从哲学解释学的角度看公共阐释

何卫平

不久前，中国社会科学院的张江教授在《学术研究》上发文，从解释学的角度谈到了一个重要问题，“公共阐释”①。它的提出旨在超越解释或阐释的个体化或私人性，反对强制阐释、过度诠释，具有鲜明的时代特色，富于探索精神和建设性，读后很能引起笔者的共鸣。的确，将这个概念引入解释学很有必要。因为反对强制阐释、过度诠释，承认阐释的公共性也应是解释学所要面对的问题之一，甚至涉及这个领域探讨的核心，尤其是在当代，它牵涉我们如何超越相对主义和虚无主义的大问题。如果说，一个多世纪以前，尼采预言了虚无主义的到来，那么如今我们已经实实在在感觉到了它的到来，而且是全面的、无孔不入的。当今以作者原意、文本的本义为皈依的解释学的实在论早已遭到了来自多方面的批判和质疑，尤其那种见物不见人的机械唯物主义的反映论再也找不到市场了，这虽说包含着某种合理的进步，但未免又有走到另一个极端的趋势：向主观化方面发展。似乎我们仍在历史的迷雾中兜圈子——或者独断论，或者怀疑论。然而当代解释学既不能在客观主义中安身立命，也不能在相对主义中故步自封，而解决这一问题离不开对公共阐释以及与之相关的公共理性的探讨。

公共阐释之要义在于公共性而非私人性，它要解决的是理解的共识性、交互性、共享性，它应表现为一种理性的活动，而且是公共理性的活动，因为涉及公共领域空间，这里面有某种规范性可循。简单说来，公共阐释的问题可以归结为阐释的公共性问题，公共理性可以归结为理性的公共性的问题。我想，从这个方面入手能开拓解释学研究的空间，进而为实现解释的有效性做出贡献。

从西方解释学史来看，不少大家都间接地触及这个问题。有“解释学之父”美誉的施莱尔马赫曾谈过理解与同一性和差异性的关系：如果人与人之间只有差异性而没有同一性，那就不可能有理解，即我不可能理解你，你也不能理解我；如果人与人之间只有同一性而没有差异性，那就不需要理解，即你不需要理解我，我也不需要理解你，因为各自只要理解自己就行了。恰恰是人与人之间既存在着统一性又存在着差异性，才有相互理解的需要和可能②。其实这里面隐含有解释学的阐释公共性之基础。另一位解释学大家狄尔泰则是将人和他的世界看成是一个整体联系的生命有机体来为理解和解释提供根本的前提和保证。

当代的海德格尔在前期就已看到理解中包含有“共在”与“沉沦”的因素，指出了人作为此在的实际性，也就是说，他总是已经被抛入世界中的存在，所以他的领会或理解虽然包含一种先行的筹划或意义的预期，进而体现出他是一种先行于自己的存在，也不可能是随心所欲的，而是要受到自身被抛向的那个世界的制约。就这一点来看，人是“被动兼主动”的存在：总已被抛于世是被动的——对此他无法选择，而他先行于自己的存在的那种筹划和所突出的时间性的未来一维，进而体现出自身之能在也不是不受制约的，这种制约来自于世内存在者，包括他与之打交道的人和物，这让笔者联想到黑格尔的那句名言：自由并不等于任性。如果说此在的“被抛”构成海德格尔前后期思想的一个连接点，那么“转向”后的他更突出作为此在的人对存在本身的“倾听”，而此在的理解只是对存在之道的“应和”。

海德格尔的学生伽达默尔继承发扬了这一点，在《真理与方法》的第2版序言中，他就表达过这样一个意思：“理解(Verstehen)从来就不是一种对于某个被给定的‘对象’的主观行为，而是属于效果历史(Wirkungsgeschichte)，这就是说，理解是属于被理解东西的存在(Sein)。”③他还说，哲学解释学关注的“问题不是我们做什么，也不是我们应当做什么，而是什么东西超越我们的愿望与行动与我们一起发生”④。这些观点基于现象学的立场，根据它，一切理解都是“自我的理解”，同时一切理解都是“事情的理解”，二者可以并行不悖。这里的“事情”与现象学的著名口号——“面对事情本身”——中的“事情”相关。另外，伽达默尔反复强调，理解乃是相互理解。而且他的解释学总体上追求的是共识性的理解。

