论宋明儒家的“习心”思想

罗高强

(西南政法大学 马克思主义学院哲学系,重庆 401120)

“人性本善”是儒家人性论的主流传统,那么“恶”又从何而来呢?其实,这个问题与另一个概念有着重要的关系。在“天泉证道”中,王阳明与弟子王畿和钱德洪发生了“四有”(“四句教”)和“四无”的讨论。其中,钱德洪就曾提到一个重要的概念,即 “习心”,他说:“心体是天命之性,原是无善无恶的。但人有习心,意念上见有善恶在,格、诚、正、修,此正是复那性体功夫。”[1]33不难发现,“习心”在这里成为钱德洪辩护其“四有”立场的关键性理由。而这个理由同样受到王阳明的肯定,他说:“人有习心,不教他在良知上实用为善去恶功夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂”[1]134。湛若水亦认为“习心”导致了至善的本心在实践中无法完整地表达,因而产生了道德上恶的表现,即所谓“认得本体,便知习心。习心去而本体完全矣”[2]892。同样,戴君恩也指出“习心”是造成人们的德行不纯洁的杂质,如其所言:“欲还本心,须化习心。人有习心,犹金锡之有铅滓也。”[3]41对于宋明儒家而言,这种论述几乎是关于“习心”在道德生活中的地位和作用的标准“范式”*除了极少数儒者持有异议,比如陈龙正(?—1645年,字惕龙,号畿亭)就认为“习心之外,实无本心。试观悻悻好胜之人,强言道气,而客气终存。其余鄙陋者,强言高明。……然两言握其要曰:‘观德以意,观福以气’。”(见《几亭外书》卷七,《续修四库全书》,上海:上海古籍出版社,2004年,第410页。)。由此可见,“习心”在儒家理论中是一个与道德之恶存在着重要关联的概念。

可是,“习心”通常被误解为佛教用语。其实,佛教几乎没有“习心”一词,而是常用“习气”或“熏习”等语,如《成唯识论》卷八曰:“此(指诸业)虽才起无间即灭,无义能招当异熟果。而熏本识起自功能,即此功能说为习气”[4]539,又提出“习气”有三种——“名言习气”、“我执习气”和“有支习气”[4]513,并且经由三种“熏习”——“言说熏习”“我见熏习”和“有分熏习”所成。反而,儒家多言“习心”,宋儒以后尤甚。“习心”一词最早见于张载,他说:“知新于耳目,梦所以缘旧于习心,医谓饥梦取,饱梦与。”[5]20王夫之解释道:“开则与神化相接,耳目为心效日新之用;闭则守耳目之知而困于形中,习为主而性不能持权。故习心之累,烈矣哉!”[6]90“习为主而性不能持权”则表明“习心”存在着遮蔽本性的可能,使得本性丧失了在人的意识和行为中的主宰权。无疑,这里只是在解释“习心”在人们睡眠意识中的作用,而这种作用是否也会体现在人们的其他生命活动中呢?对于以道德生活为人们安身立命的儒家而言,他们自然更加留意“习心”在道德生活中如何发挥作用,或者说如何识别出人们的行为动机,是出于“习心”,还是出于道德意识——又被儒家称为“全体之心”“先天之心”“初心”(此三词为邹之麟语)、“赤子之心”(胡统虞语)、“真心”(顾宪成语)或者“本心”(刘宗周语)等,以及在识别之后如何摆脱“习心”的干扰,成就真正的道德之善。因此,就有必要探讨在儒家理论中的“习心”是如何产生的,即“习心”的生成论问题;并且它是什么,又为什么是恶的,即“习心”的价值论问题;以及它怎么体现在人的行为中,并且又如何在道德实践被清除掉,即“习心”的实现论和否定论问题。

