论“姨服”重于“舅服”所蕴含的上古婚姻遗俗*①

丁 鼎

(山东师范大学 齐鲁文化研究院，山东 济南，250014)

《仪礼·丧服》所规定的严密的、系统的丧服制度与周代创立的宗法制度互为表里、相辅相成，其实质就是周代宗法制度在丧葬礼俗中的体现。我国古代丧服制度虽然形成、确立于周代，但其起源可以追溯到久远的原始社会。由于丧服制度起源甚早，因而不可避免地会带有原始社会遗留下的文化遗迹。从记录周代丧服礼制的《仪礼·丧服》中即可发现不少遗留下来的原始社会时期的婚姻家庭制度遗俗。比如其中为“姨”之丧服重于为“舅”之丧服的规定就蕴含着丰富的上古婚姻家庭制度方面的文化信息。

周代已步入高度发达的文明社会，离氏族社会已远，是父权制高度发展的宗法社会。《史记·梁孝王世家》(褚少孙补)所谓“殷道亲亲，周道尊尊”即高度地概括了这一特点。金景芳对此曾有过很精辟的分析和论述：

从“殷道亲亲”到“周道尊尊”的变化过程，在中国奴隶社会里，就是阶级关系深入到家庭，深入到血缘关系领域的过程，父权制逐步完全取代母权制的那一点残余的过程，也就是阶级关系逐步支配并彻底改造了血缘关系的过程。……所谓“亲亲”同母权制有关，“尊尊”同父权制有关。……十分明显，“亲亲”制反映着带有一定民主性的浓厚的母权制残余。……“尊尊”制反映父权制已取得了绝对的地位，排除了一切带有民主性质的残迹。*金景芳：《中国奴隶社会史》，上海：上海人民出版社，1983年，第143-144页。

《仪礼·丧服》所规定的丧服制度，即体现了以宗法制为本位的周代社会观念，对于宗亲与姻亲之分非常严格，也就是在服制上重父党而轻母党和妻党。对此，《仪礼·丧服传》归纳出这样一条原则——“外亲之服皆缌”，即为母亲家族与妻子家族的亲属在原则上只能服最低一级的丧服——缌麻。显然，“外亲之服皆缌”所体现的深层意义即是父权制对母权制的抑制。可是，《仪礼·丧服》小功章却将外祖父母与从母(即姨母，亦即母之姊妹)定为小功五月之服。这两种服制都高过了缌麻之服，显然都与“外亲之服皆缌”的原则相违背。《仪礼·丧服》为什么要违背“外亲之服皆缌”的制服原则，而制定两条例外的服制呢？

《丧服传》对外祖父母加服的解释是：“何以小功也？以尊加也。”对从母加服的解释是：“何以小功也？以名加也。”贾公彦疏曰：“外亲之服不过缌，今乃小功，故发问。云以尊加也者，以言祖。祖是尊名，故加至小功。”“云以名加也者，以有母名，故加至小功。”应该说，《丧服传》对《仪礼·丧服》所规定的为外祖父母加服的解释，比较容易理解。因为外祖父母是服丧主体母亲的父母，在姻亲中是地位最尊者，应该与其他外亲有所区别，故由缌服加服一级为小功。而它对《仪礼·丧服》所规定的为从母(姨母)加服小功的解释也是有一定道理的，只是由于时代的局限，《丧服传》的作者缺乏现代民族学、人类学的知识，因而其解释虽然庶几接近《仪礼·丧服》所规定的为从母(姨母)加服的深层原因，但未达一间，因而后世礼家对这一问题见仁见智，聚讼不已。

最初对为舅仅服缌麻而为从母加服小功提出非议的代表人物是晋代学者袁准。袁准认为 ：

从母小功五月，舅缌麻三月，礼非也。从母缌(鼎按，“缌”当为衍文)，时俗所谓姨母者也。舅之与姨，俱母之姊妹兄弟，焉得异服？从母者，从其母而为庶母者也。亲益重，故小功也。凡称父母者，皆同乎父母之例者也。舅非父列，姨非母列，故舅不称父，姨不称母也。可称姨，不应称母。谓姨母为从母者，此时俗之乱名，书之所由误也。*杜佑：《通典》卷九二《凶礼》十四《缌麻成人服三月》，北京：中华书局，1988年，第2513页。

