论“相如为之师”——司马相如的经学涵养及对后世蜀学的影响

(南京大学 文学院，南京 210046)

“蜀学”这一概念与“巴蜀文化”是不尽相同的。最早明确提出“蜀学”这一概念的应该是三国时蜀汉的秦宓。据《三国志·蜀书·秦宓传》所录秦宓《致王商书》云：“蜀本无学士，文翁遣相如东受七经，还教吏民，于是蜀学比于齐、鲁。”[1]973当然，秦宓所说的“蜀学”大概只是指学官、官学或蜀地赴京师的学者，是对《汉书·循吏传·文翁传》所言“蜀地学于京师者比齐鲁焉”[2]3626的一种省并或扩大，而本文将论及的“蜀学”则是泛指四川地区的学术文化①。但从《汉书·地理志》所载“及司马相如游宦京师诸侯，以文辞显于世，乡党慕循其迹。后有王褒、严遵、扬雄之徒，文章冠天下。繇文翁倡其教，相如为之师”[2]1645来看，自文翁、司马相如而下，巴蜀地区就已经形成了自己的学术特点，有了学术传承。不过，由于司马相如在文学上的巨大成就，造成了学界对“相如为之师”的理解往往局限在了其文章辞赋的传播和影响之上。那么，司马相如的学术究竟有何特点？他对巴蜀学术的影响是否只存在于文章辞赋？他的学术与后世的蜀学又有何联系？本文将对以上问题试做探讨，以求教于方家。

一 司马相如的学术师承

关于司马相如的学术，《史记·司马相如列传》只说道：“少时好读书，学击剑，故其亲名之曰犬子。相如既学，慕蔺相如之为人，更名相如。”[3]2999“相如既学”句下司马贞《索隐》曰：“案：秦密云：‘文翁遣相如受七经。’”[3]2999

这一说法当源自前文所引秦宓《致王商书》，且产生了很大影响，学者多从之。然《汉书·循吏传·文翁传》云：“(文翁)景帝末，为蜀郡守，仁爱好教化。见蜀地辟陋有蛮夷风，文翁欲诱进之，乃选郡县小吏开敏有材者张叔等十余人亲自饬厉，遣诣京师，受业博士，或学律令。”[2]3625则文翁所遣东至长安受经者实为“郡县小吏开敏有材者张叔等十余人”，司马相如似乎并不在其中。其后常璩撰《华阳国志》虽延用了秦宓所提出的“蜀学”之名，但却改为了：“遣隽士张叔等十八人东诣博士，受七经，还以教授。学徒鳞萃，蜀学比于齐鲁。”[4]141故司马相如之学与文翁化蜀似乎关系甚微。据日本学者冈村繁考证：

文翁在成都任蜀郡太守是在文帝末年，而当时司马相如已经二十多岁，他在文翁正式开始实施文教政策之前，已经离开故乡成都而上长安。因此，文翁与司马相如之间有什么具体直接的关系，这一点在文献上只能得出否定的结论。[5]143

文翁于汉文帝时即任蜀郡守的说法源自常璩《华阳国志·蜀志》，其云：“孝文帝末年，以庐江文翁为蜀守。”[4]141此与《汉书》所载不同。王文才《两汉蜀学考》云：“论者每从班传而斥常志为非，似昧于史法，不知旧史记年，或系事于其始，或系于末。班、常所记化蜀事，即各书其始末，兴教于文帝末年，化成于景帝之时，适互补而明。”[6]10其说可参。

因此很显然，秦宓曲解了《汉书·地理志》的说法，司马相如的成名与文翁之间并不存在必然联系。而《太平寰宇记》卷七十二《剑南西道·益州·成都县》所云“孔子庙。昔司马相如教授于此”[7]1468，则又为《汉书·地理志》所说“相如为之师”之明证，恐怕也是现存文献中司马相如与文翁之间仅有的可能存在的联系。

而关于司马相如的学术师承，除文翁遣其求学以外，尚有另外两种说法。一是据曹学佺《蜀中广记》卷十三《名胜记第十三上·川南道》载：“按《益都耆旧传》：‘胡安，临邛人，聚徒于白鹤山，司马相如从之受经。’”[8]175二是王瑶所说的：“以情理来说，相如在景帝初就到京师供职，而且又是那样有才力，自然是早年在蜀时就受到了良好的教育。再以当时蜀中一般文化情形的僻陋说，则他的教育只能受之于家庭。所谓‘少时好读书，学击剑，故其亲名之曰犬子’，就是指他在家庭学习时的情形说的。可知他的父亲一定是位有优良学识的人，其姓名事迹所以没有流传下来，是因为入蜀的学者多是罪犯的关系。”[9]394这当然只是一种推测，房锐对这两种说法均有辨析[10]，可参。虽然由于文献的缺失使得我们对司马相如的师承无法作出详细的考证，但各种说法均谈及了经学，故而他的学术思想中包含儒家经学的内容是不容置疑的。

