域外汉学《老子》性别议题的三个面向——女性至上、雌雄同体及无性别

张艳艳

(汕头大学 文学院,广东 汕头 515063)

近百年的研究格局中,老子与性别的议题日益显著,就域外汉学的相关讨论而言,统观可见三种彼此关联又迥异其趣的观点。第一种认为老子是今日女性主义遥远的呼应者,其尚阴贵柔,是典型的女性至上论。持此论之要者当数李约瑟与史华兹[1-2],李约瑟通过对上古原始社会母系氏族的贞认与母系神话原型来论证。此论既与20世纪三四十年代的中国学者相呼应,又被90年代以来多数学者所吸收[3-5]。第二种观点认为《老子》潜在的构筑双性同体的人格,以安乐哲[6]持论而显豁。他主张儒道都追求一种二元融合的有机人格养成,是刚柔并济、阴阳合德的,也即雌雄同体的。第三种观点由汉斯提出,主张老子的思想是前性别、无性别的[7]。本文将进入老子的文本语境与其时代性别意识形态格局中探讨老子潜在的性别认同,对上述三种观点做出辨析,并讨论老子与当代性别理论发展的内在互应。

一、母、牝、婴儿是身体主体还是概念隐喻?

当人们试图梳理文本的时候,几乎所有的学者都关注到了《老子》全文大量的二元对分范畴以及这些范畴的不对等性。“在《老子》关于女性相对于男性、柔弱相对于刚强、柔软相对于坚硬、被动相对于主动的观点中,存在着明显而令人吃惊的‘不对称’现象。”[2]212若从常识对照意义来看“母/父”,“母”共出现于5章中,“父”则仅出现于1章(帛书本2章)中,“牝/牡”、“雌/雄”的比例也与前者大致相当。“在任何情况下,二元对立中的第一个术语都明确地是‘更受偏爱的’。它享有更高的‘本体论’地位。”[2]212基本上,主张老子是女性至上论者顺着这一思路找到了支持自己观点的资源。却鲜有学者触及这一观点的前提:女性是否是尚阴重柔观念中的身体主体?进而,老子对阴柔观念的贞认是否直接导向对女性社会角色的肯定与提升,同时是否切实影响并改变古典中国社会性别结构生态?要想说清这个问题,须得辨析雌性表述谱系在老子文本格局中扮演的角色到底为何。

(一)概念隐喻格局中的身体隐喻:对道的凸显

老子“道”体的建构与确立,大致上有两种方式。一种是借助人的日常具体感知体验,透过经验世界中具象可感之物再超越具体感知,体认万物存在论与生成论的双重本原之道。如14章所示, “无状之状,无物之象,是谓惚恍。”所以陈鼓应说:“老子说到‘道’体时,惯用反显法;他用了许多经验世界的名词去说明,然后又一一打掉。表示这些经验世界的名词都不足以形容,由此反显出‘道’的精深奥妙性。”[8]63但另一些时候,老子依然借助具体可感的身体意象、自然物象、器物来阐发道之微言大义,却不再“一一打掉”,而是建立起顺向关联关系,令人在感知体认的同时,领悟其内在包蕴之形上意味与价值质素。借助雷可夫和詹森的隐喻思维研究来看,即是概念隐喻。“譬喻是具想象力的理性。……我们若能藉助譬喻蕴涵与推论来理解诗性譬喻,那就也能以同理看到诗意想像结果其本质上的理性成分。”[9]288在《老子》中,母、牝、雌、婴儿作为身体隐喻,让人基于肉身体验道的特质;水(渊、湛、溪)、谷、橐龠等作为空间隐喻,让人借助对自然物象与器物的直接经验体认道的特质。所有的隐喻有机关联,以格式塔之整体相合性的方式,建构道的主导特质:虚空、静、柔弱却涵养万物,不争、处下、无为却无不为。

道沖,而用之或不盈。渊兮,似万物之宗;湛兮,似或存。吾不知谁之子,象帝之先。 (4章)

天地之间,其犹橐龠乎?虚而不屈,动而愈出。多言数穷,不如守中。(5章)

谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。(6章)

上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。(8章)

大邦者下流,天下之牝,天下之交也。牝常以静胜牡,以静为下。(61章)

知其雄,守其雌,为天下溪。为天下溪,常德不离,复归于婴儿。知其白,守其辱,为天下谷。为天下谷,常德乃足,复归于朴。(28章)