至唐代，太宗皇帝因不满和不理解姨服重于舅服的礼制规定，而于贞观十四年诏令朝臣学者审议丧服制度。“秘书监颜师古议曰：‘……外氏之亲，俱缘于母。姨舅一例，等属齐尊。姨既小功，舅乃缌麻。曲生异义，兹亦未安。愚谓……为舅小功，同于姨服，则亲疏中节，名数有伦。……’侍中魏徵、礼部侍郎令狐德棻等与礼官定议曰：‘夫亲族有九，服纪有六，随恩以厚薄，称情以立文。原夫舅之与姨，虽为同气，权之于母，轻重相悬。何则？舅为母*“母”，原文作父，此据《通典》卷九二《凶礼》十四《缌麻成人服三月》与《旧唐书·礼仪志七》校改。之本宗，姨乃外戚他族。考之经典，舅诚为重。故周王念齐，每称舅甥之国；秦伯怀晋，实切渭阳之诗。今在舅服止一时，为姨居丧五月。循名责实，逐末弃本，盖古人之情有所未达。今之损益，实在兹乎！……今谨按……舅旧服缌麻，请与从母同服小功。’”*王溥：《唐会要》卷三七《服纪上》，北京：中华书局，1955年，第672-674页。于是太宗皇帝便以诏令的形式批准为舅与为从母一样同服小功五月。

此后，舅、姨同服遂为定制。唐《开元礼》中即明确规定甥为舅改服小功五月，与姨服同。此后，宋司马光的《温公书仪》、朱熹的《文公家礼》，元龚端礼《五服图解》，明《孝慈录》《明集礼》《大清通礼》均沿袭唐制，确定姨、舅同服。这一改制便使《仪礼·丧服》所规定的丧服制度与父权社会中舅、姨地位不相协调的问题在形式上得以解决。可是，后世礼学家们对于《仪礼·丧服》中规定的姨服重于舅服的深层原因依然大惑不解。如宋代朱熹就曾发出过这样的疑问：“姨舅亲同而服异，殊不可晓，《礼传》但言，从母‘以名加也’，然则舅亦有父之名，胡为而独轻也？”*朱熹：《晦庵先生朱文公文集·答余正甫书》，《四部丛刊》本。朱熹对这一问题的解答是：“母之姊妹服反重于母之兄弟，缘于兄弟既嫁则降服，而于姊妹之服则未尝降。故为子者于舅服缌，于姨母服小功也。”*朱熹：《朱子语类》卷八五《礼二·仪礼》，北京：中华书局，1986年，第2200页。朱熹对这一问题的解答似是而非，远远未能揭示出这一问题的实质。对于《仪礼·丧服》中姨服何以重于舅服这个古人绞尽脑汁也难以得出准确答案的问题，今天我们由于有了民族学、人类学的知识，就不难揭示出其中的深层社会原因。

现代著名社会学家和民族学家潘光旦曾非常中肯地指出：“这一些疑问的解释，就是当初定服制的时候，有过一番故意的抑制。舅父是必须抑制的。”这是因为，母系制度下的舅父权，“到了父系与父权制度之下不得不革新一下了，即其为尊与亲不得不打折扣，说打一个六折罢。打折扣就是抑制”*潘光旦：《论中国父权社会对舅权的抑制》，《新建设》1951年第5期。。潘光旦将《仪礼·丧服》中姨服重于舅服的问题归结为母系制度向父系与父权制度转变过程中父权对舅权的抑制，这无疑是很有道理的。不过，笔者认为这一解释还有欠全面和深入，未能揭示出这一问题的深层社会意蕴。

