乡村振兴战略下的自发秩序与乡村治理

丁 胜

(1.中国社会科学院，北京 102488；2.贵州省社会科学院，贵州 贵阳 550002)

如果一种秩序是可计量的，那么这种秩序必然是生命力脆弱的秩序。亦或者说，如果一种秩序只能依靠权力配置、财政投入、物资供给、人员配备和技术装备等外力型投入才能维系，那么这种秩序的内生机制必然羸弱，或者说内生的规范性要素已然缺失或正被撕裂。在这种秩序里，人和人之间的相互承认或认可变得较难，治理结构不稳定，当冲突发生时，人们紧绷神经，充满焦虑，害怕外力带来的未知；权力主体同样如此，担心解决冲突和维系秩序的资源不可持续，从而给稳定带来冲击，维稳的刚性考核机制更是加剧了这一担心；而自治组织作为权力代理和群众性组织，也会在化解矛盾冲突中变得无所适从。可以说，这种长不大、不能自立的外力型秩序，不是一个健康社会所需要的，理论和实践都呼吁自发秩序的回归。

一、理论缘起：自发秩序与乡村治理的几个维度

(一)自发秩序的涵义与拓展

自发秩序应该是这样一种秩序，它形成于一定场域内，基于人们的天然联系、价值共识和行为规范，并经历史沉淀和检验而自发生成的秩序，内部具有地域性、规范性和调适性等特征，同时与外界保持良性互动，是一种增长的、包容的和有效的秩序。哈耶克将社会秩序分为两类，一类是自生秩序或自发秩序，一类是人为秩序或建构秩序。他认为自生自发秩序是基于知识有限性、过程调适性和行为规范性基础上的秩序，自发秩序本身没有目的，只是个人行动的结果，不存在一个外在的能动者。“人造秩序是刻意创造出来的，所以他们始终是(或一度是)服务与该秩序的创造的目的的”*[德]弗里德里希·冯·哈耶克：《法律、立法与自由：第一卷》，邓正来等译，北京：中国大百科全书出版社，2000年版，第57页，第69页。，这种秩序是政府组织的一种单向建构，并没有很好地体现农民的意志。因此，捍卫自生自发的社会秩序，就是要尊重那些存在于人们行动中的规范性和自然性，反对外力干预。基于人的理性和知识有限，哈耶克认为秩序不应该被设计和建构，因为这不是理性能力所能达到的，而是应该在人们的生活交往中、在理性的不断认知中逐渐生成。但哈耶克并非完全否定政府的地位和作用，“在大社会内部的各种组织中，有一种组织通常都占据着一个极为特殊的位置，而这就说我们所说的政府……在一种社会的自生自发秩序中，虽然可以在没有自发的情况下存在，但是在大多数场合，为了确使那些规则得到遵守，我们称之为政府的那种组织却是不可或缺的”。从这个意义上说，哈耶克的自发秩序与人造秩序之间并不是一种简单的对立关系，而是两种秩序之间的一种权力让渡和结合，自发秩序需要政府营造环境和提供保护，政府则从自发秩序中受益，这种秩序与中国历史上小农经济下自生自灭的秩序有着本质区别。

奥地利学派代表人物波普和波兰尼对于自发秩序有着独到的见解。波普认为秩序没有优劣之分，都有其自身的长处和不足。他指出，万物都有其自身的规律，秩序和制度不应仅仅是经过人为设计而产生并发挥决定性作用的，自生自发的传统要素在秩序中扮演着重要角色；但未来取决于我们，而我们并不取决于任何历史必然性*[英]波普：《开放社会及其敌人》，杜汝楫、戴雅民译，南昌：陕西高校联合出版社，1999年版，第3页。。或者说，传统有其自身的逻辑，也不能用很久之前活着的其他人的头脑演化观点来制约当下之人和秩序。波兰尼认为自发秩序是人们在自发安排的体系里，在较长的时间当中相互调适和融合的过程和结果，也就是说，自发秩序要有历史积淀的厚度，也要有自我调适的深度，更要有开放包容的宽度。他指出，有效的秩序应该是自发秩序基础上的合作秩序，如果以指令代替协作,就如同要求一只手操控有数千个控制杆的机器，适得其反*[英]迈克尔·波兰尼：《自由的逻辑》，冯银江、李雪茹译，长春：吉林人民出版社，2002年版，第167页。。中国学者邓正来分析了中国独特情境中国家和社会之间“监护型控制”和“生存性智慧”的关系*邓正来，丁铁：《监护型控制逻辑下的有效治理——一对近三十年国家社团管理政策演变的考察》，《学术界》，2012年第3期。。认为中国有着独特的、符合“中国理想图景”要求的社会发育模式*邓正来：《“生存性智慧模式”——对中国市民社会研究既有理论模式的检视》，《吉林大学社会科学学报》，2011年第2期。。高全喜指出,哈耶克关于社会自生自发的演变机制以及关于规则、秩序和自由传统的观点是西方保守自由主义的产物，对于中国这样一个近现代饱受创伤的国家而言，没有普遍的有效性*高全喜：《哈耶克主义与中国语境》，《文化思考》，2008年第2期。。或者说，中国自主决策的领域正不断扩大，但自发秩序的重构并非朝夕之功。