一、“习心”的生成论

(一)环境生成论

刘宗周曾经批评过一种“习心”生成论,其论曰:“人生而有习矣,一语言焉习,一嗜欲焉习,一起居焉习,一酬酢焉习。有习境,因有习闻;有习闻,因有习见;有习见,因有习心;有习心,因有习性。故曰‘少成若性’,并其性而为习焉”[7]311。此论的逻辑就是,人的生活环境构成了并决定着人的知觉经验的内容和习惯,知觉经验的习惯又内化成人应对事物的思维定势——或曰偏见,人的思维定势进而转化成人的观念习惯,而观念习惯又渐渐凝聚成人的生活和心智的整体性格调——或曰意识形态。在生活中,这类习惯性的表现就是由稳定的生活环境所刺激出来的稳定的知觉见闻,进而演化出习惯性的语言——如母语和方言等,习惯性的爱好——如地方菜的偏好等,习惯性的生活方式——如早睡晚起和过午不食等,以及习惯性的礼节——如会见时的握手与拥抱等。由此可知,“习心”构成于人们生活世界中诸多因素的累积现象,以及累积现象中所呈现的生活方式,如川湘之食物以辣为其风味,故其人经常食辣,因而有喜辣之习心。对于“习心”的这种产生方式,沈长卿亦有过总结,他说:“先有习闻,后有习心。”[8]497而这种说法又可以由湛若水学生的一段话加以说明：“秦人之悍也,楚人之诈也,心之习于风气者也。处富贵而鄙吝,与处约而好侈靡者,心之习于居养者也”[2]892。简言之,无论是由地方性风俗——“风气”的熏染,还是因个人性的处境——“居养”的反复刺激,所造成的“习心”其实都是在外部环境长期的刺激下而表现为一种累积性的行为方式。因此,这种生成论大致上可称之为“环境生成论”。

(二)功能生成论

若说环境生成了习心,那么其机理又是什么呢?环境的差异有大有小,其影响也有深有浅,而罗洪先认为其影响之最显著处就是人的性情,他认为，“夫身毒之国,处中国之西,得金气之专者也。其民刚梗暴烈,健斗喜杀,淫湎贪盗,而无纪度”,进而导致身毒之民(古印度人)的脾性就是“重信好洁,嗜音乐而少机智”[9]30。面对于这类性情的民众,本地宗教——如佛教“设科调伏”的方案就自然演化成“为之慈忍,以消其忿;为之澹素,以坚其性;为之戒分律,以摄其欲;为之果报回轮之说,以恐怖其愚,为之苦空寂乐上乘之门,以安其上智;为之髡缁游戏,以和其俗;为之偈咒赞呗,以畅其情。”[9]30其目的在于使“(民众的)意之所便安,而阴之为利,使之听顺而不疑”[9]30,而其效果就是“不以刑宪法制,而人自不乱”[9]30。于是,罗氏的最终结论就是“南北之极,或祝发而裸,或鞨巾而裘,辄沭之食子,仪渠之焚亲,其得之若素习,其从之若性成,此未易以常情度”[9]31,进而推论中国若“诵习西方之教,比于圣道,以行于伦理、事物之间”[9]31是错误的。由是观之,罗洪先以异地之习生于异地之性情、不可轻易推移来论证佛教伦理不适用于中国之社会和民众。同时,他还引用孔子之言“齐一变,至于鲁,鲁一变,至于道”[10]239来论证前世之习俗因时代变迁并不完全适用于后世之社会。不难发现,罗氏论证的关键逻辑就在于生于不同地域或时期的人们需要制定不同的生存方式或伦理规则来应对不同的地理、气候等自然环境。这些应对的策略——生存方式和伦理规则将会以一种宛如“性成”的“素习”方式存在着,所以在罗洪先看来,“习心”就是一种应对策略下的功能性产物,我们不妨将这种生成论称为“功能生成论”。这也被罗洪先运用到中国人偏重于宗族的习俗说明中,他说:“人之常情,耳目之视听必有习,心志之趋向必有归,不可无与宗也。”每个人的生理机能存在着各自的习惯性,心理和意志也同样表现出某些习惯性,那么引导和统领各自差异的习惯就需要宗族和宗法的力量。正如罗洪先论述制立宗法的原因时说:“即其骨肉至戚,立之五宗,假禄秩以统之,约其视听之所注,趋向之所主,而不至于涣散,是宗法也。”[9]547

