论文人贬谪对黄庭坚诗论的影响

张 英

(江苏理工学院 人文学院，江苏 常州 213001)

黄庭坚是北宋大文学家，江西诗派的领军人物，宋诗的典型代表，其诗论对江西诗派的兴盛和宋诗独特面目的形成具有重要意义。黄庭坚诗论的形成有多方面原因，包括他个人的天赋秉性，他的家世与交游，理学兴起的思想背景，前代诗文创作与诗论的积累，等等。但除此之外还有不可忽视的一点，那就是黄庭坚自身的贬谪遭遇和北宋文人普遍的贬谪命运对他的触动。这种触动在黄庭坚诗论中有的比较明显而直接，有的则需要我们细致分析方可揭示，有的则看似绝不相关，但实际上有其潜在的因果关联。以下将分为直接影响、深层影响和潜在影响三个方面予以阐述。

一、贬谪对黄庭坚诗论的直接影响——“情性论”

“情性论”主要体现在黄庭坚《书王知载朐山杂咏后》[1]838一文中，在其他若干序跋和信牍中也有所涉及。“情性论”最能直接地表现出贬谪对其产生的影响，我们可以从以下三个方面看到。

(一)“胸次释然，闻者亦有所劝勉”：贬谪者的郁结纾解

黄庭坚对“诗者，人之情性也”所给出的正面阐释是：“其人忠信笃敬，抱遭而居，与时乖逢，遇物悲喜，同床而不察，并世而不闻，情之所不能堪，因发于呻吟调笑之声，胸次释然，而闻者亦有所劝勉。”这里的“抱遭而居，与时乖逢”很大程度上指的就是文人的贬谪遭遇。也就是说，黄庭坚认为诗歌写作的一大目的，即是当人生遭逢挫折的时候，内心中有无限的郁结，这种郁结积压在心头，难以为他人所知晓，因此通过写作诗歌的方式抒发出来，让心头的郁结在一定程度上得以纾解，而对于那些具有同样遭遇的读者来说，也会起到一种劝勉安慰的作用。《书王知载朐山杂咏后》一文作于元符元年黄庭坚谪居戎州之时，显然其中有其自身的体验和感慨在。绍圣二年黄庭坚因“神宗实录”案贬涪州别驾、黔州安置。在黔州期间，黄庭坚官俸极其微薄，最初只得寄居于寺庙当中，其生活常陷入窘境，“一失官财，以口腹累人，愧不可言”。为维持生计，黄庭坚亲自开荒种田，“某已成老农，畦种维摩之下，粗给衣食”。而在黔州谪居三年之后，绍圣四年，黄庭坚又移至戎州，其生活几乎无法维持，常常要依靠他人的周济，这正是“抱遭而居，与时乖逢”的典型例证。黄庭坚以此深知贬谪生活的不易与内心的苦闷，这种苦闷在背负罪名，身居穷乡僻壤的情况下，很难得到他人的理解与安慰。但通过诗歌的创作，却可以将这种极难为人所知的情感表达出来，从而起到化解心结的作用。

(二)“非强谏、怨忿、怒骂”：贬谪者的避祸之心

“情性论”表现了黄庭坚由贬谪而引发的避祸心理。黄庭坚在提出“诗者，人之情性也”之后，马上提出“非强谏争于廷、怨忿诟于道、怒邻骂坐之为也”。并在下文指出了“强谏、怨忿、怒骂”的严重后果：“其发为讪谤侵陵，引颈以承戈，披襟而受矢，以快一朝之忿者，人皆以为诗之祸，是失诗之旨，非诗之过也。”在这里，黄庭坚一方面反对以诗歌为表现政见、打击政敌的手段；另一方面反对诗歌的表达过于激烈，他主张发以“呻吟调笑”之声，并且应“比律吕而可歌，列干羽而可舞”，具备有节制的“诗之美”。此外，黄庭坚在写给外甥洪驹父的书信当中，也明确地以苏东坡为反面教材来说明诗歌不可“好骂”：“《骂犬文》虽雄奇，然不作可也。东坡文章妙天下，其短处在好骂，慎勿袭其轨也。”[1]732该书信写于绍圣元年，而苏东坡遭遇“乌台诗案”被贬黄州是在元丰二年，其被贬原因正是由于苏东坡在诗歌中表现对王安石变法政策的不满：“所谓盖陛下发钱以本业贫民，则曰：‘赢得儿童语音好，一年强半在城中。’陛下明法以课试郡吏，则曰：‘读书万卷不读律，致君尧舜知无术。’陛下兴水利，则曰：‘东海若知明主意，应教斥卤变桑田。’陛下谨盐禁，则曰：‘岂是闻韶妄解味，迩来三月食无盐。’”[2]448而这正导致了苏轼几乎“引颈以承戈，披襟而受矢，以快一朝之忿者”的结局。《书王知载朐山杂咏后》一文写于黄庭坚贬谪戎州时期。黄庭坚之贬乃因“神宗实录案”，亦是北宋新旧党争当中典型的文字之祸。黄庭坚所提出的“情性论”显然是在亲身经历贬谪之痛以及目睹其师友诸人的遭遇之后，对诗歌的表现内容以及表达方式的反省。其弟子洪炎也深受黄庭坚的影响，甚至对杜甫、白居易诗歌中某些过于激烈的表达也表示不满：“夫诗人赋咏放彼,兴托在此，阐绎优游而不迫切。其所感寓，常微见其端，使人兴复玩味，久而不厌，言不足而思有余，故可贵尚也。若察察言如老杜《新安》《石壕》《撞关》《花门》之什，白公《秦中吟》《乐游园》《紫阁村》诗，则几于骂矣，失诗之本旨也。”[1]2379