解释学的三个面相可以用三种“主义”来表征和描述：解释学的法西斯主义、解释学的无政府主义和解释学的民主主义。这三个主义对应三个政治学的术语。解释学的法西斯主义指的是强经就我，它与其说是解经，不如说是对经典的一种“强暴”，即一种自我意志的强加，这是典型的强制阐释；解释学的无政府主义，指的是“怎么都行”，想怎么解释就怎么解释，它最后无疑会堕入解释学的相对主义、虚无主义，这在激进的后现代主义的解释学中表现得比较突出；再就是解释学的民主主义，它强调的是，被理解对象和理解者在解释学身份上的平等，因而突出理解中的“倾听”与“对话”，力图在这个过程中去达到“视域融合”，这里的“融合”不是一方对另一方的“同化”，不是“吞并”对方。伽达默尔可视为解释学民主主义的典型代表，他的解释学实际上就是一种“对话哲学”，同时又旗帜鲜明地反对解释学的虚无主义⑤。尽管这里面的问题比较复杂，例如，人类普遍存在着的“创造性的误读”以及法学和宗教领域中的“独断型解释”算不算解释学的法西斯主义等，这些都需要进一步的研究，但总的说来，文本解读中的强制阐释、过度诠释是我们要反对的。

无论海德格尔，还是伽达默尔都不能简单归结为非理性主义者，认定他们走的是一条极端的相对主义和虚无主义的道路有失妥当⑥。海德格尔在弗莱堡早期就表明他的思想与非理性主义无关，伽达默尔的解释学更是如此。他们的思想含有为公共阐释、公共理性奠基的成分，尤其是伽达默尔会更直接一些。因为海德格尔提供的是一种本源意义上的解释学，和我们通常的文本没有直接关系，《存在与时间》当中基本没有提到文本，他严格地区分了存在论的层次和存在者的层次，主要建立的是存在论(生存论)这个层次上的解释学，因为我们在实际生活的存在中本身就包含着源始的领会(理解)。至于伽达默尔精神科学的解释学，主要涉及文本的理解和解释，它是立足于海德格尔提供的本源的解释学，因而可视为一种衍生的解释学。康德早就讲过，哲学就是要回到基础上去，不断查看它的基础牢不牢⑦。只不过不同的哲学家对基础有不同的理解。无论海德格尔还是伽达默尔都仍然是在做一种奠基的工作，尽管相对于海德格尔，伽达默尔更多关注的是人文科学或者精神科学领域里的理解和解释的问题。

我们知道，伽达默尔的解释学有一个贯彻始终的方向，那就是将海德格尔的存在哲学与亚里士多德的实践哲学融为一体。在他的身上集中反映了自新康德主义之后在德国由海德格尔引发的三个重要的“复兴”：本体论的复兴、实践哲学的复兴和亚里士多德的复兴。它们之间有着内在的联系，就这种联系来看，伽达默尔身上体现出的是自亚里士多德以来的一种社群主义而非自由主义的传统，可以说，从亚里士多德、黑格尔到伽达默尔身上都体现着这一传统。由此出发，我们可以看到，伽达默尔的解释学实际上包含非常明显的公共阐释的内涵，而公共阐释的基础是公共理性，伽达默尔的思想拥有这方面丰富的资源，可以为我们构建解释学的公共阐释理论时所用，但尚需做深入的发掘工作。

毫无疑问，伽达默尔的解释学通向实践哲学，这种实践哲学的核心就是“实践智慧”。他所秉持的实践哲学和马克思没有直接关系，更多吸收的是古代亚里士多德那个意义上的实践哲学，因此，伽达默尔的解释学又可以称之为一种新亚里士多德主义——它是亚里士多德主义和解释学结合的产物。这一点同阿伦特不同，后者也是一个新亚里士多德主义者，但她是将亚里士多德主义同政治哲学相结合。不过，这种结合不是简单的拼凑，而是亚里士多德主义的升级版。如果说，在伦理学方面，有两个大走势：一个是亚里士多德主义的，另一个是康德主义的，那么伽达默尔更偏向的是前者。