(三)沉沦生成论

“功能生成论”提出人(或社会)因应对自身的特性而生成一种适应性的习惯,故而形成了“习心”。然而这种策略性的选择可能是自觉自主的,也可能是无意识的盲从。而在王畿看来,“习心”形成的原因只可能是在无意识的盲从下迷失了自主性,因此,“习心”就只是无自主性的通俗表达。王畿说:“吾人包裹障重世情窠臼里,不易出头。以世界论之,是千百年习染;以人身论之,是半生依靠。见在种种行持点检,只在世情上寻得一件极好事业来做,终是看人口眼。若是超出世情汉子,必须从浑沌里立定根基,将一种好心肠彻底洗涤令干净,枝叶愈枯,灵根愈固。”[9]64所谓世情乃是由世俗的偏见与传统的知识所包裹的“常人世界”。正如海德格尔所揭示的,“常人”以庸庸碌碌的平均状态使得世界变得平整,以公众意见的方式卸除此在在其日常生活中的责任。“在这种不触目而又不能定局的情况中,常人展开了他的真正独裁。常人怎样享乐,我们就怎样享乐;常人对文学艺术怎样阅读怎样判断,我就怎样阅读怎样判断;竟至常人怎样从‘大众’抽身,我们也就怎样抽身;常人对什么东西愤怒,我们就对什么东西‘愤怒’。这个常人不是任何确定的人,一切人——却不是作为总和——倒都是这个常人。就是这个常人指定着日常生活的存在方式。”[11]116-151这简直就是“吾人包裹障重世情窠臼里,不易出头”一语最完美的注脚。因此,平日依傍“常人意见”生活就是“在世情上寻得一件极好事业来做,终是看人口眼。” 这种在世情中打转的生活是以听从他人口吻、服从习俗惯例的方式来躲避自身的责任和存在的意义,而又在卸除自我主张的能力的同时,也在错失心体自在自为的机会*用王畿的话来说就是“如今只是依阿世界,非是自由自在”。(见《冬游记》,《罗洪先集》,徐儒宗 编校,南京:凤凰出版社,2007年,第61页。)。造成这种现象的原因就是人们习惯于以盲从“常人意见”的方式进行生活,而这种盲从性仅仅可能来自于人们逃避自身存在的责任和意义的“习心”。换言之,“习心”就是逃避自由、失去自主性的历史性心理,而放弃自由的原因就在于人们没有“识得真性”,也没有“使真性常显”[9]64。因此,我们可以将这种生成论称为“沉沦(常人意见的)生成论”。

二、“习心”的价值论

在“习心”的三种生成论中,王畿的“沉沦生成论”存在着引申出“习心”价值论的倾向,而另外两种基本上都表现出一种中立的知识论。易言之,生成论只解释“习心”如何产生的问题,对其所要承担怎样的价值内容尚不提供有效的思考。倘若“习心”的讨论仅仅停留于此,那么这将在儒家所关心的“如何成圣——德行完满的人”或者“如何有效地道德实践”的问题中,成为题外之论。因此,若想让“习心”成为对儒家而言的有效问题,那么儒者必须将“习心”置入他们习惯的价值论中。因而儒家眼中的“习心”将不会是一个知识性的问题,而是一个价值性的问题。这就决定着儒家追问“习心”的方式和目的不是以价值中立方式来获得关于“习心”的知识——“是怎样”(to be),而是以价值判断的方式来规范“习心”,以期引领人们走向真正的道德实践。那么,在去恶扬善的道德实践中,“习心”“应怎样”(ought to be)的问题就更应该受到儒家的关注。而这个问题就不会仅仅是认知论,而会变成价值论。因此,儒家就先要解释“习心是什么”,并最终导向于阐明“习心为什么是恶的”。

(一)“习心”是什么?