(二)熟人社会的涵义与变迁

传统乡村社会里，官治吏治的有限性、地方特有的乡土性以及小农经济的单一性等，乡村秩序有时表现为一种小国寡民、自生自灭的自然状态。在这种结构下，熟人社会是乡村秩序的独特情景，以“礼”为内容的天然联系约束着人们的行为。费孝通认为，乡村熟人社会里，熟人之间的关系网络和面子观念是自发调节各种社会关系的准绳。“在乡土社会的礼治秩序中做人，如果不知道‘礼’，就成了撒野，没有规矩，简直是个道德问题，不是个好人”*费孝通：《乡土中国生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年版，第2页。。在这种熟人社会里，人们一般不会诉诸公权力解决冲突，因为“低头不见抬头见”，取而代之是相互之间的包容和信任，不是万不得已不愿结怨。梁治平进一步认为，在这种环境中，“各种民间的组织和团体，在政府之外独立地发展起来，它们形成自己的组织，追求自己的目标，制订自己的规章，以自己的方式约束和管理自己”*梁志平：《清代习惯法:社会与国家》，北京:中国政法大学出版社，1996年版，第28页。。这种相对独立且进行自我管理的熟人社会，不仅有效稀释了政府和社会之间的张力，同时在国家和原子化个体之间搭建了缓冲层，使得政权在冲突治理之中张弛有力，小农经济境况下的熟人社会治理也因此历来受到政权的重视。但是，以“礼治”为内核的熟人社会并不意味着没有冲突，只是在这种乡村社会里，以血缘、共识和权威为依托的共同体关系使得冲突解决更为隐蔽。或者说，解决冲突的方式是熟人社会特有的方式，即以自身的行动维护约定俗成，而不是通过外显化的强制力量判定冲突。比如家族内的冲突往往在族内自行调停，家族间的冲突也往往采取共商机制化解，一般不会上升到官府层面。

近现代以来，尤其是现代化的冲击，使得乡土关系结构正经由熟人社会向部分陌生人社会结构转变，人与人之间关系的维系正经由情感维系到理性化转变。陈秀萍认为，现代社会里，冲突的调节更多依靠以法律为重点的治权，熟人社会的“礼治”和道德的力量式微，因此提出合作与宽容、完善民间法(诸如村规民约等约束机制)等应对策略来解决非诉讼冲突*陈秀萍：《变革时期法律与道德的冲突问题研究：兼论法律的伦理性》，北京：中国方正出版社，2008年版，第170-180页。。美国学者狄恩·普鲁特注意到东西方基层冲突的差异性，认为集体主义者倾向于采用间接而隐蔽的方式来解决问题，常常寻求第三方来处理冲突问题；基层冲突源于资源和时间的稀缺性、不切实际的期望超越合理范围、零和思维和相对权力的模糊性。冲突不多的社区都有着明确的规范和熟人关系网络*[美]狄恩·普鲁特：《社会冲突：升级、僵局及解决》，北京：人民邮电出版社，2013年版，第69页。。马克思·韦伯指出，在帝制时代的中国，城墙之外几乎感觉不到国家权力的存在，中国乡村是城墙之外“一个没有朝廷官员的自治的居民点”，认为这正是熟人社会产生的时代根源和社会根源*[美]李怀印：《华北村治——晚清和民国时期的国家与乡村》，北京：中华书局，2008年版，第12页。。面对工业化、城镇化、多元化等时代背景，一些学者认为应重新解构政权与社会之间的关系，重构乡村治理中的内部规范性。周庆智认为，面对基层社会利益群体多样性和社会结构多元化的现实，基层政府治理需要实现体制上的现代转型，以适应新的社会变化，重点是规范政府与社会、政府与市场以及市场与社会的关系，发挥多元主体的作用，并使其参与到基层治理中来*周庆智：《在政府与社会之间：基层治理诸问题研究》，北京：社会科学文献出版社，2015年版，第1-27页。。