不过，伽达默尔同样也受康德的影响。康德明确地指出，实践理性高于理论理性，但并不存在两个理性，而是只有一个理性，是同一种理性的两种不同的应用。伽达默尔接受这一点，不同的是“实践智慧”和“实践理性”在他那里是打通来使用的。这个可以引向解释学领域中公共理性部分。

严格来讲，在解释学上，伽达默尔秉持一种辩证的立场，那就是扬弃客观主义和相对主义，至于他是不是做得很好，是否将这个问题说清楚、讲透彻了，那是另外一回事。如果我们认真读一读《真理与方法》的第一部分，也就是谈艺术经验那个部分，便不难看到，他实际上既反对客观主义，也反对相对主义，他在这方面有着明确的表达，因此是不可能放弃理性的。在其晚年，他已表示过，我们今天比以往任何时代都更需要理性，只不过不是工具理性，而是价值理性、社会理性⑧。他所讲的“社会理性”应当包含公共理性。

和一般知识论不同，解释学主要对应的是人文科学、人文精神和人文传统。伽达默尔的《真理与方法》一开始就提到人文主义的四个概念——教化、共通感、判断力、趣味，对此他自己并没有明确告知为什么，而且为什么就是这四个概念也没有交代。我认为，这四个概念构成了他的整个哲学解释学的基点，而且它们的秩序是不能随便颠倒的，内中有一个逻辑关联，处于核心地位的是“教化”。对这个概念的理解不能限于通常的“教育”，它具有生存论-存在论的意义⑨，和海德格尔的“共在”有关，只是伽达默尔比海德格尔更多地突出了它的积极、正面的意义。与海德格尔前期受克尔凯郭尔影响，过于强调孤独的“自我”的真实性不同，它对解释学具有重要的意义。

其他三个概念由“教化”派生出⑩。这四个概念实际上已经包含了构成公共理性、公共阐释的基础，伽达默尔之所以用这些概念，实际上和他谈到的解释学是一种实践哲学不无关系。解释学是一种实践哲学的论断，这并非伽达默尔晚年才提出，实际上在其早期思想，例如在他由海德格尔指导之下完成的教学资格论文《柏拉图的辩证伦理学》中就已经涉及了，只是他晚年对此更加明确化了。

在伽达默尔那里，解释学作为一种实践哲学包含有伦理学的因素(这个思想在施莱尔马赫那里就已经有了)。这种伦理学更多是在亚里士多德那个意义上的，和社群主义的传统有关，它集中体现于这一点：个人幸福的实现只能通过城邦，也就是通过社会共同体。为达此目的人离不开交往、沟通和协调，所以在这个基础上产生了“逻各斯”(logos)，它首先指语言。我们知道，海德格尔和伽达默尔都强调应该把“逻各斯”首先理解成“语言”，而不是“理性”。海德格尔在《存在论(实际性的解释学)》中已明确指出了这一点。伽达默尔与海德格尔一致，他首先强调的是人的共同体的存在，然后是逻各斯，而逻各斯首先指语言，然后才是理性。其实这两者是不可分的，语言首先发展出一种交往的理性，然后才是纯粹的理性，反思的理性，或者如我们后来所说的理论理性。

语言与理性同教化有关，而教化与共同体分不开。对于伽达默尔来说，教化乃是共同体的教化，而个人是谈不上教化的。共通感、判断力、趣味则是伴随着教化并在教化过程中发展起来的，所谓“人同此心，心同此理”。只要处于健全理智的情况下，大家对某种问题都会有一种大体相同或相近的感觉、判断、趣味，包括审美。此处的“共通感”很重要，这个“感”，让我们联想到日常语言中经常所说的是非感、历史感、民族感、音乐感、美感、崇高感之类，是长期教化的结果，它带有某种普遍性或普遍的认同，而所有这里谈到的“感”都同“共通感”相联系，它恰恰体现出人的一种社会性。