陆陇其在《四书讲义困勉录》中引明人邹之麟(字臣虎,号衣白,明万历时人)的话,说:“人有一偏之心,有全体之心;有先天之心,有后天之心。先天者,初心也;后天者,习心也。一偏者,触心也,全体者,本心也。其初心,本心也,其习心触心,心之心也。”[12]651在邹之麟看来,所谓“习心”就是“一偏之心”“后天之心”“触心”和“心之心”。据邹氏同时代人程以宁(号复圭子,明万历时人)的解释,“一偏之心”就是庄子所谓的“成心”。 在程以宁的理解中,“成心”就是“不知其所向往”的“一偏之见”,简称“偏见”。因此,“习心”就是一种基于个体自身有限的经验而形成的见识。而所谓“后天之心”源自道家之说。据《纯阳三书》记载,人有“自知之神气”和“不自知之神气”,而“其自知之神报(气),乃后天之心使然”,“其不自知之神气,乃先天之炁(气)使然”[13]17。当然,此书所说“后天之心”与“先天之炁”乃为阐述修真功法之用，但从此中亦能窥得“后天之心”的特性,即是一种在自觉自知的情况下可以自主控制气息运用的神妙功能。抛开道家修真的具体运用,不难发现,“后天之心”其实旨在强调一种自知自主的心理特性，因此,“习心”也就具有同等特点。所谓“触心”常见于佛家和医书中。佛家说人有“六尘”(或曰“六识”)——“色、声、香、味、触、法”,“触”为其一,而“六识”又由“六根”——“眼、耳、鼻、舌、身、意”所产生的六种人的主观认识功能和作用。因此,“触心”无非是基于人自身机体所发挥出来的一种功能和作用。而在医书中,“触心”乃是某物接触心脏之意,如《黄帝内经太素》“肾病痛心,如物从后触心”[14]184和《活幼口议》“热盛即心气虚,一惊触心,心气迸散”[15]454等。此一项义项乃是日常所用之义,即有物触动心脏或心灵。而引申出“触心”的名词性释义就应该是需要某一对象对心灵发生某种作用的心理或认识状态。前一义项指出“触心”是基于身体的功能和作用,而后一义项则表明“触心”是对象性的认识状态,合而观之,“触心”就应该是一种基于个体性的身体经历对某些对象所做出的心理反应和认识状态,因而“习心”亦然。所谓“心之心”乃指“有心之心”,与“无心之心”是相对的。朱熹说:“程先生说‘天地以生物为心’,最好此乃是无心之心也。”[16]3312元代梁寅亦说:“天地以生物为心,乃无心之心。”[17]310同样,明代蔡清亦说:“天地无心而成化天地之心,无心之心也。”[18]254。在诸家论述中,“无心之心”被强调成一种不以结果为目的而实现某种价值的行为意志。反言之,“心之心”(有心之心)就是以结果为其行动目的的行为意志。综上所述,“习心”就具有以下特征:一是源自有限经验的偏见;二是由个体意识指导的自主心理;三是基于身体对对象的反应和认识;四是以结果作为行动要求的行为意志。

(二)“习心”为何在道德上又是恶的呢?

程颢说:“良知良能元不丧失,以昔日习心未除,却须存养此心,久则可夺旧习。”[19]17由此可见,“习心”的存在使得人人固有的“良知良能”,需要在长久的存养中,才能达到消除“旧习”的结果。这里指出“习心”对人们的良知良能发挥其功能造成了阻碍,即妨碍着人们的道德实践。为什么“习心”对于道德实践而言是一种障碍呢?程颢未有明确申论,然其意已呼之欲出。而这点在王阳明那里表达得较为清晰,王阳明说:“有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了。”[1]133又说:“人有习心,不教他在良知上实用为善去恶功夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂。”[1]134在此,王阳明指出“习心”的本质就是遮蔽本体(本性、本心、良知)。而本心、良知之类的本体概念在儒家观念中是一种价值本体,即一切德性和道德实践之所以能发生的根据和条件。而所谓“习心”遮蔽本体便意味着一切德性和道德实践将丧失其发生的根据和条件,反过来说,它将使得一切不道德的行为成为可能,或者说它是一切不道德的行为的根据和条件。这点就印证了钱德洪所说的“人有习心,则意念上必有善恶”。甚至可以说,“习心”的存在就是一切道德之恶的根源,正如阳明所说“恶念者,习气也”[1]1083(意念乃心之所发,所以此处说成“习心”更佳)。

