令，明朝河朔献降王[8]813。

笔之所及，无不关乎家国，无不浸渍着浓烈的淑世情怀。又《桃津次前韵》一首，当作于罗汝芳受张居正打压排挤，落职归里时，其直面社会现实的表达尚不及前诗来得直白，不过其忧世“深衷”实不亚之，如内中“世尘眼底浮空花，满前扰扰争喧拏。避喧偶得桃源路，问津却到秦人家”云云，用陶渊明《桃花源诗》笔意，故作清逸达观的姿态——“坐献蟠桃实累累，莫知所出从何方。且啖且啜千岁久，闲着看兔穿窗牖。有时狂歌宴西池，有时烂醉翻北斗”[8]776；然而，若联系其遭时所驱的身世经历，读者自不难体察感悟诗人怅惘凄迷于人性凉薄、世道苦辛的意味。

其他“江右王门”学人的诗歌，同样不乏经世内质。如以官至南京国子监祭酒的邹守益为例，世宗朝，他尝以“大礼议”忤旨落职。四库馆臣称其“诗文皆阐发心性之语”，如前文所论，自有其可取之处。不过，纯然以此评骘邹守益诗文，则未免过于偏颇，毕竟其集中并不乏感应于现实的作品，只是表现趋于隐晦罢了。如其《南归偶述》一首，便作于忤旨遭贬时。诗云：

高卧华胥梦正稳，谁从偃师演戏本。青宫方渴圣功融，六馆更嘘儒风煊。优恩忽放归山中，呼童弛担秋未晚。武功猿鹤原有期，集仙桥上青精饭[5]1232。

将仕与隐的转换视为生活中的平常事，看似以一种趋于平和的心态对待生命历程中的风霜不测，但透过清婉抑扬的笔致，我们又不难发现其中裹挟着几多的辛酸和愤激。诗作讽世刺时之意颇为深刻：儒风煊炽只是王朝文明礼化的表象，黑白颠倒，忠欺不分实已成为王朝的衰落之象。又罗洪先，为学谨守阳明“知行合一”之旨，尤务力行，强调经世，《明史》本传便称他“人才、吏事、民情，悉加意咨访”。正因如此，在他的诗歌创作中，也并非完全都是那种明心见性的表达，也不乏《赈饥》——“荒政古无善，凶年何太频。不陈发丧计，谁救翳桑人？七月悬丝命，千家待火辰。翻怜移粟者，底事未称仁”[7]1212——这样戚戚于生民疾苦的作品。至于少时“疾恶太严，一切愤愤不平”(《四库全书总目》卷一百七十五)的胡直，后虽受阳明“仁体”理念的影响，但其关切民生的心志并未因此消逝，故其诗歌创作所显示出来的现实意味也往往为后学所赞誉。如郭子章《衡庐精舍藏稿序》称其诗“以明道而略物”为本，“宏而庐牟六合，敛而综摄一贯；巨而敷陈皇王，纤而箴缕医巫，靡不蹠其玄阃，协厥《六经》”[4]911；谢东山《衡庐精舍诗稿序》则称其诗“以宣寄情志”为尚，“彬彬乎兼该本末而上薄《风》《雅》也”[4]916。这些评点固然不无溢美之嫌，但也在一定程度上反映了胡直诗歌创作重视现实反映的实际形态。

总而言之，在明道经世的学术旨趣的双向驱动下，“江右王门”的文学观念与创作实践也朝着相应的方向延伸发展，在一定程度上达成了道德修养与经世事功的统一。不过就总体而言，他们的诗歌创作又更倾向于道义心性的阐发，可谓做足了“内圣”的文章，显现出理学家惯常的特点；相对而言，对儒者以经世的“外王”之道的贯彻，则尚显薄弱，从而在“知行合一”这一旨趣的履行上留下了不少遗憾。也正因为如此，后来明末清初大儒顾炎武论及有明一代空疏的——“群居众日，言不及义，好行小慧”[12]——学风、士风和文风时，甚至也将包括“江右王门”学人在内的阳明学派纳入指摘、批判的范围。至于事实是否一如顾氏所论，这一大是大非的问题虽说尚需做进一步的探究，

但由此我们似乎也可以意识到：已然成为一个互为关联体系的“江右王门”的学术思想、文学观念和创作实践，在论证、探析乃至于还原明代学风、士风、文风之面貌等方面，实际具有了不可轻忽的参考意义。显然，就此展开深入的探究也便成为必要。

注释：

(1) 关于明中期士人社会责任缺失的探讨，可参阅牛建强《明代中后期士风异动与士人社会责任的缺失》一文，载《史学月刊》，2008年第8期。

参考文献：

[1] 徐宗儒.江右王学通论[M].北京：中国人民大学出版社，2009：331.

[2] 刘元卿.刘元卿集[M].彭树欣，编校.上海：上海古籍出版社，2015.

[3] 王时槐.王时槐集[M].钱明，程海霞，编校.上海：上海古籍出版社，2015：8.

[4] 胡直.胡直集[M].张昭炜，编校.上海：上海古籍出版社，2015.

[5] 邹守益.邹守益集[M].董平，编.南京：凤凰出版社，2007.

[6] 欧阳德.欧阳德集[M].陈永革，编校整理.南京：凤凰出版社，2007.

[7] 罗洪先.罗洪先集[M].徐儒宗，编校整理.南京：凤凰出版社，2007.

[8] 罗汝芳集[M].方祖猷，梁一群，李庆龙，等，编校整理.南京：凤凰出版社，2007.

[9] 王守仁.王阳明全集[M].吴光，钱明，董平，等，编译.上海：上海古籍出版社，1992：1178.

[10] 聂豹.聂豹集[M].吴可为，编校整理.南京：凤凰出版社，2007.

[11] 朱彝尊.明诗综[M].北京：中华书局，2007：1856.

[12] 顾炎武.日知录集释[M].上海：上海古籍出版社，2006：437.