笔者认为，《仪礼·丧服》中姨服重于舅服的规定实际上反映了我国古代原始婚姻制度的某些遗俗。具体说来，就是《仪礼·丧服》所规定的姨服重于舅服的服丧制度实际上保存了我国古代普那路亚家庭与对偶家庭时代婚姻制度的一些遗迹，反映了历史上从母(母之姊妹)曾经有过比舅(母之兄弟)更亲密的关系。

美国著名民族学家和原始社会历史学家路易斯·亨利·摩尔根在其名著《古代社会》一书中，把人类历史划分为蒙昧时期、野蛮时期和文明时期三个基本阶段。他认为家庭是一个随着社会的发展而变化的历史范畴，婚姻和家庭的演进形式与发展顺序为：“乱婚”是人类“婚姻”关系的起点，然后出现了群婚形式，先是血缘群婚，继之是亚血缘群婚(普那路亚家庭)，在野蛮时代对偶婚占据了主导地位，而以单偶婚为主的一夫一妻制家庭代替对偶家庭，从而步入“文明社会”，则是人类历史发展的必然规律。摩尔根的学说受到了马克思和恩格斯的高度重视。1880～1881年间，马克思研究了《古代社会》一书，并作了详细摘要，写了许多重要批语和自己的观点。*[德]马克思：《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》，北京：人民出版社，1965年。后来，恩格斯根据马克思的摘要和批语，广泛采用摩尔根书中的观点和民族学材料，加上自己对欧洲古代一些民族历史所作的研究，对人类原始社会和婚姻的发展规律进行了全面系统的论述，完成了马克思主义经典著作之一的《家庭、私有制和国家的起源》。恩格斯在该书中有批判地继承和发展了摩尔根的婚姻家庭理论，原则上肯定了摩尔根所提出的婚姻和家庭的演进和发展序列。

按照摩尔根与恩格斯所主张的婚姻和家庭发展序列，人类在血缘群婚之后与一夫一妻制之前，曾经经历过“普那路亚婚”(亚血缘群婚)与“对偶婚”这样两种基本上先后相序的婚姻形态。而在这两种婚姻形态下，从母(母之姊妹)均有着比舅(母之兄弟)更亲密的关系。兹试论其详如下：

摩尔根是这样描述普那路亚婚姻和家庭(伙婚制家族)的：“这是由若干嫡亲的和旁系的姊妹集体地同彼此的丈夫婚配而建立的；同伙的丈夫们彼此不一定是亲属。它也可以由若干嫡亲的和旁系的兄弟集体地同彼此的妻子婚配而建立；这些妻子们彼此不一定是亲属。不过，在上述两种情况下，往往对方彼此也都是亲属。无论哪一种情况，都是一群男子伙同与一群女子婚配。”*[美]摩尔根：《古代社会》，杨东莼、马雍、马巨译，北京：商务印书馆，1977年，第382页。恩格斯在总结了摩尔根对普那路亚家庭的研究后指出：“我们既然看到氏族不仅是必然地，而且简直是自然而然地从普那路亚家庭发展起来的，那么，我们就有理由认定，在氏族制度可得到证实的一切民族中，即差不多在一切野蛮的和文明的民族中，几乎毫无疑问地都曾经存在过这种家庭形式。”*[德]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》(第4卷)，北京：人民出版社，1972年，第37-38页。这说明普那路亚家庭曾经是在各民族中广泛存在过的一种婚姻形态。