由于《汉书》等文献中出现了很多关于蜀地“辟陋有蛮夷风”的记载，所以往往给人造成一种假象，即儒家经典都是从文翁化蜀时才传入蜀地的。这显然不能成立。王文才在《两汉蜀学考》中就曾说：“旧论两汉蜀学者，咸谓文翁兴教，英伟挺生，迄东京而大昌。然蜀学之兴，由来尚矣，非自文翁始也。”[6]10司马相如于景帝前元七年(前150)之前已至长安，为景帝武骑常侍，故而他的经术就绝非是景帝末文翁任蜀郡守时才学成的。因此，无论是从胡安受经，还是从其父所学，均当在文翁兴学之前。蒙文通认为：“司马相如少时，文翁尚未于蜀置学，就相如文章按之，其所用词语多本《六经》，是知蜀于文翁置学之前，六经之学已传于蜀矣。”[11]27余英时也从文翁所处的时代和他被称为“循吏”的背景出发，认为：“在文翁的时代，循吏的特征是‘因循’和‘无为’，因为这才符合文、景两朝崇尚黄老之治的要求。文翁在蜀实行教化则是本于他个人平素所持的信念；这种信念只能源于当时在社会上流行的儒教大传统。”[12]141李凯更是提到了西汉前期儒学在四川地区传播的情况，并认为是秦灭巴、蜀和秦始皇统一天下之后的两次移民给蜀地带来了中原的文化。他说：“这些移民不仅带来了较为先进的生产技术，不同于四川本土的风俗人情，还带来了中原的各种文化，其中自然也包括儒家文化在内。”[13]这样说来，儒学和其他各种中原文化在巴蜀地区的传播早在战国时代就已经开始了。

二 司马相如的经学特点

司马相如的学术师承渊源，我们虽然已经不可尽知，但是其受到了儒家经学的浓厚影响却能从他的著作和事迹中探寻一二。前文已经谈到，在关于司马相如学术师承的讨论中，无论哪一种说法都提到了其曾学习儒家经典。《汉书·东方朔传》云：“是时朝廷多贤材，上复问朔：‘方今公孙丞相、兒大夫、董仲舒、夏侯始昌、司马相如、吾丘寿王、主父偃、朱买臣、严助、汲黯、胶昌、终军、严安、徐乐、司马迁之伦，皆辩知闳达，溢于文辞，先生自视，何与比哉？’”[2]2863汉武帝将司马相如与公孙弘、董仲舒、夏侯始昌等当时大儒相提并论。《隋书·儒林列传·刘炫传》载刘炫自为赞曰：“通人司马相如、扬子云、马季长、郑康成等，皆自叙风徽，传芳来叶。”[14]1722刘炫也将司马相如和扬雄与马融、郑玄两位经学家同列。柳宗元《柳宗直两汉文类序》云：“当文帝时，始得贾生明儒术，武帝尤好焉。而公孙弘、董仲舒、司马迁、相如之徒作，风雅益盛，敷于天下，自天子至公卿大夫士庶人咸通焉。”[15]577更是明确提出了司马相如与汉代儒学发展之间的关系。那么，司马相如的经学涵养主要表现在哪些方面呢？

第一，小学之宗。《汉书·艺文志》有“《凡将》一篇。司马相如作”[2]1720，载于《六艺略·小学家》。班固云：“武帝时司马相如作《凡将篇》，无复字。元帝时黄门令史游作《急就篇》，成帝时将作大匠李长作《元尚篇》，皆《苍颉》中正字也。《凡将》则颇有出矣。”[2]1721据此则知《凡将篇》中没有重复出现的字，又比《苍颉》收字更多，且是有史可考的汉代第一部小学著作。据《隋书·经籍志》载：“梁②有司马相如《凡将篇》，……亡。”[14]942可知是书魏晋南北朝时犹存，惜亡于隋唐之际。马国翰《玉函山房辑佚书》据《文选注》、《艺文类聚》、《茶经》等所引辑有15条。姚振宗则据古注类书所引诸条判断是书：“皆六字七字为句，体同《急就》。惟所云‘白敛白芷’与《班志》云‘《凡将篇》无复字’不合。”[16]1576