(三)村规民约的内涵与作用

历经秦汉的乡里制度、北宋的保甲制，明清以来形成了种类繁多的村规民约。但无论时代如何变迁，种类繁多的村规民约都不约而同指向内部规范性，在冲突治理和秩序维系方面发挥着重要作用。费孝通认为，乡村规范具有内部调试性和外部接纳性，是化解冲突和保持乡村秩序的重要环节，“在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的不同，规矩不是法律，规矩是习出来的礼俗。从俗既是从心。乡土社会里从熟悉得到了信任”*费孝通：《乡土中国生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年版，第10页。。新中国成立后，国家权力完成到乡村的下沉，一些原有的地方村规民约被清除。贺雪峰认为，进入新世纪以来，由于权力结构、经济基础和社会文化变迁等因素的影响，传统乡村社会发生巨大变化，乡村治理面临新情况。“表现有三：一是治理之变；二是乡村基础结构之变；三是价值之变。”*贺雪峰：《回乡记》，北京：东方出版社，2014年版，第1-2页。在由传统乡村社会向现代乡村社会转型的背景下，尤其是权力下沉乡村后引发的结构失衡，村规民约的内生约束机制式微，一定程度上造成了乡村的治理危机。

张静认为，现代化伴随的利益格局调整和思想认识多元等格局，导致了基层政府与社会之间的利益结构及其角色发生变化，当前的基层政府稳定程度较低并日益卷入社会冲突之中，加之地方权威进入官制授权系统并与基层社会分离，因此，基层冲突治理成本、效率和效果等不尽如意，村规民约、地方权威等的作用有待发挥*张静：《基层政权：乡村制度诸问题》，上海：上海人民出版社，2004年版，第82-83页。。哈耶克认为，一种秩序的形成不应是人为设计的结果，而是一种适应社会的发展的自然结果，而这种自发秩序的形成是社会中的要素在既定的环境中遵守一定规则的结果，这种自然选择形成的规则与中国的村规民约形神相似。“只有当那些引导个人以一种使社会生活成为可能方式行事的规则是经由选择的过程而演化出来的时候，社会才可能存在”*[德]弗里德里希·冯·哈耶克：《法律、立法与自由：第一卷》，邓正来等译，北京：中国大百科全书出版社，2000年版，第29页。。换言之，只有社会中的每个人都遵循的规则才是一种会产生秩序的规则，这种自发性规则正是村规民约形成的基础。但是，随着利益分化和意识多元趋向，传统依靠“不加思索时的可靠”的熟人关系产生了信任危机，造成了乡村价值体系的变化，也使得村规民约的形成过程中存在着认同的困境和治理危机。总的来看，传统有其自身的逻辑和限度，规范性共识应该吸纳时代和社会赋予的积极要素，不能用很久之前活着的其他人的头脑演化观点来制约当下之人和秩序。

(四)地方权威的构成与功能

地方权威主要由组织精英、文化精英、经济精英和道德精英组成，其中既包括家族能人、乡贤士绅和意见领袖等自发形成的权威个体，也包括在此基础上形成的政府默认或认可的组织和团体。费孝通等学者认为地方权威的形成与财富、文化和能力有关，但相对于经济精英和组织精英成为地方权威具有的普适性外，学者们认为文化精英和道德精英成为地方权威显得更为独特。马克斯·韦伯认为，中国的考试制度提供了普通人向上流动的机会，有效纾解了社会底层积压的相对剥夺感，这些通过自身努力成为文化精英的人们，在乡村治理中扮演重要角色。人们对一个不明身份的陌生人的认识，最先提出的问题也是“通过了几次考试？”，“因此，尽管是在祖先崇拜的信仰里，有多少个祖先并不是决定其社会地位的要素。”*[德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，康乐等译，桂林：广西师范大学出版社，2010年版，第169页。也就是说，在等级制森严的中国社会，财富并不总是能换取身份，但获得国家认可的教育资历，却几乎是成为乡村权威的决定性因素之一。乡村士绅等群体成为地方权威具备一些相同的条件，有时不仅是在经济上占优，同时还是曾经受过相当教育的文化精英。或者说，乡村士绅等地方权威并非都是拥有财富的经济精英，对教育文化的垄断使得地方权威更具传承性。由此看来，学者们对于地方权威的研究更加关注文化素养和伦理道德层面，这也是乡村冲突治理和自发秩序生成所隐含的价值理性。因为，乡村士绅身份不仅是民间认同的决定因素，也是其获得治理权威的基础。

