古罗马诚信观的罗马法转化及对中国的启示

李婧琳

在斯多亚学派依自然而生活的伦理诉求下，罗马人将诚实、高尚的生活同万物遵循的自然法则联系起来。在西塞罗处，主导罗马诚信文化的自然法原则被具体阐释为个体善意与共同体公正的有机统一，为罗马法规则性地运用诚信原则提供了思想支撑。

一、“公正”与“善意”为核心的古罗马诚信观

拉丁文“honestus”除包含有“诚实”的意涵外，还具有卓越、高尚、正直等含义。西塞罗在《论义务》中，详细地区分出了围绕在honestus一词上四个层次的理论意蕴。他指出，诚实或高尚与四个方面的品质密切相关：“或者蕴涵于对真理的洞察和领悟，或者蕴涵于对人类社会的维护，给予每个人所应得，忠实于协约事务，或者蕴涵于崇高、不可战胜的心灵的伟大和坚强，或者蕴涵于一切行为和言论的秩序和分寸，这里包含节制和克己。”①[古罗马]西塞罗：《论义务》，王焕生译，中国政法大学出版社1999年版，第17页。在西塞罗看来，诚实或高尚首先是对真理的敞开，是一种实事求是，是探求自然的知性真诚；其次它与维系社会分配与运转的基本规范相关，即公平与正义，是给予每个人所应得；再次，是指诚实地忠于协约事务；最后是与崇高的心灵完善与成就相关，在真理世界中的理智探求、在人类事务上的明智公正，会锻造出崇高和不可战胜的伟大心性，并且与审慎节制的言行相关，洞察秩序、掌握分寸，让自己言行一致。整体看来，以西塞罗为代表的古罗马人对诚实、高尚的理解要比当代人把握得丰富很多。诚实不但是智慧的品质(对真理的洞察)，还是社会运转的法则(忠实于协约事务)，此外还包括个人心性的锻造(崇高的心灵)和行事的原则(节制与克己)。需要注意的是西塞罗对honestus包含的四层含义的阐释，实际上是古希腊pistis含义的古罗马应用。较之当代人对诚实和诚信相对狭义的理解，古罗马人对honestus和fides有着非常宽泛的使用。在近代转型之后，蕴涵在honestus之上的丰富含义被具体化为不同领域中相对严格、稳定的区别性定义：政治社会领域对trust的应用、商业经济活动中credit的流行、伦理实践领域中honest的心理状态，以及宗教领域中faith富含的情感因素互相交融又相互区别。这些理解都与古希腊的pistis或古罗马的honestus存在联系。总之，古罗马的诚实(诚信)观蕴含的内容要比现代人从特定层面理解的诚信、信用、信仰要丰富得多。

这种关于诚实、高尚的四重展开最直接来源便是斯多亚学派关于人类的自然理性以及维持个体生命、维系人类社会的规范和法则，可以说斯多亚学派直接影响和塑造了古罗马的诚信文化。斯多亚学派的伦理口号是“与自然相一致地生活”。他们强调，为了好的生活，人们就不得不去理解自然秩序。“我们渴望获得知识，甚至是关于天球运动的知识。这种最初的本能引导我们去追求一切严格意义上的真理，也就是说，一切可靠的、单纯的、一致的事物，同时恨恶不实的、虚假的、欺骗的事物，诸如诈骗、偏见、邪恶和不公正。”* [古罗马]西塞罗：《论至善和至恶》，石敏敏译，中国社会科学出版社2005年版，第59页。诚信生活的出发点是理性，其具体要求是去理解内在于一切事物的自然过程，即自然的法则、秩序或逻各斯，然后依照理性的指导，与宇宙的神圣秩序相和谐，对人即是掌握人的自然并且践履德性的生活，这种对自然法的尊重和应用，被斯多亚学派称之为至善。与亚里士多德注重诚信本体论意义上模糊的形式相比，其重心在乎于对质料的运用。为了实现这一目标，斯多亚学派运用一些情感因素，但不是过分的情感，而是适当的善意，以让人形成清晰判断和内在的平和，从而节制、审慎地生活。由此，古罗马的诚信文化作为人的自然本性，从一开始就包含了两个方面的内容：一个是理性指导下的对自然法的应用；一个是善意情感对个人心性、道德实践、法律原则的引导。前者对诚信来讲是其所是，而后者则是诚信应其所是，二者的结合点在于实践。