在这里需要说明的是，自恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》发表的100多年来，有不少学者(包括前苏联的一些学者)对恩格斯与摩尔根的某些观点提出过质疑，尤其是对普那路亚婚姻与家庭是否普遍存在过，它是否是群婚的高级阶段的唯一形式，氏族是否是从普那路亚家庭中产生出来的等问题作了许多讨论。*[苏联]谢苗诺夫：《婚姻和家庭的起源》，蔡俊生译，北京：中国社会科学出版社，1983年；蔡俊生：《论群婚》，《中国社会科学》1983年第1期；蔡俊生：《人类社会的形成和原始社会形态》，北京：中国社会科学出版社，1988年。囿于本文的性质，在此不便就这些问题进行专门探讨。我们认为，摩尔根与恩格斯所勾勒的人类婚姻家庭的发展序列虽然是可以进一步讨论和完善的，但从目前掌握的材料看，还是难以从根本上动摇和推翻的。因此，笔者在本文中依然运用《家庭、私有制和国家的起源》一书所揭示的一些婚姻家庭理论来说明本文中所遇到的一些问题。实际上，普那路亚婚姻在我国上古史中也是有迹可寻的，如《尚书·尧典》载：“(尧)帝曰：‘我其试哉！女于时(是，指代舜)，观厥刑于二女。’厘降二女于妫汭，嫔于虞(舜)。”《孔传》曰：“女，妻。刑，法也。尧于是以二女妻舜 ，观其法度。接二女以治家观治国。降，下。嫔，妇也。舜为匹夫，能以义理下帝女之心于所居妫水之汭，使行妇道于虞氏。”*郑玄注、孔颖达疏：《尚书正义》，北京：中华书局，1980年，第123页。《史记·五帝本纪》司马贞《索隐》云：“《列女传》云：‘二女，长曰娥皇，次曰女英。’《系本》作‘女瑩’；《大戴礼》作‘女匽’。”*司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年，第22页。可见，尧女娥皇、女英姊妹二人同为舜之妻。而据古代传说，舜与弟象也曾同为娥皇、女英之夫。如《楚辞·天问》说：“眩弟并淫，危害厥兄。何变化以作诈，后嗣而逢长？”“并淫”者为谁？王逸《楚辞章句》解释说：“言象为舜弟，眩惑其父母，并为淫泆之恶。”*洪兴祖：《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年，第107页。象之“淫泆之恶”，当是指其 “盗嫂”之事，据《孟子·万章》记载，象害舜之后，曾欲霸占其财产，要求“二嫂使治朕栖”*杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年，第209页。。郭沫若从上述舜、象二兄弟与娥皇、女英二姊妹的婚姻事例得出结论说：“娥皇女英为姊妹而以舜为公夫。舜与象为兄弟，而兄弟‘并淫’。这正表明娥皇女英互为彭那鲁亚(鼎按，即普那路亚)，舜与象亦互为彭那鲁亚。”*郭沫若：《中国古代史研究》，北京：新文艺出版社，1951年，第75页。笔者认为，郭氏的见解有一定道理但可能不甚确切，因为若从古代文献中“尧妻舜以娥皇，媵之以女英”*李昉：《太平御览》卷一三五引《尸子》，北京：中华书局，1964年。、“娥皇为后，女英为妃”*刘向：《古列女传》卷一《有虞二妃》，文渊阁《四库全书》本。与“尧之长女娥皇为舜正妃”*洪兴祖：《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年，第64页。等记载来看，舜、象二兄弟与娥皇、女英两姊妹的婚姻关系似乎并非是典型的普那路亚婚姻，而更像由普那路亚婚姻向一夫一妻制过渡时期的对偶婚。但无论如何，将其看作是普那路亚婚姻的遗迹应是没有什么问题的。

恩格斯曾经这样论述过普那路亚婚姻的“家庭”关系：“它的主要特征是一定的家庭范围内相互的共夫和共妻，不过在这个家庭范围以内是把妻子的兄弟(起初是同胞的，以后更及于血统较远的)除外，另一方面，也把丈夫的姊妹除外。”在普那路亚婚姻形态下，“我母亲的姊妹的子女，依然是我母亲的子女，同样，我父亲的兄弟的子女，也依然是我母亲的子女，他们全都是我的兄弟姊妹；但是我母亲的兄弟的子女，现在都是我母亲的内侄和内侄女。我父亲的姊妹的子女，现在都是我父亲的外甥和外甥女，而他们全都是我的表兄弟和表姊妹了。”*[德]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》(第4卷)，北京：人民出版社，1972年，第34-35页。也就是说，所谓普那路亚婚姻，是在不仅禁止了父母与子女婚配，而且也禁止了姊妹与兄弟婚配以后所实行的由一群姊妹与另一群兄弟进行婚配的族外群婚。