沖,盅,器虚也(《说文》);渊、湛,没也(《说文》);橐龠,风箱,吴澄说“橐象太虚,包含周徧之体;籥象元气,絪緼流行之用”[8]81;谷,虚空;“谷神,谷中央无者也。无形无影,无逆无违,处卑不动,守静不衰,物以之成而不见其形,此至物也。处卑守静不可得而名,故谓之玄牝。门,玄牝之所由也。”[10]16-17作为空间意象,它们虚空、深邃、隐而未现,却有无尽空间,故其似乎包蕴万物。谷、溪、牝又与母互文,含摄宇宙有机体的生殖化育功能,以此喻道可见道为万物生成之本源所在。接下来,水、婴儿皆柔弱而富有生命力,这是老子贵柔之道。再而,水、牝具有静定、处下、不争的特质,同时这一特质又不单向度地停留在无用状态,恰恰因其不争、处下、静定,不争而为天下先、静而能胜动,这是老子之道为与不为的关键枢机。如是可见老子整个隐喻谱系选取的良苦用心,对母、牝的分析便应在整个概念隐喻格局中展开。

由此来看“母”所在的5章:

道可道,非常道。名可名,非常名。无名天地之始;有名万物之母。……此两者,同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。(1章)

有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰道,强为之名曰大。(25章)

俗人昭昭,我独昏昏。俗人察察,我独闷闷。众人皆有以,而我独顽且鄙。我独异于人,而贵食母。(20章)

天下有始,以为天下母。既得其母,以知其子,复守其母,没身不殆。(52章)

治人事天,莫若啬。……可以有国;有国之母,可以长久;是谓深根固柢,长生久视之道。(59章)

59章讲修身治世之道, “母”在这里是根本的意思,“譬喻保国的根本之道”[8]296,更倾向于单纯的词语意义表述,并不具有概念性、本体性的特质。在这一章中“母”的用法与42章的“父”的用法相当,“人之所教,我亦教之。强梁者不得其死,吾将以为教父。”对比通行本与帛书本《老子》第21章,“自今及古,其名不去,以阅众甫(帛书本:以顺众父)。吾何以知众甫之状哉(帛书本:众父之然)?以此。”此意更为显著。俞樾说:“按‘甫’与父通。‘众甫’者,众父也。四十二章:‘我将以为教父。’河上公注曰:‘父,始也。’而此注亦曰:‘甫,始也。’然则‘众甫’即‘众父’矣。”[8]151父与甫,都是男性,但《老子》文意中,并不曾关注其生理性别指向,两处所示仅取其“根本”“始源”之义,也未见有人附会其可能包含的生殖功能意义上的男性价值取向。可见:第一,父、甫、始用法相同,父并不具备性别向度上延伸的意味,同理,59章“母”的用法也仅仅是单纯的“根本”的意思,也不应具备性别向度上延伸的意味。第二,59章的“母”与这几章中的“父”“甫”“始”一样仅是名词,而非概念或价值范畴。

但“母”在第1章、20章、25章、52章中的用法却包含更微妙的意味。第1章中的“万物之母”、25章中的“天地之母”,都试图显豁道为本体论与生成论的元范畴,是天地万物的本原。为何用“母”比拟这一本原性?第1章中“母”是相对相生二元格局中的对偶范畴之一,“无/有”、“始/母”、“妙/徼”,后文紧跟“同出而异名,同谓之玄。”“玄”:深远幽昧、不可测知、无所至极,却是一切具象可感之物的本体论与生成论依托。人们如何体悟?老子捻出“母”,《说文解字》释义:“母,牧也,从女,象怀子形”, 藉由“母”具体可感的生殖属性,孕育生命的具体可感性呼之欲出。第6章的文本进一步呼应:“玄牝之门,是谓天地根。”“牝”将“母”的生殖功能属性从人类扩展到整个宇宙自然界。牝可指所有雌性生命的生殖器,“玄牝”,“言其功也。牝生万物,而谓之玄焉,言见其生而不见其所以生也。”[8]85-86母、牝作为身体意象,因着雌性的生殖功能更具亲切可感性,在常识性的认知体认中比之“父”更易见出包蕴、生成天地万物的特性,用以言说道的始源与根源性更有说服力。20章、52章则说明老子没有舍弃这一具体可感之身体意象,而将其发展为价值范畴,具有与道互通甚至同等的意味。20章“贵食母”,河上公注:“食,用也。母,道也。”[8]14552章也是以“母”代“道”,讲持道修身之义。故此“母”是概念隐喻。