(三) “仕不遇而不怒，人不知而独乐”：贬谪者的心理调适

黄庭坚主张诗歌表达人的情性，以此可以达到纾解郁结的作用，但同时又反对诗歌言词激烈，表现政见。也就是说，他所说的“情性”是具有一定约束的某种特定的情性。《书王知载朐山杂咏后》一文是在阅读王知载的诗歌后所写，文中以对王知载其诗其人的评价表现出黄庭坚心目中理想的“情性”：“故世相后或千岁，地相去或万里，诵其诗而想见其人所居所养，如旦暮与之期，邻里与之游也。营丘王知载，仕宦在予前。予在江湖浮沉，而知载已没于河外，不及相识也，而得其人于其诗，仕不遇而不怒，人不知而独乐，博物多闻之君子，有文正公家风者邪！”可以说，“仕不遇而不怒，人不知而独乐”是黄庭坚心目中贬谪者能达到的最完美的境界，而贬谪者在诗歌中也应该表现出这一人格特征，让那些“世相后或千岁，地相去或万里”的人可以了解诗人的“所居所养”。黄庭坚在其他论诗的文章中，也一再强调这一点。如元丰三年《北京通判厅贤乐堂记》中说：“待外物而适者，未得之，忧人之先之也；既得之，忧人之夺之也。故虽有荣观，得之亦忧，失之亦忧，无时而乐也。自适其适者，无累于物，物之来去，未尝不乐也。”[1]195元丰六年《王定国文集序》赞扬王定国的诗文“郁然发于文藻，未尝私自怜”。[1]360反观黄庭坚在贬谪后的表现，他也的确力图在困境中达到自得其乐的境界，不沉溺于悲苦与绝望。

二、贬谪对黄庭坚诗论的深层影响——“根本论”

黄庭坚一再强调巩固文学根本的重要性，认为“孝友忠信是此物根本,极当加意，养以敦厚醇粹，使根深蒂固，然后枝叶茂尔”[1]596。在编辑自己的诗文集时，黄庭坚仿效《庄子》内篇、外篇，其《题王子飞所编文后》云：“鄙文不足传世。既多传者，因欲取所作诗文为内篇，其不合周孔者为外篇。”[1]1100对“孝友忠信”儒家传统道德的重视，看似与文人的贬谪没有直接的联系，但如果深入挖掘北宋文人贬谪背后除政治纷争之外的道德因素，就会发现，黄庭坚对文学根本的看重实际上正反映了其对于当时导致文人陷入党争泥潭的道德崩坏生发的不满与修正的努力。此外，文学根本的巩固不仅可以生发效验于文学本身，也极大程度上直接作用于文人内心，尤其在贬谪处境当中，可以成为他们平衡内心，以健康的心理顽强生存的精神支柱。以下便通过外在环境与内心需求两个方面来说明这个问题。

(一)对道德崩坏的不满和修正

新旧党争是北宋文人贬谪事件频发的最重要原因。自王安石变法，新党与旧党轮番执政，亦轮番被贬，大批文人在其间经历了无法掌控命运的沉浮起落，许多人在穷乡僻壤的贬所度过了自己的后半生，颓靡了志向也荒废了才华。然而，在很多人看来，王安石出于改变国家之积贫积弱、三冗之弊的政治革新，还只是文人贬谪的一个导火索，其对于政策、制度的调整所引发的儒家道德架构的摇晃乃至坍塌，或许才是导致文人大批贬谪的真正原因。