据此可知在普那路亚这种婚姻形态下，“我”不是只有一个父亲与一个母亲，而是有一群“父亲”与一群“母亲”，他(她)们都视“我”为“子”。一方面，在这个普那路亚“家庭”中，“群父”是“我”的生父及其兄弟们，“群母”是“我”的生母及其姊妹们；另一方面，父之姊妹(姑)与母之兄弟(舅)均被排斥于这个普那路亚“家庭”之外。正由于在普那路亚家庭时期“从母”(母之姊妹)曾经与“我”的母亲同是“我”父亲的妻子之一，她也是“我”的一位“母亲”，与“我”同在一个“家庭”之中；而“舅”却与我不属于同一个普那路亚“家庭”。因而“我”与“舅”的关系要比“我”与“从母”的关系远。由此我们可以得出这样的结论：处于父权制高度发展时期的周人之所以在制定《仪礼·丧服》时规定姨服重于舅服，其深层原因可能就是出于对“母权制”时代(亦即普那路亚家庭时期)曾有过的姨亲于舅那种婚姻家庭关系的朦胧记忆。

实际上，在亲属关系上“从母”亲于“舅”的现象不仅曾存在于普那路亚家庭时期，而且也曾存在于对偶婚时期。依照马克思主义婚姻家庭理论，对偶婚是由普那路亚群婚孕育、衍变而来的一种婚姻形态。马克思说：“在普那路亚家族制下，便多少有了一男一女结成配偶过同居生活的事实，而这是社会状况的诸条件引起来的；每个男子在其若干的妻子中，有一个是主妻，反过来说女子也如此；因而有了向对偶家族过渡的倾向。”*[德]马克思：《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》，北京：人民出版社，1965年，第33页。恩格斯是这样分析群婚制向对偶婚的衍变过程的：“某种或长或短时期内的成对配偶制，在群婚制度下，或者更早的时候，就已经发生了；一个男子在许多妻子中有一个主妻(还不能称为爱妻)，而他对于这个女子来说也是她的许多丈夫中的一个主夫。……这种习惯上的成对配偶制，随着氏族日趋发达，随着不许互相通婚的‘兄弟’和‘姊妹’类别的日益增多，必然要日益巩固起来。氏族在禁止血缘亲属结婚方面所起的推动作用，使情况更加向前发展了。……由于这种婚姻禁例日益错综复杂，群婚就越来越不可能；群婚就被对偶家庭排挤了。”*[德]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》(第4卷)，北京：人民出版社，1972年，第41-42页。

一般说来，对偶婚是野蛮时代特有的婚姻形态，它是和母权制相适应的，世系还是以女系计算。就所处地位而言，对偶婚制乃是一种由群婚制向一夫一妻制过渡的婚姻形态，其前期必定对偶婚与氏族外群婚相混杂，而其后期则接近于，并或多或少地出现了一夫一妻的个体婚。对偶婚制的基本形式，是在母系氏族制度下，属于不同氏族的男性与女性，在一定时期内过着一男一女相匹配的对偶式的同居生活。在这种婚姻制度下，夫从妇而居，子女留在母亲氏族里。对偶婚制可在我国古代文献中得到较为确切的印证。如《楚辞·天问》：“舜闵在家，父何以鱞(鳏)？”汉代王逸作《楚辞章句》，训“闵”为“忧”。*洪兴祖：《楚辞补注》，北京：中华书局，1983年，第103页。后世学者均因之而曲为之说，致使上引两句楚辞难得确解。当代学者萧兵先生独具慧眼，释“闵”为“母”*萧兵：《〈楚辞〉与原始社会史研究》，《淮阴师专学报》1980年第3期。，遂使混沌难明的上引两句楚辞的意蕴涣然冰释。舜明明有母亲在家里，为什么他的父亲却是鳏夫呢？原来在对偶婚制时期基本上采取“夫从妇居制”，即男子随从女子对偶住在女子的氏族之内，但不属于女方氏族的成员，而仍属于男方氏族的成员。在这种婚姻制度下，男女双方的婚配虽然相对固定，但并没有严格的约束和限制，双方既可以轻易地结合婚配，也可以很轻易地由一方或双方宣告解除这种婚姻关系。在易洛魁人中做过多年传教士的阿瑟·莱特是这样描写这种对偶婚的“夫从妇居制”的：