可见,以“母”为代表的雌性话语表述序列在整个《老子》的文本生态中有两种不同层次的意义:一种“母”作为单纯的名词,与“父”(甫)的使用相当,不含有任何概念价值意味，一种作为身体隐喻,具有价值意义,生成为老子的概念范畴。

(二)对女性至上论的辨析

由《老子》尚阴贵柔观念出发讨论其为“女性哲学”的论著理论资源有二:第一,论证存在渺远的母系氏族社会,再分析老子对“小国寡民”的向往,以此证明老子与原始氏族社会的亲缘;第二是母性神话与生殖崇拜，以李约瑟、叶舒宪、程伟礼等为代表,“古代社会极有可能是母权社会——这岂不就是(我们已经谈到的)道家所崇尚的那种女性征象所遗留下来的最古老的含义吗?”[1]116对于这两种论证来源的不周延性,刘笑敢已撰长文加以辩驳[11]。退一步讲,即令不排除远古女性生殖崇拜与原始母系社会的隐微痕迹,是否就意味着“承认妇女在事物体系中的重要性,接受妇女与男人的平等地位”[1]165?从尚阴贵柔观念直接推导出老子主张男女平等甚至女性至上的性别意识,这一逻辑推证关系是否合理?问题在于以雌性隐喻“道”的过程中,老子的创见在哪里?是对道的构建还是对于女性性别角色的肯定?

首先,老子借用雌性有机体的两类特质：一种是生育、繁殖的功能性特质,一种是静、处下的特质,都是雌性有机体的生物特征,前者是其生殖角色,后者是其性角色。这并不是老子在性别意识论题上原创性的观念,而是生理性别常识。同时,母、牝不等于女,这两类特质都与女性相关联,但是这只是女性生理特质之一部分,其他则被弱化或漠视。尤为有趣的是,在《老子》的文本中,“道”的柔、弱是借婴儿和水的意象隐喻而出,而未强调雌性有机体柔弱之论,但在后来论者对老子性别议题的讨论中,柔弱却与静、处下、生而不有等一起成为女性的性别特质,并因老子以之喻道,反过来说，老子是女性至上论者。但柔弱等特质转成为女性的社会性别特质其实并不应与《老子》直接相关;关注《周易》与性别的议题会发现,轴心时代中国基本的社会性别意识形态建构应是拜《周易》所赐,尤其是后成之《易传》,且看:

乾,阳物也;坤,阴物也。阴阳合德,而刚柔有体。(《系辞下》)

乾,天也,故称乎父。坤,地也,故称乎母。(《说卦》)

乾,健也。坤,顺也。(《说卦》)

至哉坤元,万物资生,乃顺承天。……柔顺利贞。(《坤卦·彖》)

有天地然后有万物。有万物,然后有男女,有男女,然后有夫妇。(《序卦》)

在这个二元序列中,男与乾、阳、天、父、夫、雄、处上、为、刚健呼应,女则与坤、阴、地、母、妇、雌、处下、不为、柔顺呼应,如果说男女只是就生理性别而言,而在关联性关系序列中,男女两性的社会性别特征也被确定下来。可见,老子只是借用了雌性有机体的生理特征构建其道,对女性的社会性别特征构建未置一词。

其次,老子着意于言男女格局中的女性了吗?统观《老子》,对生范畴是母/始、雌/雄、牝/牡,一些时候是母、父(甫)、根同义趋近。其涉及性别的言说,是扩展于整个自然有机体并以之喻“道”的。我们无法执着于男/女,就像无法执着于牝/牡、雌/雄一样,显然女性并不是主体意义上被论及的“人”,老子仅是借用了社会性别常识意义上女性的功能性特质而已,所以其用“母”、“牝”而不是“女”清晰定位其性功能与生殖功能。既然母、牝只能作为概念隐喻,便无法推导出女性是身体主体,更无法在男女格局中谈其地位如何。老子是借此显豁尚阴重柔之道的,不是反过来帮女性正名的。不客气地说,作为个体与群体的实际女性生态如何,老子是不关心的,更无法因此根本性地改变古典中国女性在社会性别格局中的附属角色。