学者们对乡村士绅等地方权威在乡村治理中的作用，认为重要的同时也有担忧。沈延生认为，地方权威在乡村冲突治理和自发秩序生成中扮演着重要角色，“从秦汉乡亭部吏与三老里正并存的格局可以看出，专制帝国的地方官府从一开始就把一部分基层治理功能交付给非吏治或者说准官方的组织机构”*沈延生：《自治抑或行政：中国乡治的回顾与展望》，《中国农村研究(2002年卷)》，北京：中国社会科学出版社，2003年版，第1-41页。。由此可见政权倚重地方权威进行治理的需求早已有之，这些需求与村民寻找代言人的需求相重叠，成就了地方权威的合理性与必要性。正如杜赞奇所言，“乡村权威产生于代表各宗派、集团以及国家政权的通俗象征的部分重叠及相互作用之中”*[美]杜赞奇：《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》，王福明译，南京：江苏人民出版社，1994年版，第29页。。费正清认为，乡村士绅等地方权威在中国乡村治理中有典型政治的功能，“缙绅阶级之所以并非是纯粹的地主阶级的另一原因，是由于他们的财富只有通过科举入仕才能有效地转化为权力。缙绅阶级是直接通过知识而获得全国性的政治影响，财富、田产不过是间接因素罢了。”*[美]费正清：《中国：传统与变迁》，张沛译，北京：世界知识出版社，2002年版，第158页。由于缙绅阶级不仅拥有财产性资源，同时拥有权力性影响，因此在乡村治理中扮演着极其重要的角色。然而，由于缙绅等地方权威既是政权代理人，又是乡村代言人，因此其中隐含的权利空间和自由裁量权，有时成为乡村士绅权力异化的根源。一些学者直言不讳地认为一些乡村士绅等地方权威凭借制度“飞地”等进行权力勾连和徇私舞弊的行为。周庆智认为，村官“腐败恰好是因其身处两个体制——国家行政体系与社会自治体系之交界处,而且他腐败的根源恰好是现行体制治理逻辑的自相矛盾和国家与社会之间权利关系的规范失序。在腐败的村官身上体现的是官治与民治的权力冲突,前者基于的原则是国家权力,后者基于的原则是自治体的自治性与社会权力。”*周庆智：《关于“村官腐败”的制度分析——一个社会自治问题》，《武汉大学学报》(哲学社会科学版)，2015年第3期。

二、自发秩序与乡村治理的实践考察：一个典型样本

位于贵州省册亨县的秧佑村是一个布依族聚居的少数民族村寨。自可考证的1867年以来，该村冲突不出村，自发秩序在其中扮演着关键角色。改革开放以后，也抵制住了利益驱动“魔咒”和现代化“陷阱”，未曾发生过涉诉涉访涉案事件或大的冲突；连每年外出务工的300多人，也展示出良好的社会形象，没有发生过一桩冲突事件甚至不会出现染“黄头发”的非主流行为*丁胜：《积极探索基层社会治理有效模式》，《贵州日报》，2017年6月29日。。秧佑村基于自发权威结构、价值共识和权力让渡基础上的自发秩序和规范性要素，对于中国乡村治理具有重要的启发借鉴意义。

(一)自发形成的权威结构是乡村治理的正强化因素

中国传统意义上的乡村自治本质上是一种小国寡民、自生自灭、丛林法则式的无为而治。此时，虽然以县衙、吏胥和保甲制等为代表的正式权力或社会组织在名义上将乡村社会纳入了管制范围，但实际上皇权不下乡的制度设计和落后的自然经济使得正式权力在乡村的配置极少，以宗族、乡绅等为代表的地方权威在乡村治理和秩序生成中扮演着主要角色。清末政权开始下沉乡村，但此后遭遇了长达近半个世纪的时代变迁和政权更替，此时的乡村治理总体以自治和自发为主。乡政村治以后，以党的领导权、政府治理权和村民自治权为主的正式权力构成了乡村治理的基本权力结构，辅之以立法监督权的人大、协商建议权的政协和司法处置权的公检法等正式权力和赋权的群众社团，共同构成了党的领导下权力分工的治理结构。在此流变中，秧佑村的社会治理依托深厚的共识和规范，形成了既有共通性又具独特性的村庄治理结构。其中，血缘共同体的家族、心理共同体的寨老、生活共同体的村支两委、尚贤性质的秧佑籍协会、具有治理权的政府和领导权的党委，共同组成了当前“结构化”的治理体系。其中，秧佑村社会治理区别于其他地方的主要方面，就在于其自生自发的地方权威和“自发式”“层级式”的治理结构，即家族管理责任制、四大家族共商机制和秧佑籍协会会商解决机制。