众所周知，司马相如作赋有一大特色就是用字艰深。如其在《天子游猎赋》中描写上林苑的山石时写道：

于是乎崇山矗矗，巃嵸崔巍，深林巨木，崭岩嵾嵳，九嵕、嶻嶭，南山峩峩，岩陁甗锜，嶊崣崛崎，振溪通谷，蹇产沟渎，谽呀豁閕，阜陵别隝，崴磈嵔廆，丘虚堀礨，隐轔郁，登降施靡，陂池貏豸，沇溶淫鬻，散涣夷陆，亭皋千里，靡不被筑。[17]124

为了描摹上林苑的山石，司马相如运用了大量的古字奇语，所谓“长卿之徒，诡势瑰声，模山范水，字必鱼贯”[18]694，既凸显了山石的奇诡，又显得无所不包，同时还给后世学者阅读造成了不小的难度。宋人孙觌就曾说：“余少时读司马相如《上林赋》，间遇古字，读之不通。始得颜师古《音义》，从老先生问焉，累数十日而后能一赋。”[19]300不过，这并不像一般所批评的那样单单是炫耀文辞，宋祁就曾评价司马相如“为文章倡始，言必故训”[20]936。

刘勰在《文心雕龙·练字》中也曾言：

至孝武之世，则相如譔篇。及宣成二帝，征集小学，张敞以正读传业，扬雄以奇字纂训，并贯练雅颂，总阅音义，鸿笔之徒，莫不洞晓。且多赋京苑，假借形声，是以前汉小学，率多玮字，非独制异，乃共晓难也。暨乎后汉，小学转疏，复文隐训，臧否大半。及魏代缀藻，则字有常检，追观汉作，翻成阻奥。故陈思称扬马之作，趣幽旨深，读者非师传不能析其辞，非博学不能综其理，岂直才悬，抑亦字隐。[18]623-624

这就是说，司马相如的赋作用字奇玮古奥很大程度上是因为他有着扎实的小学功底，而这也是当时的学者所共有的素质，并不是他特立独行、标新立异。因此，司马相如的赋作现在看来虽然有些佶屈聱牙，但在当时进献天子，汉武帝却一见大悦，并未出现文字识读的障碍，则也可说明文字小学为当时人所共习。与司马相如同为著名赋家的扬雄、班固等人也有《训纂篇》、《方言》、《苍颉训纂篇续篇》等小学著作。至于后世的识字问题则是由于东汉以后文字的使用日趋简易，小学在发展过程中逐渐衰落所造成的。所以，刘勰才说司马相如等人的赋作看起来用字奇诡不仅是因为他们才华甚高，也与其中一些字在后世逐渐隐没有关。刘师培先生也赞同这一观点。他在《论文杂记》第九中说：

西汉文人，若扬、马之流，咸能洞明字学，(故相如作《凡将篇》，而子云亦作《方言》。)故选词遣字，亦能古训是式，(所用古文奇字甚多，非明六书假借之用者，不能通其词也。)非浅学所能窥。(故必待后儒之训释也。)[21]117

这就更加肯定了司马相如等人的小学成就。而在《论文杂记·序》中，他甚至还认为司马相如、扬雄等人之所以文章冠天下，就是因为他们以小学为功底，文法方得以工整有序。其云：

昔相如、子云之流，皆以博极字书之故，致为文日益工，此文法原于字类之证也。后世字类、文法，区为二派，而论文之书，大抵不根于小学，此作文所由无序也。[21]108

说文法源于字类，当然还有待商榷，不过西汉文人的小学功底深厚却是事实。大概正因为如此，章太炎先生才会认为“相如、子云小学之宗，以其绪余为赋”[22]99吧。而司马相如等人对小学的注重其实也是当时社会上一种复古心理的体现。正如万光治所说：“多识读和运用古文奇字，似乎成为汉人的文化水平、经学修养的标志之一。这种复古心理，对汉赋的创作，影响未可小视。”[23]401

第二，古诗之流。这主要是针对司马相如作品中的讽谏精神而言的，但遗憾的是学界历来对其“讽谏”却多有批评。如扬雄就认为相如所作是“靡丽之赋，劝百风一，犹驰骋郑卫之声，曲终而奏雅，不已亏乎”[3]3073；班固也说司马相如、扬雄等人“竞为侈丽闳衍之词，没其风喻之义”[2]1756，是“文艳用寡”[2]4255。司马相如的作品固然存在文辞富丽，容易使人眩惑其间的问题，也曾出现过本为讽谏汉武帝求仙道而作《大人赋》，结果汉武帝读后反而“飘飘有凌云之气，似游天地之间意”[3]3063的事实，但从司马相如赋作所采用的讽谏方式来看，这样的批评就显得不那么客观了。