主张老子为女性主义者或者推重男女平等观点的学者至少在两个逻辑前提上误解了老子:第一,将母、牝、雌身体意象当成身体主体,将老子借身体隐喻构建道体的主旨颠倒,以为老子对阴柔之道的提倡即是以女性为主体,进而对阴柔之道的提倡就是对女性之德的认同,由此便提升了现实中女性的社会地位。第二,进一步固化既有的二元性别意识形态格局。错将《周易》建构的女性社会性别特质安顿于老子身上,先认定生理意义上的女性其社会性别特征就应是柔弱、不争的,而老子主张“无为”“自然”,就是推重女性至上原则。再糅合西方二元格局中的男性哲学与女性伦理,既然对男性价值观念过于肯定带来了一系列的问题,若由老子的女性至上观来平衡,就可以构建和谐社会了。显然一部分生态女性主义就是在这个意义上在老子身上找到亲缘。但是以二元对分的思维方式理解老子的性别是不妥当的,姑且不论老子,截然的二元对分对整个古典中国性别议题的理解都是不兼容的,古典中国性别议题与西方男女二元对分的观念建构有根本的差异性。即令让阴/阳、男/女二元显豁的《周易》,终极诉求上讲的也是“一阴一阳之谓道”,对生的两极如何在对立的同时转换、交融。坐实到身体主体身上,就是二元特质于一人之身的融合状态,君子作为其理想人格,修身之成人状态当是“阴阳合德”、“刚柔并济”的。而老子将阴柔特质赋予道,让他的行动主体来践行。道家的主体是谁?是圣人。老子要他们“知其雄、守其雌”,既然道的特质是无为而无不为，那么圣人作为得道者,则“雌”性特质就不应异质于圣人之质,当然“雄”亦不外于圣人之质。若要想成就为圣人,当成就“雌雄同体”的德性气质,至此老子与性别议题的真正意义开始显豁。

二、圣人作为身体主体的雌雄同体特质

在《老子》文本中,作为行动主体而有所践履的称谓如下:圣人(24章次)、候王(2章次)、善为道者(2章次)、君子(2章次)、大丈夫(1章次)、士(1章次),涉及君子、大丈夫、士各章所论皆无关要旨,前面四者还有大量出现的第一人称“吾(我)”,大致都可统和于“圣人”,加之修身工夫诸章及其他省略主语的章节,虽未明确言出行为主体却也在圣人序列,可见老子对圣人的充分倚重,说圣人是老子视域中的身体主体、践履老子之道的理想生命是毋庸置疑的。

(一)构建雌雄同体的圣人

圣人不是生就如此的,而是在修身工夫中不断养成的,“为道日损”是圣人的工夫,圣人是“抱”道与“守”道者。恰因其对“无为而无不为”的践履,才可以顺物自然,让一切如其所是的样子生养化育,也因此成就圣人“无败”“无失”“天下莫能与之争”的完满境地。同时,人人皆可成就为圣人,“候王若能守之”在其时代语境中是老子对当权者的期待,然而,圣人气象一旦被提撕而出,便拥有了一般性的魅力。故此在老子与性别议题的视域中,讨论圣人的社会性别特质即意味着讨论老子对一般意义上人的社会性别特质的理解。

载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能如婴儿乎?涤除玄鉴,能如疵乎?爱国治民,能无为乎?天门开阖,能为雌乎?明白四达,能无知乎?(10章)

我独泊兮,其未兆; 沌沌兮,如婴儿之未孩……(20章)

知其雄,守其雌,为天下溪(谿)。为天下溪,常德不离,复归于婴儿。 知其白,守其辱,为天下谷。为天下谷,常德乃足,复归于朴。(28章)

天下有始,以为天下母。既得其母,以知其子,复守其母,没身不殆。(52章)