至此,我们就需要检视一下“习心”的四个特征如何造成了本体的遮蔽,以致“习心”沦为恶的根源。王阳明说，“此心无私欲之蔽,即是天理”[1]3,其中“天理”自是所谓的价值本体。假如人的实践意志中存在着个体性的欲望和见识,那么本体(天理、本心等)——道德意志就并非“是其所是”的本身,从而异化为遭受遮蔽的实践现象。而“习心”的前三个特征——基于个体有限性的偏见、源于个体意志的自主心理和出于个体身体对对象的反应,都是一些个体性的欲望和见识,这必然会造成阻碍价值本体(良知、本心或天理等)表达的现象。因此,基于个体经验性(在儒家观念中亦可称为“私性”)的见识、心理和意志，“习心”都将使得人们的行为表现出道德上的恶,即阻碍善自身的表达。可是,有人会质疑:为何私性的见识、心理和意志就一定会成就道德的恶呢?据儒家价值观念来说,因为“私性原则”无法实现人类“超个体性”的整体价值——超越性的价值,比如“为生民立道,为万世开太平”[5]376等行为价值。当然,这种论断若要成立还需要其他儒家观念予于系统性的支撑,在此就不过多申论。而这里与论题紧密关联的问题就是“私性原则”与“习心”的第四个属性有着重要的关系。对儒家而言,“私性原则”极有可能走向“习心”的第四个特征,即功利性的后果论。倘若一个人以私性的需求作为其行动的要求,那么其见识、心理和意志就必然会以行动后果作为其行为的充实。换言之,私性欲求必须在事实性的后果中才能达到“自我实现”,要不然在逻辑上只能沦为一种理论假设,无法证明“私性原则”在行为欲求中如何发挥其真实的作用。因此,这也就解释了为什么“习心”在儒家眼中是道德上的恶。

或许,依然有人认为儒家将“习心”视为恶之根源,不免有些独断，因为常识中由“习心”造成的习惯也有可能是善的。其实,习惯在表现形态上可以为善,这一点亦有儒家注意到。胡统虞(1604—1652,字孝绪,号止庵)就说:“赤子之心无有不善,而习却有善有不善。天地间,惟赤子无习,鸡犬无习,故赤子之啼哭,不论齐楚吴赵,以及薄海内外,皆无异声。少知学语,便有分别,鸡犬无习,故鸡吭之声,四海无别。某之所以教人明善者,正欲人把这眼前之习气习心,都造到无一不善处,以便将来天人交接之时,做个沧海水,涵明月耳。”[20]226的确,胡氏也认为习惯是“有善有不善”的,但他依然要主张“把这眼前的习气习心,都造到无一不善处”。不过,胡氏的说法尚有些混淆。所谓“造到无一不善处”是指把不好的习心习气改成好的习心习气,还是指改掉所有的习心习气呢?倘若将“不好的习心”改成“好的习心”,那么就说明“习心”可以是善,也可以是恶,这并不符合儒家一贯的宗旨——“习心”是恶之根源。若严格遵守儒家之义,那么“造到无一不善处”就应该是指将“习心”全部去掉,恢复胡氏所谓的“赤子之心”,因为“赤子之心”无习。倘若如此,有人必然会问:既然说习惯有善有不善,那么改掉不善之习不就可以了,为什么一定要强调除尽习心呢?诚然,习惯有好有坏,但其所源之处就是人的习心,换言之,道德上属于恶的习心才是造成习惯有好有坏的根本原因,因此就需要从根本处断除“习心”。如果不从根本处断除,怎么能保证它所产生的习惯必然是道德上善的？甚至可是说,关键性的问题不在于确保习惯的行为在效果上达到了善的结果，即合乎道德的,而在于让习惯的行为在其行为意志上已经是善的，即出于道德的。为了使这个结论更有说服力,依然还需要回答这样一个问题:在道德上处于根本恶的习心为什么会造成好的习惯呢?这里就涉及习惯的好坏判断只是一种相对效果上的价值判断。一种习惯——如商家卖货时童叟无欺的习惯,在相对效果上是一种好的习惯,但造成这种习惯的“习心”(习惯性的行为意识)并不一定就是善的。因为商家的诚信习惯可能是由源于商家为了想获取长期利益的习心——谋取私利之心而做出的一种习惯性策略。因此就儒家而言,“习心”是阻碍道德实践的根本因素,因而是道德之恶的根源。但这并不表示由其所表象的“习惯”就一定是恶的,而是存在着合乎道德准则的可能性,即在行为的后果上可以表现为善的。