现代化与城镇化持续推进背景下，西南民族地区乡村传统权威受到极大的冲击与瓦解，但在部分偏远乡村仍能在一定程度上发挥其作用*王莺桦，吴大华：《西南民族地区新型城镇化进程中乡村治理的法治化困境——基于独山县基长镇的调研与思考》，《贵州社会科学》，2016年第12期。。秧佑村由黄、班、杨、岑四大家族组成，自发形成的村庄治理呈现差序累进特征。首先，家族管理责任制。各家族内部的矛盾冲突，由家族长者或家族能人调解消化，如果难以平息，再由村支两委中的家族代表进行调解，家族长者(或能人)和家族代表在带头执行村规民约和化解家族矛盾纠纷中“打头阵”。其次，族际共商机制。族际共商治理的效力来自于族人的授权、村委会的赋权和正式权力的让渡，其治理逻辑事实上是三种权力的代理治理。秧佑村在四大家族中各选出一位德高望重的长者来主持本族事务和参与村级管理，如果发生矛盾纠纷的是两个家族及以上的，就由纠纷当事人所在的家族长老出面调解。再次，秧佑籍协会治理。秧佑村在机关事业单位工作的秧佑籍人员组建了秧佑籍协会，其出发点是共同助力发展秧佑村，同时联合协调处理村内重大事件，家族内部调解、族际调解和村“两委”调解都不成功的纠纷，交由秧佑籍协会协调处理。最后，联合仲裁治理。家族治理、族际治理和协会治理都不能化解的矛盾纠纷，最后由有关家族长老、村两委和协会理事会共同出面调解，形成的调解意见视为最权威的、最有广泛代表性的、最公平合理的意见，不容当事人不采纳、不接受。否则，将被全体村民视为“刁民”，被群众所歧视和孤立。总体上看，自然权威结构在秧佑村扮演着重要角色，社会治理呈现差序累进特征，发生的矛盾纠纷首先由血缘共同体的家族自行处理，家族无法处理的，由心理共同体的权威人士协调处理，权威人士无法处理的，上升到生活共同体的村支两委处理，村支两委无法处理的，交由尚贤性质的秧佑籍协会处理，协会无法处理的，再由村个自然权威主体进行联合裁决。直至今日，秧佑村没有发生一起上升到党委政府处理的矛盾纠纷，顶多到秧佑籍协会就处理了。

(二)经历史选择并沉淀的价值共识是乡村治理的内部性规范

在传统农村，“礼主要是以指导人们社会生活的典范法则与行为指南的方式出现，以道德规劝与伦理教化为其主要施行手段，充分借助宗族、乡里等社会组织的力量，对人们的日常行为加以约束，对其中的违规行为加以惩戒。作为一种社会规范!它是儒家藉此实现理想社会治理模式的有效途径和手段”*苏洁，武丽佳：《透过软法理论看传统礼法合治思想》，《贵州社会科学》，2016年第2期。。在秧佑村，由典型人物、村规民约和民族习俗演化而来的以礼为内容的规范性要素，对于自发秩序的延续具有十分重要的作用。首先，典型人物的道德劝善和共识凝聚在乡村自发秩序生成中作用明显。秧佑村“秀才办私塾”的故事广为流传，成为激发人们崇德向善、遵守规范的共同记忆。村民通过比拟典型人物“秀才”的道德性和展示出来的个人魅力，不断规范和塑造自己的行为和形象。这种典型人物对普通人的叙事结构和价值赋予，使社会个体对普遍规范与自身内在道德认知和道德实践之间的关系产生了关联性的认识和体悟，具有对个人如何过好现实生活，保持对未来生活前景积极想象的德化功能。其次，村规民约作为地方价值共识的图腾，在自发秩序和乡村治理中具有很强的凝聚力和感染性。秧佑村同治四年树立的“八不准”禁碑，碑文上篆刻的“寨规”规劝村民守本分、重教育、互帮扶和求和睦，同时包含禁止黄赌毒和偷抢拐卖等内容。每逢重大节假日，全体村民在寨老带领下都会举行浓重的祭拜仪式并进行针对性的规范和扬惩活动，发挥着凝聚共识、解决问题和维护稳定等作用。最后，民族习俗为乡村的内部性规范注入强大活力。秧佑村作为世居少数民族村寨，蕴含天地人和的“布依族摩经”、凝聚民族情怀的“八音坐唱”以及对万物滋生的自然崇拜、对血脉相承的祖先崇拜等，为乡村治理和秩序生成奠定了良好的心理基础。

现代化加剧冲突，现代性遏制冲突，二者相互纠缠、博弈，基层社会随之呈现动态复杂性。利益附着和思想多元使得维系熟人社会的情感要素发生改变，价值共识在自发秩序中作用式微，依靠钱财物投入和信息技术支撑的“网格化”治理成为基层治理的主流模式，但受困于条块关系模糊、权力边界不清等实际，仍然难以有效化解所有的矛盾冲突。回到秧佑村，“禁碑”竖立以后，不同历史背景下，该村都会以“八不准”为基础升级“村规民约”，竭力保持与时代进步和国家要求的一致性，村规民约和价值共识依然保持了鲜活的生命力，发挥着不可替代的作用。以“禁碑”为主线的共识性规范犹如一张浓缩记忆的火车票，无论时代如何变化和人走多远，心灵终将能够找寻到回家的路；以祖宗崇拜、自然崇拜为依归的灵魂寄托，则犹如看不见的另一个自己，监督着、规范着村民的行为。可以说，秧佑村共同体文化基础上的价值共识是自发秩序的核心要素，对民族村寨有着积极的启发意义。这些价值共识被镌刻为约定俗成的文化符号，成为全体村民记得住的“乡愁”和回得到的“过去”。