西塞罗正是吸收了斯多亚学派的精神，强调“德性的全部荣誉在于行动。”真正的诚实是在智慧的指导下以实际行动来增加人们共同生活的福祉，即落实到“善意”和“公正”之上，二者构成了诚实、高尚的一体两面，相辅相成。按照西塞罗的观点，如果心里产生了作恶的念头那么就已经是在犯罪；不符合美德的想法都是不道德的；善意即自主地运用自然法；这种自主的善意一定会带来利好。需要澄清的一点是，西塞罗所提倡的“有利”同近代功利主义主张的利益完全不同。在他看来，不符合美德的行为即便偶然让某人获得了好处，但却会使人丧失品性，不再受人信任，并最终失利。为此，他曾经写道：“乡下人也有一句常用而古老的谚语，当他们称赞某个人的诚实和善良的时候，他们会说那是一个甚至可以在黑暗中和他玩儿猜手指的人。这句谚语除了这样的意思，即任何不应该做的事情都不会是有利的，甚至即使你能够在不会被任何人揭露的情况下达到它外，还能是别的什么意思呢……一切不高尚的也不可能变成为有利的，因为这违反自然，与自然相矛盾。”*[古罗马]西塞罗：《论义务》，王焕生译，中国政法大学出版社1999年版，第317页。由此可见，古罗马人的诚实、善意不只是对公民品格的模糊描述，而是自然法的一个具体原则，直接决定着古罗马人的福祉，意义重大。

除了善意原则外，诚实、高尚的生活还有另一个主要原则，即公正。在解释honestus的含义时，西塞罗就强调，“给予每个人所应得”的公平、正义对于共同体生活而言至关重要，这是维护人类社会存亡的关键。这一重要自然法的实现需要具体落实到以“忠实于协约事务”为本的诚信(fides)行为中。诚信在共同体生活中扮演着粘合剂的角色，其最主要的指向便是公正。以此为基础，西塞罗对诚信与公正的关系做过如下精要的诠释：“公正的基础是信诚，亦即对承诺和契约的遵行和守信。”*② [古罗马]西塞罗：《论义务》，王焕生译，中国政法大学出版社1999年版，第23页；第307页。由此，结合斯多亚学派整体思想来看，认识自然、依照自然生活的智慧与明智的最终落脚点就是善意与诚信，两者的完成保证了诚实、高尚的实现。诚实、高尚与“勿害他人”(善意)和“忠实于协约事务”(诚信)密切联系，两者的实现是维系社会按照自然法稳健运转的关键。

在上述对善意和公正的抽象讨论的基础上，西塞罗意在将诚实、高尚的内容落到实处，因为在他看来，对诚实这一自然法精神的把握“法律用一种方式，哲学家们利用另一种方式”来实现。②法律并非是人的智慧构想出来的，也并非各个民族的约定，而是理性指导下的允行和禁止。诚实与高尚在哲学家那里依靠思辨进行把握，而在风俗习惯中则依靠善行来贯彻。相较于前者对这两个内容过于苛责的考察以及后者过于宽泛的运用，古罗马法学者对诚实、高尚的含义进行了法律意义上的限定，将其转化为一个重要的法律概念——诚信。法律上的诚信原则并非是立法者的创造，它有着思辨哲学的基础和社会风俗的支撑。古罗马的立法者只是把这一内在于人类行为的要求从精神和表象中提炼出来，将它确定为原则，使其具有法律效力，从而获得公权力的保障。借助于这一过程，古罗马人关于诚实、高尚生活的愿景便被转化为法定的诚信原则。简言之，西塞罗以善意与公正为核心的诚信观不仅是对当时罗马社会风尚的反映，同样还是对罗马法学家所理解的法律精神及其救济行为的重要体现。

二、诚信观在罗马法中的应用

在共和国建立之前的古罗马早期，人们主要通过诉诸神明和宣誓仪式来解决争端，这种诚实体现方式是基于古罗马人对神袛的非理性信仰。受古希腊理性精神的影响，公元前451年《十二表法》颁布，使古罗马人对诚实的认识从非理性进入到理性发展阶段，开始形成独具特色的诚信文化。到西塞罗时期，罗马法进入最为辉煌的古典时期(公元前31年—公元235年)。这套以公正为指向，以诚信为手段，具体落实在善意原则之上的法律实践系统成为了古罗马全体公民融入并遵守的规范。