三、“习心”的实现论和否定论

(一)“习心”的实现论

在儒家价值观念中,“习心”既然是阻碍道德实践的根本之恶,那么人们的“习心”如何表现在他们的行为中呢?对于那些在常识中的恶行表现,儒家固然认为这是“习心”的表象,而除此之外,“习心”是否还会以其他的方式表象呢?顾宪成在《真心习心》一文提出了另外一种“习心”的实现方式。其文曰:“平居无事,一切行住坐卧,常人亦与圣人同,大概言之耳。究其所以,却又不同。盖此等处在圣人,都从一团天理中流出,是为真心。在常人,则所谓日用而不知者也,是为习心。指当下之习心,混当下之真心,不免毫厘而千里矣。”[21]428顾宪成区别了两种内在于行为活动中的情感或者心理状态,其一是情感真诚的“真心”;其二是惯性心理的“习心”。当然,出于惯性心理的行为活动并非完全摒除了真实情感的基础,或者说人们习以为常的行为也可能源于真实情感的动机,比如习惯性对他人说谎也可能出于喜好，但这并等于说“习心”作用下的行为就有可能是“真心”的，因为行为内在的情感基础是否真诚,或者是否出于习惯,并非顾宪成强调道德行为与非道德行为之间差别的根本原因,而根本性的区别在于是否出于天理。“真心”的行为活动是情感真诚地出于天理,而源于“习心”的活动只是有可能在行为的效果上合乎天理,虽然也可能拥有真实的情感动机,但这与出于天理的“真心”有所不同。这点与康德区别“合乎责任”与“出于责任”的行为,有异曲同工之处。康德在说明责任在道德生活的作用,指出三个“命题”:第一、行为的道德价值不取决于行为是否合乎责任,而在于它是否出于责任;第二、一个出于责任的行为,其道德价值不取决地它所要实现的意图,而取决于它所被规定的准则,因此与行为对象无关;第三、责任就是由于尊重规律而产生的行为必要性。[22]16虽然顾宪成并没有如此明确地使用这些分析语言,但也同样地指明判定某种行为活动具有道德性就必须符合这些条件。因为“真心”的行为与“习心”的行为从表面上来看可能存在着相同的现象,即如“平居无事,一切行住坐卧,常人亦与圣人同”,可是,圣人(出于“真心”)的行为是出于天理的,且总是含有敬畏天理的必要性，而常人的(出于“习心”)的行为却是在后果上合乎天理,并且总有模仿圣人(道德)行为的动机和期望,或者达到外在同于圣人(道德)行为的目的和结果。出于“习心”的深层表现如“服尧之服,言尧之言”,而浅层表现则如王阳明所批评的扮忠臣孝子的“戏子行为”[1]4。