(三)自发秩序的展示与启示

1.独特的人文环境为价值共识留存了巨大空间。中国的少数民族都有其独特个性，尤其是世居少数民族更是如此。布依族作为贵州18个世居少数民族之一，人文布依、山水布依的正面典型印象比较普遍。秧佑村很好地保存了这种特质，村民对传统文化的依恋、对万物滋生的自然崇拜、对血脉相承的祖先崇拜以及对国家和民族的认同，无时无刻不在激励村民和谐相生、展现本真并与人为善。比如村民广泛参与的布依戏，以戏剧的形式反映生产生活，对好的现象进行宣传，对不好的现象进行不指名道姓的编排，从正反两个方面提炼出应该遵循的规范；而祖辈流传下来的一些经典剧目会不定期上演，以此巩固业已形成的信仰。比如转场舞，全村人围拢在一起用特殊的方式祭祀祖先，一是缅怀祖先曾带领族人抵御外族入侵，护寨有功；二是警示教育后人，不要以强欺弱，要和谐相处。舞蹈自然简单，但却饱含民族情深之意，这样的情感表达闪烁着民族精神的光芒，是一种家国情怀的体现。

2.自发形成的治理结构是乡村秩序的重要保障。农村公社瓦解以后，“乡政村治”取而代之。“乡政村治”即在乡镇一级建立基层政权，对所辖区域事务行使国家行政管理职能；乡镇以下的村建立村民自治组织村民委员会，对本村事务行使自治权。这样，在农村管理体制中，就有两个处于不同层面且相对独立的权力载体并存，即代表国家自上而下行使行政管理权的乡镇和代表村民行使基层社区自治权的村民委员会。在行政介入村级事务较为普遍的形势下，弼佑镇(所辖镇)和秧佑村的“乡政村治”表现出与顶层设计相吻合的特征，一些方面成为中国基层政权和自治组织良性互动的一面旗帜。这一判断是基于秧佑村良好的自发秩序基础之上，政府在社会治理领域的介入显得有些多余，使得他们有更多时间和精力考虑更为棘手的发展和民生问题。近十年来，弼佑镇刑事案件立案102起，无杀人等八类重大案件发生；十年来，处理信访案件70件；十年来，没有在全县、全镇发生影响较大的典型案例。在上述事件中，没有一起发生在秧佑村。10年来，弼佑镇共调解人民纠纷案件约300件，然而牵涉到秧佑村的仅为3件，均为土地纠纷，这些案件都是在村级就化解，大大节约了调解的人力物力。

国家权力对乡村社会的介入程度决定了乡村内生力量的发展空间，也决定了乡村自生秩序作用的发挥。现代化撕裂传统经济社会结构背景下，仅仅依靠村落自生的力量显然不能实现乡村的有效治理，仅仅依靠国家的力量也不能带来乡村的有效治理。进一步而言，国家权力的过度介入造成“自治行政化”，而国家权力的退出，现阶段的乡村社会又不具备实现有效治理的能力，出现“自治虚弱化”。因此，国家权力与乡村内生力量、国家秩序与乡村自生秩序之间的效度、信度和限度关系，是破除政府行政控制与乡村自治低效的议题。在秧佑村，其内部治理结构脉络清晰，以地方权威和非正式权力为主，但正式权力只是让渡空间、创造条件并提供保障，并没有缺场。

三、乡村振兴战略下的自发秩序：有何意义与何以可能

党的十八大以来，各地围绕治理现代化对基层治理进行了积极探索。其中，江苏太仓的“政社互动”、贵州贵阳的“新型社区”和四川成都的“三社联动”等，逐渐成为中国基层社会治理的典型样板，在探索政府与社会协同共治、理顺公权力条块关系和植入现代信息技术等方面取得了大的突破。但综观几种治理实践，都可以发现权力主导或外力支撑的痕迹，传统要素式微，人造秩序或建构秩序的痕迹较重，倚重培育价值共识、重视自然权威作用和引导形成自发秩序的内生型治理也还未引起地方高度重视，乡村治理呼唤内生型秩序。