与古罗马诚信不可分割的概念是公正，这也是是对柏拉图《理想国》中提出的善与正义含义的拓展。希腊化时代哲学与实践生活的融合，促使斯多亚学派加强了对具体德性的解读，在社会生活中，诚信是对善的理念的分有。随后，稳定的社会风尚与更为具体的土地权、所有权等自然法内容相结合，逐渐过渡为制定法中的原则。古罗马法的制定和实践正是这一原则的直接体现。西塞罗强调，古罗马的最初立法者努马把罗慕洛斯在征服战争中获得的土地均分给公民，并规定他们可以通过辛勤耕耘来获得维持需求的产品。这最初的“给予”构成了古罗马人的公正观及法律诚信、善意的最初源泉*[古罗马]西塞罗：《国家篇 法律篇》，苏力译，商务印书馆2002年版，第67页。。这一基本原则随着罗马法的发展逐渐转变为法律当中的“支配权”(dominium)概念。在倡导父权的古罗马社会，支配权既包括家父对家族成员的支配，也包括对生产工具和社会财富的支配*[意]斯奇巴尼：《罗马法体系的典型特征》，张礼洪译，《法学》2006年第12期。，前者主要涉及人法而后者主要涉及物法。物权法中的支配权又在法律实践中渐渐演化出“财产权”(proprietas)的概念，表示对主体所有物享有的排他性支配权*费安玲：《罗马法对所有权限制之探微》，《比较法研究》2010年第3期。，理论上这种排他性需要诚信来确保实现。

在理想公正的社会中，人们应该会和平地依照立法者努马的最初分配方案，得到土地之后就通过维持来实现和平与安宁，但是现实中的古罗马社会却在支配权和财产权的流转过程中，因公民间遵守契约与否而产生冲突，由此造成原始诚信、平等状态的丧失。此时，依靠社会风俗维持的均衡道德状况就被打破，从而进入诉讼阶段。由于早期阶段的罗马法以程序审理为主，成文的实体法规并不完善，因此在诉讼过程中，判决主要依赖审判员对程序的严格遵守，严法诉讼便是其中的重要代表，其蓬勃的发端大概是公元前17年到公元294年。在这类诉讼当中，审判员的职责限于按照程序，审查原告的请求有无市民法的依据，严格按照规定程序做出判决。早于《十二表法》的《将阿文蒂努斯山上的土地收归国有的伊其流斯法》在公元前456年，对两种土地占有形式的严格审查可以看作是严法诉讼诚信规定的早期萌芽。这类诉讼对形式的要求几近苛刻，例如，如果程序中没有列入被告的抗辩，即便是审判员明知被告受到原告欺诈或胁迫，亦不得免除被告的责任。与严法诉讼相对的是“诚信诉讼”*徐国栋在《客观诚信与主观诚信的对立统一问题》一文中，总结了优士丁尼《法学阶梯》中共有五处(I. 4,6,28,29,30)对诚信诉讼和严法诉讼的区分，认为诚信原则在罗马法中的主要体现，一个是诉讼法，另一个则是物权法。，最初的诚信诉讼初始形态应该是发生在公元前150年左右的《阿梯钮斯法》中关于盗窃取得实效的规定。这类诉讼中当事人不仅要承担契约规定的义务，还要承担诚实、善意的义务。检查当事人是否履行了诚实信用原则是司法人员的一项主要任务，而审判员则通过判断当事人的行为是否符合诚信原则，来裁决案件的胜与败。在公元3世纪左右，由于事实和程序审理逐渐统一，诚信契约和物权法诚信逐渐取代诚信诉讼。虽然“依诚信”的标记被取消，但是实体法中的诚信原则经由著名的普布利奇安诉讼对善意取得的扩展之后，在共和国晚期逐渐与抗辩制度结合，被收录到了《法学汇纂》之中。