在顾宪成给出的例证中,就清楚地表达出这种思想。“尧、舜、孔子,岂不同为万世之师?假今有人过尧舜之庙而不下车者,则心便安;过孔子之庙而不下车者,则心便不安。就下车孔庙而言,指曰良知,则分明是个良知;就不下车尧、舜之庙而观,则安于尧、舜之庙者,固是个习心。而不安于孔庙者,亦祇是个习心耳。良知何在。”[22]428-429这段话出自李材之父李遂(1504—1566,字邦良,号克斋,谥襄敏)之口[23]89。李遂和顾宪成都认为,“过尧、舜之庙不下车而安心”的行为由于和良知相抵触,因此也就不会发生是否出于良知(天理)的问题,固然是一种出于“习心”的表现。而另一种行为——“过孔庙不下车而有不安”,却同样遭到了李遂等人的怀疑,认为这不是一种出于良知的表现。李遂等人并没有深入解释其中的原因,但参照顾宪成前文关于“真心”与“习心”的区别原理,也就不难理解。“过孔庙而下车”是常人的观念中合理(合乎天理)的行为,若违背这种常理就会让人陷入“自责”中,可是,这种“自责”并非出于良知的不安,而是出于害怕道德谴责恐惧。其实,这种恐惧在孟子论及“恻隐之心”时,亦可窥见一斑。见到小孩子“将入于井”进而施助,不仅可能出于“恻隐之心”,也有可能出于对道德谴责的恐惧,只不过,孟子及后继者不愿意承认这点。总之,在顾宪成等人看来,行为后果中的道德内容并不是判断此行为是否具有道德性的准则,就好比圣人与常人在行住坐卧的表现在后果上是一致的,却不能据此推论常人与圣人在这些行为中都是道德的。因为人们做出一些合乎天理良知的事情有可能不是出于天理良知,而是出于其他利己意图,或者出于直接爱好——统称为“私性原则”。出于利己意图,又合乎良知的行为,比如商人童叟无欺地买卖;出于直接爱好,也合乎天理的行为,比如保存自己的生命。这是因为商业交易中的童叟无欺实在难于提供更多的证据让人们相信这是出于良知的行为——即出于商人内心对诚信原则的尊重;同理,保存自己的生命也不可能轻易地打消人们对这种行为的价值和道德内容的顾虑,除非它是发生在像康德所说的“想死却又不得不活着”[22]14的情况下。综上所述,顾宪成所谓之“习心”,要么是一种不合乎天理良知，即在行为后果上就存在着明显的恶的行为意志,要么是一种合乎天理良知却又不出于天理良知的行为意志,而且这种意志又取决于其要实现的意图,是与欲望对象的实现有关的行为意志。因此,“习心”要么以不合乎天理(良知等)的方式,要么以合乎天理却不出于天理(良知等)方式,在行为对象中实现。

(二)“习心”的否定论

在顾氏的论述中,“习心”的实现方式除了以常见的恶习方式,还会以一种“合乎良知(天理)”的隐蔽方式。这就说明摆脱“习心”并不仅仅要与常见的恶习做斗争,还要与那些看似道德的习惯做斗争。这就道出了“习心”难于根除的原因。于是,有人就提出一种方案,让人们谨慎地选择习惯,即所谓“学问之功在所慎习”,这样就可以形成好的习惯,做出正确的事情,而其理由是“习于善则善,习于恶则恶”[7]311。这种方案看似极为符合人们常识观念,选择好的习惯,就可以让人摆脱恶行，但是细究其中义理,就会发现摆脱恶行并不等于道德上的善,因为在表象上的善行并不一定是道德的,比如珍爱生命和商家诚信。因此,儒家要倡导从根本上解决“习心”所导致道德之恶的问题,而不是仅仅让人们做出合乎道德之善的正确行为,那么儒家又需要选择怎样的路径来去除“习心”呢?

刘宗周曾在《习说》一文中极力地批评过“慎习”之论。

(学者，引者注)曰:“审如是,又谁为专习之权者而慎之?”予(刘氏，引者注)曰:“学在复性,不在慎习。”或曰:“何谓也?”予乃告之曰:“人生而静,天之性也,浑然至善者也。感于物而动,乃迁于习焉。习于善则善,习于恶则恶,斯日远于性矣。无论习于恶者非性,即习于善者,亦岂性善之善乎?故曰:‘性相近,习相远。’盖教人尊性权也。”“然则学以复性也,如之何?”曰:“性不假复也。复性者,复其权而已矣,请即以习证。习于善则善,未有不知其为善者。习于恶则恶,未有不知其为恶者。此知善而知恶者谁乎?此性权也。故《易》曰:‘复以自知’。既已知其为善矣,且得不为善乎?既已知其为恶矣,且得不去恶乎?知其为善而为之,为之也必尽,则亦无善可习矣。无善可习,反之吾性之初,本无善可习也。知其为恶而去之,去之也必尽,则亦无恶可习矣。无恶可习,反之吾性之初,本无恶可习也。此之谓浑然至善,依然人生之初,而复性之能事毕矣。”“然则习亦可废乎?”曰:“何可废也!为之语言以习之,则知其语言以慎之;为之嗜欲以习之,则知其嗜欲以慎之;为之起居以习之,则知其起居以慎之;为之酬酢以习之,则知其酬酢以慎之。如是则即习即性矣。凡境即性境,凡闻即性闻,凡见即性见。无心非性,无性非习,大抵不离独知者近是。知之为言也,独而无偶,先天下而立,以定一尊,而后起者禀焉,是之谓性权,或者乃恍然而解曰:吾乃知慎习之功,其必在慎其独乎。”[7]311-312