以上诸章都讲圣人的修身养成工夫,如何成就为圣人。“天门开阖,能为雌乎?”诸家释义驳杂,但对“雌”的释义并无分歧。“河上公注云:治身当如雌牝,安静柔弱”[8]99,需要指出的是,“雌”的用法与老子中使用“母”“牝”时采用的核心要义不同,“母”与“牝”都因其生殖属性而隐喻道之本原性与生成之功,“雌”则只表示静定柔和之义。28章雌雄、白辱作为两极对生范畴,在二元融合状态下,才可以成就“谿(溪)”“谷”(喻道)的存在状态。身体主体修身到这个境地,便是秉道而在、“常德不离”的圣人了,“常德”“玄德”“上德”都是生命归本复初的理想状态,若“婴儿”、若“朴”。朴,原木为朴,《老子》中多章可见:“敦兮其若朴”(15章)、“见素抱朴”(19章)、“道常无名朴”(32章),隐喻道的本原性。婴儿亦然:“专气致柔,能如婴儿乎”“沌沌兮,如婴儿之未孩”(20章)、“含德之厚,比于赤子”(55章)。着力提领圣人的征象,隐喻圣人归本复初的生命情态。上述诸章中溪、谷、根、朴、母、婴儿作为概念隐喻,在整个言说格局中是一元性的,都具有本原性与涵容性,没有对生范畴与它们相对呼应,它们可以直接指代对道与圣人的表述。但是雌雄则不同,它们是二元对生范畴,各自表示单向度特质,只能在相对相生的融生状态中表达圣人的生命状态,是既雄且雌、雌雄同体的。

说“雌”“雄”为二元对生范畴并非孤证,在老子的视域中,二元范畴是在两极之间复又融为一体的。“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,便是在阴阳两极相对相生的语境中言说的,但老子更善于“正言若反”,在颠覆常识观念中令人幡然惊醒,领悟其道之妙义。“天下皆知美之为美,斯恶已。皆知善之为善,斯不善已。有无相生,难易相成,长短相形,高下相盈,音声相和,前后相随。恒也。”(2章)“正复为奇,善复为妖”(58章)。一些时候“天下之至柔,驰骋天下之至坚”(43章)、“柔弱胜刚强”(36章),一些时候“守柔曰强”(52章),“慈故能勇;俭故能广;不敢为天下先,故能成器长”(67章)。美与恶、善与不善、奇正、柔刚、慈勇、俭广等等,看似两极之间对立,却又彼此转换、融合相生。白辱、雌雄这样的对生范畴其实也在这样的二元融生关系中,就性别意识形态而言,便是雌性气质与雄性气质的双性融合,而其完满融合的状态恰是老子圣人质素的诉求。

对于圣人雌雄同体生命状态的肯定,以安乐哲的观点最富代表性:“一个‘圆满’的道德完善的人是雌雄同体的,这使得他或她能够利用男女两方面的性别资源来有效地应对各种情况。”[6]466-467安乐哲的观点首先反驳了贞认老子为女性至上论者的看法:“把道家学说描述为在个人、社会、政治生活中推崇‘女性化’品质,而完全排除‘男性化’品质的参与是对原文精神的严重歪曲,而且与对《老子》的更缜密的解释相抵触。我们认为,重新强调或复兴‘女性化’特质是一种补偿”[6]456-457。如果看历代注家释义,安乐哲的观点也并非孤立无援,甚至有旨趣相通之谊。对于“知雄守雌”的修身状态,严复说“今之用老者,只知有后一句,不知其命脉在前一句也。”[8]182深为陈鼓应所认同,只不过二人并无性别议题上的自觉而已。雄性特质之刚、健、勇、处上、争、为并不是截然为老子所反对的,我们很多时候看到老子说因慈而勇、因“不争而为天下先”、因“无为而无不为”,所以雌性特质之柔、静、处下、不争、无为是与雄性特质有机融合的,在具体的时代与现实情境中,雌性特质与雄性气质的有机融合才是圣人应该修持的生命境界。

但是安乐哲的“雌雄同体”观念也遭到批评:“安乐哲的诠释忽略了、跳过了或者说是抹杀了《老子》中的雌性比喻的可能涵义和意向。”[11]192评判安乐哲所论是不偏不倚的中性观念是不中允的,“阴阳这一对关联对立的确不同于标准的儒家传统的关联关系,有意思的是‘阴’在‘阳’之前,暗示了受推崇的形式肯定是雌雄同体,而且‘阴’的特性在平衡于‘阳’的特性同时优于它们。”[6]461安乐哲在并不太长的论及老子性别问题的篇幅中明显注意到了老子对雌性特质的格外强调。但是在更一般性的评价中,刘笑敢说安乐哲未能充分关注老子与其他诸家本质差异也是确当的。“儒、道美学视那些西方传统下区分为所谓男性化和女性化的所有特点是建立在人性连续统一体之上的相互依存范式”[6]453,安乐哲的着力点在性别歧视的中西差异上,在他看来,西方的性别歧视是建立在男女两性二元对分,同时以男性价值为本带来的女性被歧视。古典中国则不然,人可以“通过创造两性兼有的,或者说多性兼有的人格,来达到其人性的最终完善”[6]441,妇女却被排除在“人”的序列之外。此论当然一语中的。但是就古典中国理想身体主体的“双性兼修”而言,因未及细论,则至少模糊了儒家与道家性别意识的内在差异。