王安石变法中心目的为理财，而“义利之说，乃儒者第一义也”(朱熹《与延平李先生书》)，《论语》中即有“君子喻于义，小人喻于利”之言。这是从一开始王安石变法饱受质疑的原因，也是新旧党争当中“君子小人”之辨的起点。变法需要人才的支持，因此人才的培养和选拔是王安石推行新政的重要方面。为此，王安石改革科举制度，罢考诗赋，代之以经义策论，将明经诸科并入进士，希望通过这种革新培养出德才兼备、务实致用的干才，然而这种革新的结果却并不理想。北宋士人华镇对王安石变法后选拔人才的品质质疑道：“行之几二十年，亦可谓久矣，宜乎道术隆显，文章温雅，士行修洁，人才众多。曳裾春宫，应书郡者以千万计，士不为少矣。然识量高爽，身名兼全，有如郭泰者乎？见义明用,心刚不为祸患，不淫利欲，有如陈蕃者乎？播经论议，则揉释老，道术散乱而愈晦；缀辑辞句，则竟为缪悠，文辞诞怪而无纪。轻浮荡佚，憸巧污下之行，为之无愧。视佻薄为俊迈，指礼法为迂疏。流风既彤，硕德甚鲜。”(《养士》)[3]册123P7正如《北宋中后期贬谪与文学》的作者吴增辉所说：“道德培养是排斥功利的，王安石则将二者强行捏合，只能造成功利对德业的侵蚀。心术之坏乃是王安石变法最大的失败，而党争中士大夫相互倾轧的险狠残酷似乎正是对这种失败的有力证明。”[4]360宋人游酢《书明道先生行状后》中对程氏弟子及程门学风多加溢美，对追躁王氏新学、从事举业以追名逐利的士人则大为贬斥，意在以儒家伦理原则挽救士风：“先生之教，要出于为己，而士之游其门，所学皆心到自得，无求于外。以故甚贫者忘饥寒，已仕者忘爵禄，鲁重者敏，谨细者裕，强者无拂理，愿者有立志，可以修身，可以齐家，可以治国平天下。非若世之士妄意空无，追咏昔人之糟粕而身不与焉，及措之事业，则怅然无据而己也。”[3]册123P163

对王安石变法后导致的道德崩坏的不满并非只是个别人的看法，而是代表了一大批士人的观点，特别是深受党争之害，一再遭遇残酷贬谪的文人们对此有更加深刻的体会。黄庭坚诗学理论当中多次强调以“孝友忠信”为文学之根本，是在此背景下有识之士希望在思想上回归传统儒学的思潮在文学上的一种反映。

(二) 贬谪生涯中的精神支撑

强调以“孝友忠信”等儒家道德伦理作为文学的根本，不仅有向外修正躁竞趋利之士风的意图，更有向内的对由贬谪引发的坎坷命运、悲剧人生的自我调适和化解，这一点与黄庭坚诗论中的情性说有共通之处，但更加深刻。

文人在贬谪之中的痛苦往往在于这样几个方面：理想幻灭、功名成空、物质困窘、行动受限、精神迷茫。而摆脱痛苦的唯一突破口就在于精神上的强大，以强大的精神力量淡化理想幻灭、功名成空带来的悲剧感，并超越物质困窘、行动受限所带来的生命的实际痛苦。在黄庭坚看来，这种强大的精神力量正是来自于作为文学根本的“孝友忠信”等儒家思想中的高尚品质。这种道德上的支撑点如同一种信仰，首先能够带来对自我的认可，而不会遭遇外界给予的惩罚的同时自我怀疑甚至厌弃。但自我认可同时容易带来一种强烈的冤屈感与不平感，从而与外部人事产生强烈的对抗，表现在文学上便是哀怨与怒骂的两种倾向。哀怨过甚徒然伤及自身；怒骂讥讽又容易再次引来祸患，从趋利避害的角度都需要避免。但黄庭坚的着眼点并不仅仅在于趋利避害，而是儒者更高的境界——内心的自由，正如其在《与徐师川书四》中所说：“文章乃其粉泽，要须探其根本，根本固则世故之风雨不能飘摇。”[1]725只有“世故之风雨不能飘摇”的境界才能够成为文人贬谪中精神上的有力支撑。黄庭坚《杨概字序》中说：“今夫学至于无心，而近道矣。得志乎，光被四表；不得志乎，藏之六经。皆无心以经世故耶！”这种“无心以经世”的思想是黄庭坚的一个基本思想，在《罗中彦字序》中又说：“道之于天地之间，无有方所。万物受命焉，因谓之中衡。称物低昂，一世波流，汹汹愤愤，我无事焉。叩之即与为宾主，恬淡平衡，宴处而行。四时生死之类皆得宜当，是非中行也欤？无中无徼，以其为万物之宰，强谓之中。知无中之中，始近道矣。”这种思想与同一时代的理学思想非常相近，如张载云：“故天地之塞吾体，天地之帅吾性。”(《正蒙乾称》)程颢云：“天地之常，以人普万物而无心，圣人之常，以情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”(《定性书》)黄庭坚所推崇的正是这样一种儒家人格：孝友忠信，无心经世，不为外物变化所动，“在纷纭变化的政治现实中保持一种独立不倚的人格，超脱于势利荣辱之外”[5]54。只有这样的人格，方能够在贬谪的遭遇当中超越悲剧的命运，达到内心的真正强大与自由；也只有具有这种人格的文人，才能避免在文学中走上哀怨伤己与怒骂激人的歧途，使作品“枝叶畅茂”。