刘氏指出,“慎习”的根本性错误就在于不能解决习惯的选择权和裁判权的问题,即谁判别习惯的善恶,又是谁在选择习惯。无庸置疑,刘宗周认为选择权和裁判权都是人的天性。假若人的天性不参与判别和选择,那么所慎之习就有可能是善的,也有可能是恶的。甚至人们即使偶然性地选择了在客观效果上是好的习惯,那也不会知道这就是善的,因而也就无法断定这种好的行为习惯就是道德上的善，因为对于道德上善的行为必须出于行为意志本身的善,而非合乎道德上善的结果。因此,刘宗周就提出解决实现道德上善的行为在于让天性掌持着行为判断和实现的主宰权,即所谓“复性,复其权而已”。而此处所谓“性权”之说与前文所言“习为主而性不能持权”中“性”“做主持权”乃一脉之语。简言之,“复性其权”乃是让“至善”之性作为行动意志和行为实现的根本因素或条件。

即使如此,我们依然可以追问如何“复性”才是真正从根本上解决了“习心”所造成的道德上恶的问题呢?“习心”所表现出来的常识之恶不仅可以由非道德的动机和因素来解决,也可以由道德本性来化解,比如“吸烟”之“习心”可以基于自身健康的考虑而非道德的动机和因素来抑制和戒除,自然也可以因为要摆脱烟瘾控制,实现意志自由的道德动机来化解。而“习心”在道德上的根本之恶——并非实现效果上的恶,在儒家看来,只能由道德意志——良知良能、至善本性等来去除,比如说商家因“习心”而有诚信行为,只能通过出于商家对诚信本身的热爱和尊敬——道德意识,才能去除“习心”对诚信行为在道德上的影响。因此,刘氏强调“复性其权”时,就必须指出“性权”的本有义和活动义。换言之,“至善本性”发挥其权能时,必定是基于人们对其本有的功能和意志的尊重,而非以其他条件作为其目的的;同时,本性因其指向自身的意志,故其实现的力量就其意志本身而言是完全充沛的,即所谓“沛然莫之能御”,亦是“知其为善而为之,为之也必尽”,“知其为恶而去之,去之也必尽”。简言之,“复性其权”就是在生活行为中实现人们本有的道德意识(良知、本心、本性等)的自在自为。

四、结 语

依照上述之论,我们再来检视一下“习心”在道德上的恶是否能被去除。在上文中,我们提到“习心”的“私性原则”和“功利性的后果论”才是造成“习心”成为道德上根本恶的原因。那么,儒家提出“复性其权”或“良知主宰”等行为策略是否能达到消除了“习心”之恶的效果呢?儒家道德实践论的根本原则就是让人们本有的道德意识(本性、良知、本心、真心、赤子之心等)在实践中自在自为,成为人们行为的唯一条件和原因。而在“习心”“私性原则”下的实践却包含着以私性的个体意识、心理、情感和动机作为人们行为的条件和原因,因此,对于儒家而言,这样发生的行为就不可能称得上道德的行为。同样,“后果论”要求人们以行动的后果作为其行动的原因,自然也就跳出儒家对道德行为的规定——以行动本身作为其行为意志的目的。所以“后果论”作为“习心”的另一项属性自然也被儒家所拒斥。反过来说,倘若遵守儒家所坚持的道德实践原则——“复性其权”或“良知主宰”,那么“习心”的两大属性都将无法在行为中实现,因此儒家心中的道德行为必然就无法掺和“习心”,因而从根本处除尽了“习心”,从而达至“煎销习心,便是体认天理工夫”[2]892。

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