班固《两都赋序》云：“或曰：赋者，古诗之流也。”[17]21又云：“或以抒下情而通讽喻，或以宣上德而尽忠孝。”[17]21刘勰《文心雕龙·诠赋》亦云：“赋也者，受命于诗人，拓宇于楚辞。”[18]134我们认为，在司马相如的赋作中，“古诗之流”和“受命于诗人”主要就表现在讽谏精神上，而这种讽喻就是《毛诗大序》中所说的“主文而谲谏”[24]271。

《说文·言部》云：“谲，权诈也。”[25]99既然是一种“权诈”，那么“谲谏”与一般的“直谏”必然不同，是一种讲究方式方法的谏言。因此，郑玄《笺》曰：“谲谏，咏歌依违，不直谏。”[24]271孔颖达《正义》曰：“谲者，权诈之名。托之乐歌依违而谏，亦权诈之义，故谓之谲谏。”[24]271也就是说，《诗经》中的讽谏是通过诗人将谏言依托乐歌表现出来而实现的。例如《邶风·静女》一诗，《毛诗序》云：“《静女》，刺时也。卫君无道，夫人无德。”[24]310郑《笺》亦云：“以君及夫人无道德，故陈静女遗我彤管之法德，如是可以易之为人君之配。”[24]310这当然是汉儒将《诗》经学化之后赋予的阐释。我们现在读来，《静女》则更像是一首情诗。朱熹也不认为《静女》是刺君之诗，而是一首“淫奔期会之诗”[26]34，表现了当时的一种社会风俗。但按照《毛诗序》的说法，这无疑就是一种托之于乐歌的谲谏。如果没有汉儒的解释，我们现在恐怕很难将《静女》这样一首描写青年男女恋爱的诗歌跟讽谏君主的道德操守联系在一起。相比之下，我们看司马相如的赋作却实实在在能够感受到他的讽谏精神。如《哀二世赋》云：

持身不谨兮，亡国失执。信谗不寤兮，宗庙灭绝。呜呼哀哉！操行之不得兮，坟墓污秽而不修兮，魂无归而不食。夐邈绝而不齐兮，弥久远而愈佅。精罔阆而飞扬兮，拾九天而永逝。呜呼哀哉！[3]3055

此赋乃司马相如随汉武帝至长杨射猎，还过宜春宫时所作，明确指出了秦二世由于自身君德不修、行止不端，造成了身死国亡、宗庙灭绝，且死后坟墓污秽、魂无所依的严重恶果。这当然是在讽谏汉武帝，希望其不要重蹈覆辙。如果再联系司马相如之前还曾上书谏猎，这层意思就更为明显了。就连最被诟病为“劝百风一”的《天子游猎赋》在“天子茫然而思”以后一大段也通过天子之口表达了“此太侈矣”的讽谏之义。

当然，这些讽谏之辞大多是跟在大段的描情状物甚至是炫耀夸饰之后的，并非直言切谏。因此，司马迁才会说：“相如虽多虚辞滥说，然其要归引之节俭，此与《诗》之风谏何异。”[3]3073朱熹也说：“夫《子虚》、《上林》侈矣，然自‘天子茫然而思’以下，犹实有所谓讽也。”[27]3373这其实就是司马相如和当时的文士们所采取的一种谏言方式，是一种学习自《诗经》的巧妙的“谲谏”。既然《诗经》可以运用谲谏的方式且被汉儒所推崇，那么为什么对司马相如却要采取另一种评价标准呢？故而李贽就批评扬雄所说的“劝百风一”是不公平的，其云：“余谓扬雄此言非但不知人，亦且不知文；非但不知文，亦且不知言；非但不知言，亦且不知讽矣。”[28]201