南宋汪应辰曾说：“余所视山谷翰墨，大抵诲人必以规矩，非特为说诗而发也。”(《跋山谷帖》)的确，黄庭坚经常以道德规范要求后辈文人子弟，绝不仅仅着眼于文学本身，更是对北宋政治乱象和自身坎坷遭遇的批判和反思。其对文学根本的再三强调，为贬谪中的士人以及所有可能陷入贬谪命运中的文人们指出一条在现实中存活而又并不苟活的路。

三、 贬谪对黄庭坚诗论的潜在影响——“法度论”

黄庭坚诗论中的“法度”一般是指他对诗文创作方法的具体指导，其中包括有为而作的创作目的，向杜甫、韩愈等前辈大家学习的创作积累，还有如“无一字无来处”“点铁成金”“夺胎换骨”以及具体的对于章法、句法、用字用词、诗文意境方面的阐述。但除此之外，黄庭坚还提出了超越于“法度”之上的“平淡而山高水深”“不烦绳削而自合”的更高标准和要求。由此，其“法度论”实际上包括“有法之法”和“无法之法”两个层面。表面上看来，“法度论”只着眼于文学本身的技法和风格，但实际上，几乎每一则关于“技”的言论背后都有关于“道”的潜在阐发，由此也有着基于自身经历和社会现状的感慨和感悟。以下从“有法”和“无法”两个层面予以分析。

(一)“有法之法”：诗文法度与道德秩序的合一

黄庭坚几乎所有关于文学技法的要求实际上都是和对文学根本的强调一起提出来的，每一则技法要求背后都有对根本的要求作为背景，如果认识不到这一点，就会对黄庭坚以及江西诗派做出有失偏颇的评价，如“黄庭坚对于诗‘理’即诗歌艺术规律的理解仅仅局限于诗律、句法、字眼等粗浅方面，更深刻的东西他概未悟到”[6]。实际上，不光在“法度”之外黄庭坚提出了更多“深刻”的感悟，而且即便单论法度，从黄庭坚对后学的指导中，我们既看到了门径，也看到了束缚，这是诗文创作中的秩序与对道德秩序的遵守相一致的表现，也是黄庭坚对士大夫为文与为人做同等约束的表现。

以黄庭坚所提出的向前辈优秀文人学习这一方面来看，其所推崇的杜甫、陶渊明、韩愈、司马迁等人，无一不符合黄庭坚的“道德为本”的思想。如其对杜诗的推崇，固然出于对老杜高超诗艺的钦佩，但从根本上说，黄庭坚还是先从道德境界上肯定老杜：“杜子美一生穷饿，作诗数千篇，与日月争光。”(《题韩忠献诗杜正献草书》)[1]527其《大雅堂记》中对那种不见杜诗“大旨”而喜“穿凿”者表示不满：“彼喜穿凿者，弃其大旨，取其发兴，于所遇林泉、人物、草木、鱼虫，以为物物皆有所托，如世间商度隐语者，则子美之诗委地矣。”他一再向其后辈子弟表明，读书不可单着眼于其“词章”，如《跋书柳子厚诗》：“予友生王观复作诗，有古人态度，虽气格已超俗，但未能从容中玉佩之音，左准绳，右规矩尔。意者读书未破万卷，观古人之文章，未能尽得其规摹及所总揽笼络，但知玩其山龙黼黻成章耶？故手书柳子厚诗数篇遗之。欲知子厚如此学陶渊明，乃为能近之耳。”[1]1026在这一方面，吴增辉博士论文《北宋中后期贬谪与文学》指出：“在与后辈的书信中，黄氏往往将二者并提，既谈修养，又谈诗法文法，虽然后者属于审美范畴，却恐怕难以排除二者之间历史的对应性。”[4]352“山谷这里所谓的‘句法’‘关键’‘规矩’等等虽然属于独立的美学范畴，距道德秩序较远，但从宏观来看，都以法度为核心，黄庭坚己经自觉地让诗文法度从属于道德秩序，实现了与道德秩序的统一。”[4]353前文已经论及“情性论”“根本论”与文人贬谪之间的关系，黄庭坚的“法度论”与贬谪之间的关系，需经由其对“情性”“根本”的阐述而来，“诗文法度是道德秩序的外化形式”，因此是一种“潜在”的影响。