儒家(尤其应强调《易传》)所构筑起的社会性别结构与宗法社会等级序列密切勾连,宛若一体。

阳—天—君—父—男—夫
阴—地—臣—子—女—妇

在天尊地卑、阴阳有序的结构关系中,儒家理想的人格养成纵然也有君子“阴阳合德”“刚柔并济”的双性同体特质,但是君子(士)在现实社会的格局中则以臣属、去势的方式存在,在君臣位阶关系中呈现其阴性属性。老子的“雌雄同体”圣人主体则不然,在更现实的层面上,双性同修的圣人主体是在势与权力的拥有者,是主位而非客位的角色,因其雄而主动示其雌的选择,以求取自然无为而无不为的后果。我们不妨对照屈原楚骚与《花间》小词隐含的性别意味,以见两者旨趣的微妙差异。钱钟书先生早就评价楚辞“亦雌亦雄,忽男忽女”[12]903,屈原作为臣子,求乞遇君王,故香草美人以自喻,男性的、臣属的士人以自我阴性化的方式纠合其雌雄,将自己放置于君臣尊卑的序列中,试图获取在势者的认同,也因此实现自我认同,显然这是儒家士人人格的现实路向。若以《花间》小词论,温庭筠和韦庄的拟女性叙事则大异其趣,男性作家在拟女性叙述的过程中自然释放的柔雌气息令其作具有了双性兼具之意趣,非但不嫌生硬或忸怩,甚至平添协调动人之韵致[13]。仔细体味,老子圣人处主位却修处下工夫所带来的人格和谐与《花间》小词的双性书写岂不有异曲同工之妙？如此于审美领域,已见儒道双性兼修旨趣之差异。对两者内在旨趣的阐释将会产生截然不同的后果,儒家之士“阴性化”带来的自我压抑及对等级制度的变相加固已很清晰,并广为人认知,但是老子圣人主动的双性兼修带来的利好面向却未能在更广阔的层面获得认同与推广。

到目前为止,对于圣人作为身体主体已很清晰,但学界除却认为老子圣人的性别属性是雌雄同体之外,另有一种观点,认为老子圣人是前性别与无性别的。“奉道的能够宣示大道的理想人物, 是有几分‘前性欲的’、‘前性别的’。”[7]153汉斯的论证如下:其一,老子之道是“一”,那奉道的圣人也是“一”,是二元等分之前的,是一元的。说老子之道为包蕴二元的“一”“朴”是非常确当的,但是说老子的圣人是前于二等分性别的神圣者却是误解。老子的圣人不是生来如此的君临者,而是后天做层层剥落工夫的养成者,将圣人认定为男女二等分前的圣人是将圣人等同于婴儿了,纵观其全文果然如此。其二,老子的圣人是“作为一个小孩子、作为一个先于性别的存在而得到肖像描画的”[7]153,既然婴儿是前性别、前性欲的,那么圣人也应是同样的状态。说婴儿是前性别、前性欲的,此话也确当,因为老子对于婴儿生命状态的描画的确是“未知牝牡之合而朘作”;说婴儿的生命状态是老子之道与其践履者圣人应有的样子也是确当的,因为老子说“含德之厚,比于赤子”,也说圣人之所以成就为圣人,在于可以“复归于婴儿”。但是婴儿不是身体主体,只是概念譬喻,婴儿并不就是圣人,而是对于圣人生命状态的隐喻表达;同样圣人也并非就是婴儿,他是成人状态,这个成人状态既是生理的，又是社会的,当然也是理想状态的,故而“复归于婴儿”,是成就理想的返本复初状态。同时既然圣人不局限于君王,而是人人可以进入的修身妙境,我们也得承认人人的现实层面的个体属性当然更不是就“婴儿之未孩”而言。所以圣人不是前性别,而是知其有分之后可以统和,知雄雌之分,又将雄雌统和于一身,后世道教在养生术尤其是房中术中强调守精固本便是这一路向上的发挥,当然我们知道雌雄统和于一身不止于养生术中有益,在更广阔的修身、处世领域亦当见出别样气象。