简而言之，古罗马诉讼包括两个阶段，即对诉讼的分类与对诉讼请求的实际审理两个阶段。第一个阶段由受理人员负责，主要考察当事人之间的具体问题并以书面文书的方式提出一个解决方法，形成一个程序，进而授权给审判员进行审理，由此诉讼进入第二阶段。需要强调的是，受理人员进行诉讼分类时，会特别询问当事人是否选择以确定金额标的为唯一诉讼请求，即是否做出“依诚信”(ex fide bona)的请求。*Peter Stein: Roman Law in European History, Cambridge University Press, 2004, pp. 8-10.在这种被标记了“依诚信”的诉讼当中，审判员可以对契约缔结时当事人的主观善意进行自由裁量，既可以选择完全依照法律的规定进行裁决，也可根据法律关系的应然状况进行调节，不必完全拘泥于形式。随着罗马法的逐渐发展，除了契约内容之外，当事人是否尽到了诚信义务也开始进入到司法审判的考虑当中。相对于机械性的严法诉讼，诚信诉讼既要求裁判员真正理性的实现，也要求当事人禀有诚实善良的心态。故而诚信诉讼更符合古罗马的诚信文化，更好地维护公正，因而更受古罗马人的倚重。除了诚信诉讼外，诚信原则还被运用于事实诉、简约诉、一般诈欺抗辩、善良公正诉等裁判诉讼中，对裁判员的理性进行指导，以此确保自由裁量符合诚信原则。

程序性法律中基于当事人“诚信承诺”的内容在实体法兴盛后渐渐消失，因为在公正原则的指导下，其与实体内容相结合转化为了对当事人主观善意的判定。所以，把握住诚信裁判中的“fide bona”实体法化就是理解这条演化线索的关键。这一演化开端于西塞罗对其法学老师谢沃拉(Quintus Mucius Scevola)关于善意定义的援引以及发挥，其在《论义务》中强调：“任何人都不应该利用他人不明情况而获利。对于生活来说，没有哪一种祸害可能比伪装成富有明悟力更有害，正是由这种伪装产生了无数的现象，令人们觉得似乎有利的与高尚的相冲突”。* [古罗马]西塞罗：《论义务》，王焕生译，中国政法大学出版社1999年版，第311页。早期程序审判优先的诚信裁判中，“依诚信”的确定完全依赖于当事人的承诺和宣誓，这种形式性的宣告保留了较多宗教誓言色彩，缺少实质性的法律评判标准。但是经过谢沃拉的解释，在法律实践领域，善意被与一种“不明情况”建立起了关联。“不明情况”的获利被认为是某种无辜和善良，用以弥补故意的阙如，是对抗恶意的心理状态，用以确保诚信的发生和公正的实现。西塞罗以谢沃拉的解释为基础，将诚信判决中诚信启动的程序依据实质性地推进了一步，将“不明情况”或“不知”的善意落实为具体条文。这样一来，诚实的伦理原则被具体化为可以指导法律实践的规范和准则，使得在确定契约义务是否被忠实履行的时候有据可依，同时，也突破了诚实信用原则自身道德属性的限制。一方面，关于诚实、高尚的斯多亚学派式阐释与古罗马法律精神和实践之间的桥梁被搭建了起来；另一方面，诚实信用原则被具体转化为司法救济时明确的参考标准，可以用来指导司法实践。通过该解释，原本围绕在“善意”之上的抽象哲学、文化讨论被具体为某种可以进行法律评判、司法核实的标准，这对罗马法实践产生了非常深远的影响。