(一)自发秩序有何意义

1.自发秩序是新时代乡村治理的重要内容。中国共产党第十九次全国代表大会提出实施乡村振兴战略，指出乡村要建构党领导下的多元治理体系，健全完善自治、法治、德治相结合的乡村治理体系。《中共中央国务院关于实施乡村振兴战略的意见》进一步指出，加快推进乡村治理体系和治理能力现代化建设，建立健全党委领导、政府负责、社会协同、公众参与、法制保障的现代乡村社会治理体系，坚持自治、法治、德治相结合，确保乡村社会充满活力、和谐有序。其中可见乡村治理中党领导下的权力分工治理结构，即强调多元主体协同治理。同时强调治理方式的三个结合，即坚持自治，意味着村民、村组织和群众社团等是村庄治理中的主体；坚持法治，意味着要加强村民自治法等的执行力度形成依法治村的良好局面；坚持德治，意味着要充分发挥传统乡里制度和贤能精英的作用。这一顶层设计是乡村治理实践的总结和再现，也是乡村治理体系和治理能力现代化的时代要求。或者说，现代化正潜移默化地改变着乡村熟人社会结构，后现代伴随的无中心意识、多元价值取向、价值相对主义和价值虚无主义等趋向，导致人们在思想上和行为上变得难以有效统一。因此，乡村治理既需要建构秩序，也需要自发秩序，即强调治理主体的多元性和治理基础的自治性。

2.自发秩序是建构秩序的有力补充，对于基层社会治理具有普遍的理论意义和现实价值。人类行为具有内在的保守性，往往会向既存的制度投入感情。综观秧佑村的冲突治理和社会秩序，既有新的形式，也有旧的内容，形成了一个从心理认同、行为规范到偏差矫正的闭合系统。新的诸如家族管理责任制、四大家族共商制、秧佑籍协会会审制以及各方代表终审制组合而成的非官方的治理架构，其中蕴含着“权威”“等级”“规则”等现代政治官僚制的表征；旧的诸如面子驳斥、关系疏远以及批评教育等中国传统人伦秩序带来的心理震慑，加之布依族自然崇拜、祖宗崇拜隐含的返璞归真、与世无争和灵魂监督等内因，使得秧佑村的秩序既有显性的自发的治理网络支撑，也有传统习俗浸注的“看不见的祖宗”或“另一个自己”在无时无刻地监督自己，促使每个人都自觉遵守规范并主动融入文化之中以寻求心理补偿或祖宗庇护。可以说，无论是新的形式还是旧的传承，秧佑村在可查证的150多年来能够保持良好的社会秩序，其蕴含的内生要素无疑具有典型示范作用。

3.自发秩序的成型取决于政权让渡或预留的空间，秧佑村及若干类似乡村的存在，足以说明中国政府对传统文化的重视、对村民自治的尊重和对现实情况的尊崇。不可否认，中国有强大的政治整合力量，“一票否决”的维稳制度和压力型行政考核制在一些地方还广泛存在，尤其在工业化城镇化快速推进的转型地区更是如此，基于工具理性基础上的政治整合秩序也还存在。但权力下沉乡村以后，中国也并非一味地管控而窒息地方的活力和生机。秧佑村实践带来的思考是，人类社会里，权力稀缺和权力欲望并存，每一种力量都试图发声发力但其能量又不足以托起整个秩序，因此，合作的秩序、有效的秩序应该是共同努力的目标。中国村民自治的制度设计和治理现代化背景下村民的主体性参与，为乡村自发秩序创设了条件。

4.现代化对传统秩序撕裂的程度，取决于自发秩序的韧性和调适性，核心则是规范性要素的传承和人们普遍的遵守。事实上，秧佑村周边有的村寨也有镌刻村规民约的禁碑，也有寨老、家族长等参与乡村治理的地方权威，甚至与秧佑村一样传承着相同的民族习俗，但这些村寨的自发秩序在村庄治理中的作用都不是十分明显，能传承和延续并形成规范的也只有秧佑村。在这个看似落后、孤独的乡村里，以民族习俗为纽带的价值共识在秩序的守护中发挥了重要作用，既是对以习近平总书记为核心的党中央对优秀传统文化重视的回应，也是新时期乡村共同体文化传承与保护的需要，具有理论和现实意义。

5.传统乡村的人文环境是在中国独特的社会结构、文化思想与本地生产生活中交互形成的，在维系熟人社会关系、形成内部规范和保持乡土社会稳定等方面发挥着重要作用。随着中国闭关锁国政策被国外坚船利炮攻破，早先以传教士为主的西方宗教开始进入中国边远地区，当时的贵州石门坎一度成为云南贵州的基督教圣地。随着政权下沉村庄以及受西方文化的影响，乡村人文环境经历了一个冲击与调适并存的过程，一些地方的人文环境因为没有根深蒂固的价值共识而趋于瓦解，文革期间的“破四旧”运动等进一步肢解了乡村的人文环境。改革开放以后，工业化、城镇化、信息化等要素进一步挤压乡村的人文空间，围绕承认、表达、参与等现代性诉求，社会矛盾凸显。然而，秧佑村对外所持的感恩和信任态度、对内维护荣誉和传统的人文共识，以及倡导关爱和教育的价值追求，成为区别于绝大多数村寨的重要方面，也是秧佑村若干年来保持良好社会秩序的内生支柱。