伽达默尔对教化的理解来自于黑格尔的《精神现象学》，后者所谓的“教化”指的是将个体性上升到一种普遍性，而且伽达默尔还专门提到了黑格尔关于“实践教化”与“理论教化”的联系与区分，它们都与个体性上升到普遍性有关，而这种普遍性又和“精神”相联系，精神具有普遍性、共通性(否则就不能称为精神)。在这个基础上才谈得上精神科学以及相应的解释学，解释或阐释的公共性应在这里找到它的根基。吴晓明教授在谈到公共阐释理论的基础时专门提到黑格尔，我觉得非常重要。黑格尔的确对伽达默尔有很大的影响，以至有西方学者称，伽达默尔就是一个没有绝对精神的黑格尔主义者。他的整个解释学理论强调黑格尔的客观精神，而非绝对精神(这显然也有狄尔泰的启发)，这些都构成伽达默尔解释学理论中深层次的东西，它隶属于一种本体论的理解理论，而非认识论和方法论的。公共阐释理论可以从伽达默尔上述思想中获得丰富的资源，而这也从另一方面反映出，伽达默尔的哲学解释学本身就包含有公共理性和公共阐释的诸多因素。

众所周知，接受美学与哲学解释学之间存在着渊源关系，它的两个代表人物尧斯和伊瑟尔都是伽达默尔的学生。然而，接受美学并未能真正把握到哲学解释学的要旨，那就是超越客观主义与相对主义。接受美学从一个特有的角度很好地做到了前者，却未能很好地做到后者，所以它遭到伽达默尔批评是不足为奇的。按照伽达默尔的理论，接受美学所谓的“一千个读者就有一千个哈姆雷特”的著名说法若不加限定，完全有可能朝主观主义、相对主义乃至虚无主义方向去延伸，不能与过度诠释、强制阐释划清界线，对此伽达默尔深不以为然。总的来看，接受美学是不成功的，因为它的理论本身有问题。

理解当然离不开主体的参与，正是在这个意义上，无论海德格尔还是伽达默尔都说，一切理解都是“自我的理解”。海德格尔很早就揭示了理解的先结构，海德格尔所说的理解的“先结构”、解释的“作为结构”以及“解释学处境”(包括“先有”“先见”和“先把握”)属于同义词或者近义词，而伽达默尔更多用到的是“前判断”或“前见”，它们在理解中发挥作用。然而，理解离不开主体的参与——主要指先理解的参与——并不意味着理解可以由主体来决定。正是在这个意义，伽达默尔又说，一切理解都是“事情的理解”。

这样，在面对文本或传承物(流传物)时，就有一个理解和解释的标准或公度性的问题。前面提到，伽达默尔强调理解和解释追求的目标是达到共识，达到意见的一致。虽然讲得有点绝对，但不可否认，人类交往、沟通在大多数情况下都是为了理解对方并取得共识或意见的一致。另外，人文科学跟自然科学不同，自然科学的标准往往是刚性的，而人文科学的标准往往是柔性的，但决非没有。深入研究伽达默尔的解释学，你会发现，它并不是没有标准的，只是这种标准不是绝对的，它具有更大的开放性、不确定性，这个不确定性并不意味着你可以随意解释。而且他区分了前理解中的合理的先见与非合理的先见，合理与非合理的先见最终要由“事情本身”来决定。这个“事情本身”是必须要承认的，尽管它并不是我们能够明确达到的。每个人都有自己的解释，但解释和那个事情本身的关系，有点类似于经济学中的价格与价值的关系，价格始终围绕着价值上下波动，这个波动不可能偏离得过远，它最终还是要被这个事情本身拉回来，它们之间保持着一种张力，受制于一种辩证法的力量，或内在的规范，也许人文科学中解释的有效性、合法性更多体现在这里。

这就不奇怪为什么伽达默尔在步他的老师海德格尔的后尘，在将解释学与现象学统一起来的同时，又将辩证法纳入进来，从而超越了海德格尔在这个方面的暧昧性和排斥性。伽达默尔在《真理与方法》中暗示了这一点：辩证法有生存论的根据。人作为有死的存在者不同于神，他受自身时间性-历史性的限制，因而对世界的理解只能是在过程中实现的，而不能像神那样一蹴而就，只能不断地从片面到全面、从个别到整体的发展过程中去接近事情本身，这是人不同于神的根本之处，辩证法是人的宿命。而人的理解活动不是孤立的，它是在共同体中进行、在对话中实现的，这本身就是一个辩证的过程。公共理性和公共阐释也是在这个过程得到发展的，其中包括理解的公度性。辩证法体现为一种理性，而且是一种公共的理性，它是可以被传达的。