“不知情”被具体为诚信原则以指导法律实践，经历了一系列的技术化过程。最早谢沃拉在《亚细亚行省告示》中首次在法律意义上使用了“诚信”，并建立起了它与人类内心活动的关联。在西塞罗担任审判员时，这一内容被固定到罗马法当中。到公元2世纪，法律技术化意义上的善意、诚信原则在罗马法学家盖尤斯的著作中被详细地记录下来。在考虑到被盗窃和暴力取得之物究竟是否应该归当事人所有的问题上，盖尤斯区分了如下情形：第一，如果是窃贼本人和以暴力取得物品的人占有了该物，则由于其最初阶段的持有的“恶意”或“非诚信”的主观心态，无论其取得标的物多久都不能成为该物的合法所有人。法律必须对这种恶信和恶行给予制裁和校正，从而恢复原初的公正和平。第二，针对那些在不知情的情况下(善意)从盗贼或暴力取得人手中取得标的物的人，同样也不能获得它们的所有权。第三，如果物的获得并不出于严重的恶信，不存在盗窃的意愿就不是盗窃罪，例如死者以使用或租赁的名义借来的物品或是寄存在死者处的物品，被继承人认定为遗产而出卖或赠与，占有人就可以获得所有权。第四，如果通过非暴力的手段善意地获得他人土地，例如被弃置或无继承人的土地，则善意占有人有权获得土地所有权。* [古罗马]盖尤斯：《法学阶梯》，黄风译，中国政法大学出版社1996年版，第93页。这种以法学家著作的形式对诚实信用原则的解读，很长一段时间成为了审判员裁判的重要依据。之后查士丁尼对善意取得中的诚信内容进行了确认(如“市民法规定凡通过购买、赠与或其它合法原因善意地从并非所有人而误信其为所有人的人取得其物的人，应根据其使用该物而持有的时间而取得之。”*[古罗马]查士丁尼：《法学总论—法学阶梯》，张企泰译，商务印书馆1996年版，第69页。)，如各种要物契约(信托、质押等)、合意契约(买卖、租赁等)、准契约(共有、监护)等规定。这开启了由最高的立法者技术性地将诚信原则融入法规的阶段。通过详细区分物在原初获得时的诚信要素，去理解被转让人是否善意取得，最终确定物的所有是否合法，不仅使立法者获得了具体的法律条例和判断标准，而且弘扬了具有时代特色的古罗马诚信文化。让诉讼中的纠纷有法可依，有标准可以适用，这为古罗马的经济繁荣、社会稳定提供了坚实的保障。

三、对中国诚信原则法治化的启示

西塞罗对honestus四层含义的细致剖析，实际上是对罗马人建立在诚实、高尚之上的诚信文化，从理论认识到生活实践的整体勾勒。诚实不仅仅是道德主体心性意义上的德性和品质，它还与对自然法则的理性认识、与忠实履约的社会实践密切关联。自然、社会、个体三者在罗马的诚信文化中彼此交织、相互渗透，并在对至善和公正的追求下，凝结为罗马法中操作性极强的诚信原则，成为指导司法判决的依据。通过将“善意”处理为“不知情”，诚信原则才能在司法救济中发挥出实际作用。这一解释在保存古罗马社会诚实、诚信的公序良俗的同时，又将其锻造为能够被法官具体掌握，富含技术化、专业化色彩的法律制度。基于此，古罗马人成功地将其对诚信的形而上道德追求具体化为形而下的律法，进而完成了诚信的法律化。这是古罗马诚信文化最为独特的地方，对西方世界产生了深远的影响，对当下中国建设和完善诚信文化和信用制度体系，探索德治与法治的统一有着重要的借鉴意义。

与罗马法将道德原则转化为程序性和可操作性的法律原则不同，中华法系的特点之一是“伦理精神”指导下的“引礼入法”，强调法与道德的相互支撑。*武树臣：《中华法系的原生形态、发展轨迹和基本特征》，《法学杂志》，2012年第1期。这一支撑具体的表现是：在司法判决中直接援引礼制的伦理原则。最为典型的代表就是汉代的“春秋决狱”，董仲舒将“信”列入五常之道，直接植入刑罚以维护和坚守儒家伦理原则。唐代是这种礼法结合的高峰，著名的《唐律疏议》开篇即为：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”。*张晋藩：《中华法系特点再议》，《江西社会科学》，2005年第8期。与当时重德轻法的法律文化相适应，以宗族家法为基础的乡邻调节和将儒家天道、仁礼入法的形式，共同敦促和保证着中国传统社会诚信风尚的实现。《唐律疏议》更是以成文法的形式，据礼要求亲属之间当“讲信修睦”，否则直接依据此伦理原则惩治“不睦”之罪。从中可以看出，中华法系对诚信非常重视，甚至以直接援引宗法伦理规则来定罪量刑的方式来保护这些核心价值。结合前文关于罗马法中诚信原则的解释，在当今市场经济环境中，反观中国传统的诚信文化和律法之间的关系会得出如下两点思考：