(二)“无法之法”：历练世事后的彻悟与返璞归真

黄庭坚固然有对后学的很多关于章法、句法等具体琐碎的指导，但这并非是黄庭坚诗论的全部，亦不是其全部诗论中的中心点。更何况，这个看似斤斤计较的法度并不是黄庭坚对诗文艺术方面的最终和最高的期望，其最终和最高期望乃是超越于种种法度之上的“平淡而山高水深”“不烦绳削而自合”，在论及他所仰慕并指示年轻人学习的前辈如杜甫、李白、陶渊明等诗人时都提到了这一点。《与王观复书三首》：“观杜子美到夔州后诗，韩退之自潮州还朝后文章，皆不烦绳削而自合矣。”[1]939“但熟观杜子美到夔州后古律诗，便得句法，简易而大巧出焉。平淡而山高水深，似欲不可企及，文章成就，更无斧凿痕，乃为佳作耳。”[1]940《题李白诗草后》：“余评李白诗，如黄帝张乐于洞庭之野，无首无尾，不主故常，非墨工椠人所可拟议。……盖所谓不烦绳削而自合者欤。”[1]1523《题意可诗后》：“宁律不谐，而不使句弱；用字不工，不使语俗。此庾开府之所长也，然有意于为诗也。至于渊明，则所谓不烦绳削而自合者。”[1]1529以之为标准，黄庭坚对很多年轻人作品中的“雕琢”予以批评。《答秦少章帖六》：“语气甚善，诗句极有风裁，可喜。合处便似吾少游语，然恨工在遣词，病在气骨耳。”[1]607《与王观复书三首》：“好作奇语，自是文章病，但当以理为主，理安而辞顺，文章自然出群拔萃。”“所寄诗多佳句，犹恨雕琢功多耳。”[1]939《答王观复》：“公学问行己之意甚美，但文章语气务奇诡，不平淡。”[1]942

“雕琢”是“技”的层面，“平淡而山高水深”，“不烦绳削而自合”，自然是有技艺积累之后的精湛无痕、随心所欲不逾矩的含义，如莫砺锋在《江西诗派研究》中指出，黄庭坚“如此欣赏杜甫在夔州时的作品，主要的当然是因为杜甫晚年在艺术上已达到炉火纯青，随心所欲的水平，摆脱了具体艺术技巧的束缚，从而使他的后期诗歌有一种豪华落尽、不事雕琢的特殊的美”[7]37。但除此之外，“平淡”的背后一方面还有诗人的人格力量与道德境界，使作品得以超越雕琢的技艺，具有内在的感染力而非表面的乱人眼目；另一方面，则是诗人内心对人生的彻悟，达到了不执著、不刻意的内心自由的状态，此种状态非历经人生的坎坷与挫折不能实现，以此亦可见贬谪经历对黄庭坚诗论中的“法度”生发的潜在影响。

综上所述，北宋文人的贬谪对黄庭坚的诗论的形成有多方面的影响。“情性论”与文人贬谪的关系最为直接，是黄庭坚有感于自身以及苏轼等师友的贬谪遭遇后对外的避祸之心和对内的心理自救的努力。“根本论”是黄庭坚对文人贬谪进行深入思索后的反思，一方面表现了对于王安石变法后社会道德崩坏的不满和修正，另一方面构筑了“世故风雨不能飘摇”的文人内心修炼的最高境界。“法度论”看似只谈诗文技艺，但实则无论是“有法”还是“无法”都有文人贬谪的潜在影响：“有法”将诗文法度与道德秩序合而为一，“无法”则是黄庭坚在历经磨难后对人生的彻悟和返朴归真的表现。

文人贬谪不仅对黄庭坚的诗论有影响，而且进而影响到江西诗派的形成和兴盛，这一方面笔者将另撰论文详细分析。