(二)自发秩序何以可能

1.秧佑经验能有效回应城镇化背景下中国的乡村治理吗？是惊鸿一瞥，还是良药一剂？改革开放以来，中国经历了世界历史上规模最大、速度最快的城镇化过程。到2016年底，城镇化率达57.4%*家统计局：《2016年中国城镇化率达到57.35%》，中国经济网，2017-01-20.http://www.ce.cn/xwzx/gnsz/gdxw/201701/20/t20170120_19752962.shtml.，城镇人口达到近8亿，2013年起就已经超过世界平均水平。城镇化率从20%提高到40%这个过程，英国经历了120年，法国经历了100年，德国经历了80年，美国经历了40年，日本经历了30年，而我国仅用了20多年。可以说，这是人类历史上耗时最短，规模最大的城镇化进程*宋歆：《聚焦以人为核心的新型城镇化》，《解放军报》，2013年10月25日。。这种急遽的城镇化步伐将传统的三农结构甩在身后，农村还未来得及从农业税取消的余温中醒来，一只脚就踏入了冰凉的现代化快车。物化的、流动的城镇化与人伦的、稳定的礼俗共同体之间存在的张力，使得乡村治理面临巨大挑战。一方面，国家权力和自生秩序重新组合进程中留下了治理的空白地带，而德治这时可能式微。另一方面，法治化治理无论是国家还是村民都还没有做好充分准备，在此过程中，体制或许鼓舞并提高政治参与，但权力会依托强制力和自由裁量权借“参与”加强控制。“参与”和“控制”是硬币的两面，最终被压在下面的，还是参与*陈时伟：《中国为什么没有发展出近代国家》，《中华读书时报》，2016年11月30日。。从秧佑村发展阶段来看，目前尚处于传统经济社会结构，城镇化、工业化带来的冲击少，若干基于人伦社会基础上的传统要素还在秩序中扮演着重要角色，因此可能对城镇化快速推进地区的自发秩序没有直接的参考价值。但秧佑村在中国共同历史文化大背景下、历经数百年时间积淀下来并在共同的现代化进程中不断调适的规范性要素，对于城镇化背景下的乡村治理或许也是有启发意义的。

2.乡村能够依赖自发秩序实现有效治理吗？人类社会产生以来，人的自然属性和社会属性互动博弈，最终以抑制个人的无限欲望和出让个人的部分权利告终，权力由此产生，但围绕利益、权利、自由以及存在感、获得感等诉求，冲突同样与人类相伴而行，其治理也呈现多样性，不同历史背景下，很难说哪一种治理模式具有普适性。封建时期，虽然国家对社会具有绝对的控制权，但国家对农村社会的实际控制受到人力、物力和财力以及治理能力的限制，仍有其界限*金太军：《乡村治理与权力结构》，广州：广东人民出版社，2008年版，第28页。，此时，传统的乡村冲突治理因官治吏治的缺场，主要体现为人伦和精英共治。正如古德所言：“在帝国的统治下，行政机构的管理还没有渗透乡村一级，而宗族特有的势力却维持着乡村的安定与秩序”*[美]W·古德：《家庭》，北京：社会科学文献出版社，1986年版，第166页。。总体看，封建国家取得了对社会无所不在的统治权，但那时的乡村治理只是一种小国寡民、宿命论式的无为而治。清朝末年权力下沉乡村以后，资源供给的不足使得政权只能选择在乡村内部确定代理人实现间接治理，人伦治理和精英治理组合的自发秩序结构有所动摇，代理人借助公权力挤压乡绅和掌控秩序的事例多有发生。新中国成立以后，人民公社成为集政治、经济、文化和社会管理事务为一体的全能主义模式，乡村治理完全被权力取代，文革时期的“破四旧”等运动，进一步肢解了乡村传统的权威和价值系统，行政权力成为乡村治理中的绝对权威。改革开放以后，经济社会同质化结构基本转变，“乡政村治”的制度设计为自发秩序的重新归位预留了空间，在诸如秧佑村等文化习俗深厚的地区，传统的治理方式得到政权的选择性激励而展现新的活力。然而，秧佑村们毕竟是少数。中国积攒已久的巨大需求与市场经济一拍即合，现代化进程的超预期发展伴随的异质化导致冲突增多，在现代治理架构尚未完全搭建，传统规范又还没有复原的双重困境下，乡村依赖自身秩序进行有效治理或许还有一段路程要走。