首先，中国传统文化中的诚、信内容贯彻着儒家宗法伦理思想，以泛道德化律法的方式设立和运作。这对维护以宗法制度为基础、以儒家仁礼思想为核心的传统社会的稳定无疑是重要的。但是这种泛道德的法律却难以与当今中国社会主义市场经济建设中对诚信的需求相匹配。诚信文化和信用制度的全面实现还需寻找更为合理的路径。中华法系是建立在农本主义之上的法律体系，以保护和发展农业经济为导向，“家”是这种经济形态的基本单元，以血缘关系为内核聚集，每个成员都有确保家族最大程度生存繁衍的责任。为了维护家族的团结，宗族往往以宗法调处为主要化解争执的手段，目的是将对道德风尚的破坏尽可能地限制在家族内部。无诉的宗法要求，使得通过道德法律化来处理日常纠纷的需求并不高。同时，统治阶级维护统治的方式是“德主刑辅”，法律制定者将那些儒家关于礼的内容直接纳入法律，并未转化为具有指导性的原则，道德与具体的法条之间缺少一座沟通的桥梁(原则)。同样是伦理道德的法律化，罗马法为了能将属于道德精神的诚实、高尚运用于物的占有、商品交换等产生的纠纷中，对诚实做了高度的程序化、技术化处理，通过法律解释将道德要求具体化为对特定事实状态有无的判定原则，避免了直接运用抽象道德观念指导案件审理的困难。在降低对法官能力的过分苛求外，还规定了法官自由裁量权的范围，进而保证了审判的客观性。这种以客观化、程序化的具体立法手段，从公序良俗、伦理道德中归纳出可被参照的原则，成为德法互补桥梁的方式，对当代中国社会诚信制度建设有着重要的借鉴意义。

其次，近代以来，随着列强的坚船利炮打开我们的国门，先进的知识分子在不断反思中国落后挨打的原因时，往往将之归为科技的不彰、制度(包括法律)的落后。于是，自清末到南京国民政府，乃至中华人民共和国成立之后，我们在制定民商事规则乃刑事法律规范时，多是借鉴日本、德国、法国和前苏联的立法，即大陆法系的法律规则。而大陆法系的规则源于罗马法。前已述及，罗马法是古希腊、古罗马社会风尚和习俗的反映。虽然，同为人类社会，东西方社会有许多共同的伦理要求，但毋庸讳言，中国独特的传统伦理却并没有在当代中国法律中体现。当代中国借鉴移植了大陆法系的法律来调整我们的社会生活，但众所周知，中国人不可能因此按照西方人固有的文化和习俗来生活。在日常生活中，我们遵循的仍然是中国传统的伦理要求。如更重视家庭伦理，更重视“孝道”等。正因为中国当前的法律并没有充分反映中国伦理的要求，当社会中出现严重违背中国传统伦理的事件时，按现有的法律却不能给予有效的规制。如媒体中经常报道的不孝儿子殴打父母的案件。按照中国现在的刑法规定，只要不造成轻伤以上的严重后果，就不用承担刑事责任。但这类行为显然为中国传统伦理所不容，国人皆认为这突破了做人的底限。实际上，《唐律疏议》《大清律》中都把殴打父母的行为视为“恶逆”，是“十恶不赦”之罪。法律理应反映社会伦理的基本要求，在当前中国刑法等相关法律规范难以及时修改的情形下，我们认为在构建未来中国的信用法律制度时应弥补当前法律不能充分反映中国传统伦理这一缺陷，即应把殴打父母、对长辈不孝这类虽然没有违背相关法律，但却严重违背社会伦理的行为视为不诚信行为，并制定相应的实施细则，对此类行为给予严厉的信用惩戒。

综上所述，法律的泛道德化固然有其历史局限，但是法律的去道德化更会让一个民族忘却历史，只有珍视自身的最高价值并将其实践化才可以开拓一条更为丰满的道路。在这一点上，古罗马从诚实精神中提炼出诚信原则的思想进路，恰恰为中国诚信文化中德与法的结合提供了借鉴价值。正如德国法学家耶林所言：罗马人曾经用武力、宗教和法律征服过世界，而其中最为长久、最具影响的当属罗马法。罗马法中的诚信原则经历了漫长的演化发展历程，不仅是欧洲近代民法体系的主要参考原则，更重要的是，该原则的诞生本身就是道德与法律、德治与法治相互渗透、相互借鉴的典范。以历史的观点，重新审视这一原则的提炼意义，以及其中德与法的互动关系，对中国“坚持依法治国和以德治国相结合”的治国方略具有重要的借鉴意义。