妇女是从别的克兰〈氏族〉中得到丈夫的……通常是女方在家中支配一切；贮藏品是公有的；但是，倒霉的是那种过于怠惰或过于笨拙因而不能给公共贮藏品增加一分的不幸的丈夫或情人。不管他在家里有多少子女或占有多少财产，仍然要随时听候命令，收拾行李，准备滚蛋。对于这个命令，他甚至不敢有反抗的企图；家对于他变成了地狱，除了回到自己的克兰〈氏族〉去或在别的克兰内重新结婚(大多如此)以外，再也没有别的出路。*[德]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》(第4卷)，北京：人民出版社，1972年，第44页。

不言而喻，在这种婚姻状况下，一个丈夫随时都有可能被其妻子赶回自己的氏族而成为“鳏夫”。舜之父之所以在舜母健在的情况下成为鳏夫，其原因可能就在于此。这是父权制时代的屈原所难以理解的，因而他要在《天问》中发出深深的疑问。

显然，对偶婚时期从母(姨母)与“我”的关系也比舅与“我”的关系要亲近一些。这有两方面的原因：其一，在对偶婚时期，子女均留在母亲氏族里，与“从母”同属一个氏族。而其舅虽然还算这个氏族的成员，但他成年后要“出嫁”到别的氏族去做丈夫，与“我”一般不再生活在同一个氏族里。这样，对偶婚时期的“从母”与父权制时代的伯叔父地位相当；而舅却与父权制时代的姑地位相当。其二，在对偶婚时期，实际上往往是对偶婚与族外群婚现象共存。对于一个丈夫来说，则往往是在“主妻”之外还将“主妻”的姊妹们作为“合法”的妻子。正如恩格斯在研究美洲民族的对偶婚时所指出的：“群婚的遗迹还是没有完全消失的。在北美的至少四十个部落中，同长姊结婚的男子有权把她的达到一定年龄的妹妹们也娶为妻子——这是一整群姊妹共夫的遗风。”*[德]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》(第4卷)，北京：人民出版社，1972年，第45页。这种情况与普那路亚家庭时期是相似的，从母肯定比舅要亲密一些。因此，笔者认为，《仪礼·丧服》中姨服重于舅服的规定，也是对对偶婚时期姨、舅亲疏有别那段历史的遥远的追念。

综上所述，笔者认为虽然《丧服传》将《仪礼·丧服》中为从母(母之姊妹)加服小功的规定解释为“以名加也”是一种表面化的解释，但还是有一定道理的，庶几接近制定这一加服规定的深层原因。而前述袁准与唐太宗、颜师古、魏徵、朱熹等人对从母之服重于舅服的质疑或非难，则完全是由于他们缺乏历史的眼光，不明白上古时期的婚姻制度，而只依照当时父权社会的伦理观念立论。而其中袁准之说谬误尤甚。兹辩之如下：

首先，袁氏云：“从母(缌)，时俗所谓姨母者也。舅之与姨，俱母之姊妹兄弟，焉得异服？从母者，从其母而为庶母者也。亲益重，故小功也。”袁氏认为《仪礼·丧服》中的从母，是指“我”母之姊妹，随从“我”之母而嫁于“我”父，为“我”之庶母，实即媵婚制中的妻娣。此说殊为不经。清人徐乾学就曾批评说：“袁氏之论巧矣！然于礼则未合也。礼之所谓媵，兼有侄在，非专指姊妹也。兼有他国之女在，非专指己之姊妹也。谓媵为从母可乎？况既来而为父妾，自有庶母之服，何不服以庶母之服而别制为从母之服邪？且以此条为父妾，将母之姊妹之服又见于何许邪？”*徐乾学：《读礼通考》卷十三，文渊阁《四库全书》本。清人秦蕙田也批评说：“从母之名，因母而推，犹从父之因父而推，从祖之因祖而推也。袁准云：‘从母者，从其母而为庶母者也。’若然，则从父、从祖更当何说？恐未必然。”*秦蕙田：《五礼通考》卷二五七，南京：江苏书局，光绪六年重刻本。鼎按：徐、秦二氏对袁准的批评是有道理的。诚然从母有随从母同嫁于父而为庶母者，但考之《仪礼·丧服》，不仅并无特为母之姊妹未嫁于父者所制之丧服，而且“士为庶母”之丧服明见于《仪礼·丧服》缌麻章，只有“君子子(即贵人之子)为庶母兹己者”服小功之服。由此可知，《仪礼·丧服》所谓“从母”并非特指母之姊妹嫁于父者而言。