(二)雌雄同体的圣人主体与当代性别观念构建的呼应

性别理论发酵至今,已然勘破的性别迷思至少有如下两点:第一,性别是生成的,而非生就的。在女性主义的奠基阶段,波伏娃已指出:“女人并不是生就的,而宁可说是逐渐形成的。”[14]309性别理论从最初对于女性的关切转向对两性的关切,不啻女性是对社会性别意识形态建构的产物,男性亦然。第二,对男女二元性别观念的勘破。既然生理性别(sex)并不直接意味着社会性别(gender),那么生物特性最多只是基础而不可以说是本原。既然性别是生成的,便不应将单向度的性别属性理所当然地放置于具体的生理男性或者女性身上,更无法以何者优、何者劣构筑压抑的牢笼。基于以上两点,我们看到老子雌雄同体性别认同的巨大力量。首先老子的身体主体是生成的,而非生就的,成圣之途落实到具体的个人身上是不断生成、永无止境的。所以个体生命的存在状态是动态、有机、不断生成与完善的。其次,老子对圣人性别属性的建构是雌雄同体的,现实中的人要想成就为圣人,尤其应自觉地持守、养护其雌性属性。毋庸讳言,在老子的时代语境中,现实中的人主要指向生理意义上的男性,但是我们依然看到了十分富有启示的观念脉络:人(男人)“知雄守雌”成就双性同体的圣人。在今天的时代语境中,女性已然为人,完全可以说人(女人)“知雌守雄”成就双性同体的理想人格。更进一步,双性兼修的性别属性已暗示人不必受限于类化的男/女二元性别观,而应在个体差异性的立场上实现自我的性别属性选择与建构。

以上的观念并非只是逻辑推断的结果,在当代性别理论中可见雌雄同体的性别建构在不同论者观念中的呼应。美国科幻作家厄秀娜耗四十年心力终成《老子》译作,她的大量小说人物以雌雄同体的性别特质引人瞩目,并因之在理解自我、处理人与社会、自然的关系中深富启示意义。荣格说:“通过千百年来的共同生活和相互交往, 男人和女人都获得了异性的特征。这种异性特征保证了两性之间的协调和理解。”[15]53后期荣格藉由卫礼贤对丹道的践履、对老子的服膺,俨然已是学界佳话。恰因不能将早期荣格的双性人格原型论归功于老子的启示,更可见中西古今差异中趋近的价值取向,对双性同体的贞认可谓惺惺相惜。

再把目光转到女性主义者身上,在吴尔夫心目中,双性同体的书写无疑是写作最高妙的境界,“令我们每个人,都受两种力量制约,一种是男性的,一种是女性的;在男性的头脑中,男人支配女人,在女性的头脑中,女人支配男人。正常的和适意的存在状态是,两人情意相投,和睦地生活在一起。”[16]85如莎士比亚这般便是双性同体书写的典范,西苏主张：“双性即:每个人在自身中找到两性的存在,这种存在依据男女个人,其明显与坚决程度是多种多样的,既不排除差别也不排除其中一性。”[17]199她同样强调了双性构建过程中个体的差异性。卡罗琳·G·赫尔布伦将其表述为:“完全超脱性别的两极化和禁锢,而迈向一个允许自由选择个人角色和行为模式的世界。我提倡我们应该为之奋斗的这个理想称为‘双性同体’。”[18]7如上三位的理论资源中,并无老子的存身,却可见内在旨趣上的呼应。在当代社会语境中,面对自我的困顿、人际的关系紧张格局、自然与文明之间的困境,双性同体的性别认同与自我养成可否带来理解问题的新境地?晚近百年间《老子》在思想界的接受度之高似已传达出利好的讯息,当可拭目以待。

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不同围岩初始温度的支护结构表面和岩壁交界面的温度过程对比见图8，最高温度、最大温升和发生时间见表3，可见3种初始岩温条件下的支护结构温度变化规律基本相同，支护结构表面温度随着时间延长而升高，在66.20 d时出现最高温度，初始岩温110℃时的表面最大升高值为28.0℃，90℃时的表面最大升高值为22.76℃，60℃时的表面最大升高值为14.90℃，此后温度逐步降低；岩壁交界面的支护结构温度在16.20 d达到最大，110℃初始岩温时的表面最大升高值为97.84℃，90℃时的表面最大升高值为81.21℃，60℃时的表面最大升高值为50.90℃，此后温度逐步降低。

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