19世纪西方人开始从认识论这个角度去探讨精神科学和自然科学的区别，然后慢慢地由精神科学的认识论发展出精神科学的解释学，狄尔泰一生的学术发展就是这一过程的缩影。他最初是一个地地道道的新康德主义者，他追问精神科学何以可能是个认识论的问题，但这个问题逐渐地演变成作为精神科学方法论的解释学的问题，在他最后一部未完成的著作《精神科学中历史世界的建构》里，这一点就被明显地突出出来了。与前期的《精神科学导论》不同，在这里精神科学的认识论不仅最后让位于精神科学的解释学，而且他的一个重要突破在于立足于人的生命和历史性来谈论这个问题，从而构成了向海德格尔、伽达默尔的本体论解释学的过渡。这就使得狄尔泰晚年这部最重要的著作具有了某种双重性：不仅仅是认识论—方法论的，也是生命本体论的。

然而，到了海德格尔那里，理解和解释不再被看作是人的认识活动，而是一种生存在世的方式或样式，相应地，解释学不再被看作是认识论和方法论，而是本体论。海德格尔关注的重心不是文本，而是存在，这样在后来的法国的保罗·利科眼里，他的存在之路走了一条“捷径”，而不是通过文本和语义学的反思的迂回道路，人文科学或精神科学没有成为他探讨的对象。伽达默尔与海德格尔多少有些不同，他的《真理与方法》注意到人文科学或精神科学，甚至在某种意义上可以说已经开始走向这条“迂回之路”了，然而由于他过于受海德格尔本体论思想的影响，在“真理”与“方法”之间划了一条鸿沟，以至于半途而废，所以在他那里，解释学的本体论、认识论和方法论没有真正统一起来，哈贝马斯和利科不满于这一点，并开始予以突破。主要是在利科那里已显示出这一点：如果在解释学领域中忽视认识论和方法论，我们就不可能真正在认识的规范性和反对强制阐释、过度诠释方面走很远。另外，伽达默尔的思想本身并不都是周延的，例如，他一方面强调理解的效果历史原则，另一方面又说，理解没有更好，只是不同，这二者之间缺乏一种协调，以至给人留下他反相对主义不够彻底的印象。所有这一切给予我们这样的启发：需要将解释学置于本体论、认识论和方法论三者统一基础上才能有效地去探讨公共阐释和与之相关的公共理性。

综上所述，我们大致从五个方面围绕公共阐释(包括公共理性)的基础问题进行了讨论，它们分别是：伽达默尔对实践哲学和实践智慧的强调，作为哲学解释学开端的人文主义四个概念，“自我的理解”和“事情的理解”的统一，解释学向辩证法的靠拢以及要在解释学的本体论、认识论和方法论的统一的基础上去探讨公共阐释。这五个方面表明，为了解决解释的强制性和过度性，公共阐释以及公共理性是解释学所需要的内容，而这些可以从伽达默尔那里找到思想的资源，后者已涉及公共理性和公共阐释的因素，它超越于纯个人的阐释，甚至可以说，强调共识性理解的哲学解释学包含有为公共理性、公共阐释奠基的内容。值得注意的是，海德格尔的存在哲学与亚里士多德的实践哲学在伽达默尔那里被融为一体，构成了其整个哲学解释学的基础，在相当大的程度上，它抵制了理解的强制性和随意性，避免了解释学堕入相对主义、虚无主义的泥潭，尽管在论述上有不够完善、不够周全甚至矛盾的地方，但瑕不掩瑜，它仍对我们探讨公共阐释有着重要的启示。

①⑥参见张江《公共阐释论纲》，《学术研究》2017年第6期。

②洪汉鼎主编：《理解与解释——诠释学经典文选》，东方出版社2001年版，第71页。

③④伽达默尔：《诠释学II：真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆2007年版，第535、531～532页。

⑦康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1982年版，第4页。

⑧伽达默尔：《科学时代的理性》，薛华等译，国际文化出版公司1988年版，第61～76页。