其次，袁氏谓：“舅非父列，姨非母列，故舅不称父，姨不称母也。可称姨，不应称母。谓姨母为从母者，此时俗之乱名，书之所由误也。”今按：袁氏这段话中只有“舅非父列”，“舅不称父”二语是对的，其余均误。关于姨为“母列”，且可称“母”的历史已见于前文关于“普那路亚”婚姻的论述，兹不赘述。至于他认为母之姊妹应称姨，而不应称从母，称其为从母系“时俗之乱名”云云，更是无稽之谈。清人张锡恭《丧服郑氏学》辩之甚力：“从母与从父对舅与姑，皆因义立名者也。从父之子曰从父昆弟、从父姊妹，从母之子曰从母昆弟、从母姊妹。而姑之子、舅之子无是名焉。由此言之，舅无父名，而从母有母名。犹姑无母名而从父有父名也。姨者，妻之姊妹也，后人以称母之姊妹。《左传》疏引孙炎曰：据父言之谓之姨，据子言之当谓之从母。但子效父语，亦呼为姨。若然，亦犹后人效母语呼从父为伯叔耳。此第因乎习俗，而岂可据为经典正称乎？”*张锡恭：《丧服郑氏学》卷十三，民国七年刘氏《求恕斋丛书》本。张氏之说甚是。

实际上，先秦时期“舅”并无父名，“舅父”之名是汉代以后才出现的。如《史记·孝文帝本纪》载：“封淮南王舅父赵兼为周阳侯，齐王舅父驷钧为清郭侯。”*司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年，第421页。又《史记·齐悼惠王世家》载：“其明年，高后崩。……朱虚侯章……乃使人阴出告其兄齐王，欲令发兵西，朱虚侯、东牟侯为内应，以诛诸吕，因立齐王为帝。齐王既闻此计，乃与其舅父驷钧、郎中令祝午、中尉魏勃阴谋发兵。”*司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年，第2001页。这里所谓的“舅父”都是指母之兄弟而言。正如司马贞《史记索隐》曰：“舅谓舅父，犹姨称姨母。”*司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年，第2002页。前引朱熹所谓“姨、舅亲同而服异，殊不可晓，礼传但言，从母‘以名加也’，然则舅亦有父名，胡为而独轻也”云云，完全是由于他不了解上古婚姻发展的历史，不清楚古代舅无父名、姑无母名的历史实际，因而想当然地以今律古，对姨服重于舅服的规定发出了疑问。

行文至此，有必要附带说明前文所述“舅无父名”与“姨(从母)有母名”也与上古婚姻制度有着密切关系。前已述及，在普那路亚群婚时代，往往是一群兄弟与一群血统较远的姊妹结为夫妻关系，但严格限制同胞兄弟姊妹之间的婚姻关系。显然，在这种情况下，母之姊妹属于母之列，故可以“母”称之；而母之兄弟(舅)不能与母婚配，不在父之列，因而舅无父名(汉代以后舅有父称另当别论)。上古时期姨有母名、舅无父名的现象说明当时姨与自己是属于同一普那路亚家庭(氏族)的成员，而舅则属于其他普那路亚家庭(氏族)的成员，与自己不属于同一氏家庭(氏族)。准此就不难理解《仪礼·丧服》中”姨服“重于”舅服“这一规定的文化意蕴。