其实，司马相如作品中的讽谏精神与谲谏方式与他自身的所学、身份以及当时的时代环境都有密切关系。简宗梧曾说：“汉赋极盛于武帝定儒术于一尊之后，言语侍从之臣奏御赋篇，自然披加儒家的衣冠，并攀附儒家解析古诗所强调的价值，大行其美刺。”[29]224这是有一定道理的，既谈到了司马相如“言语侍从之臣”的身份，又讲到了当时独尊儒术的历史背景，但把司马相如在赋作中的讽谏都仅仅看成是迎合当时的政治需求，却忽视了司马相如早年求学时本身就接受了儒家文化的事实。不可否认的是，作为汉武帝文学侍臣的司马相如，肯定会有意无意地迎合武帝的喜好，这是他寄食于汉廷的身份决定的。从这一点上来看，冈村繁等人将当时的文士和画家、乐师并列，将他们定位为“都是以自己精湛的专门技艺而寄生于天子和显贵侧近的帮闲者”[5]154是合理的。不过，在当时的帝王眼中，文士与倡优毕竟还是有所不同，《汉书·王褒传》所载汉宣帝的一段话就颇能说明这一点。宣帝云：“辞赋大者与古诗同义，小者辩丽可喜。辟如女工有绮縠，音乐有郑卫，今世俗犹皆以此虞说耳目，辞赋比之，尚有仁义风喻，鸟兽草木多闻之观，贤于倡优博弈远矣。”[2]2829这说明汉宣帝不仅认识到了辞赋本身带有的讽谏精神，还看到了辞赋的博物特征。

另外，司马相如的谲谏可能还与汉武帝刚愎自用、刻薄寡恩的性格有关。与他同样担任过武帝文学侍臣的严助、朱买臣、吾丘寿王等人，都因获罪而被诛，这不可能不对司马相如的心理造成一定的影响。尤其是《史记·司马相如列传》所载司马相如建议汉武帝通西南夷，然而“蜀长老多言通西南夷不为用，唯大臣亦以为然。相如欲谏，业已建之，不敢，乃著书，籍以蜀父老为辞，而己诘难之，以风天子”[3]3048。一句欲谏而不敢，把司马相如的矛盾心态和汉武帝对士大夫们心理上的威慑力表现得淋漓尽致。因此，司马相如的讽谏精神与儒家的诗教观以及当时的政治环境是结合在一起的。

第三，博物征实。关于司马相如作品的博物，历来似乎没有争议。班固就认为他的作品“多识博物，有可观采”[2]4255。又据《西京杂记》卷二载：

司马相如为《上林》、《子虚》赋，意思萧散，不复与外事相关。控引天地，错综古今，忽然如睡，焕然而兴，几百日而后成。其友人盛览，字长通，牂牁名士，尝问以作赋。相如曰：“合綦组以成文，列锦绣而为质。一经一纬，一宫一商，此赋之迹也。赋家之心，苞括宇宙，总览人物，斯乃得之于内，不可得而传。”[30]4

这是对司马相如赋学思想的总结，尤其是“控引天地，错综古今”和“苞括宇宙，总览人物”更是将司马相如赋作的特点明白地表现了出来。他正是希望通过这样的方式从而达到“体国经野，义尚光大”[18]135的目标，使他的赋作能够充分展示一个时代的风采。因此，司马相如将他亲身参与并见识或听闻过的事件、人物、建筑、文物等等都纳入了他的赋作之中。于是，我们可以看到上林苑中有着麒麟、角端、騊駼、橐驼等珍禽异兽，梬枣、杨梅、荅遝、离支等奇瓜异果，可以看到天子校猎的盛大场面，也可以看到汉代宫廷中的巴渝宋蔡、淮南于遮之乐舞。这与孔子评价学《诗》可以“多识于鸟兽草木之名”[31]689的作用是相通的，同时也体现出了当时学风崇尚渊博的特点。

不过，对于司马相如作品的征实性，历代学者都颇为怀疑。司马迁就认为他“多虚辞滥说”[3]3073；王充也说他的赋作“文丽而务巨，言眇而趋深，然而不能处定是非，辩然否实。虽文如锦绣，深如河、汉，民不觉知是非之分，无益于弥为崇实之化”[32]1117；左思更是批评他“假称珍怪，以为润色”[17]74。

然而，司马相如的赋作虽然有夸张想象的成分，但总体来说还是讲求征实的，就如其被诟病最多的“卢橘夏熟”一句其实就有根据。清代吴景旭在《历代诗话》卷十三《丙集》中对此就有详细辨析。其云：

唐子西《李氏山园记》曰：“枇杷、卢橘，一物也。而《上林赋》：‘卢橘夏熟，黄柑橙榛。枇杷橪柿，亭奈厚朴’则以一物为二物矣。”吴旦生曰：“东坡《同刘景文赏枇杷》诗：‘魏花非老伴，卢橘是乡人。’又‘客来茶罢空无有，卢橘微黄尚带酸。’二诗与子西同失。故张嘉甫问：‘卢橘是何种果类？’坡曰：‘枇杷是矣，事见《上林赋》。’嘉甫曰：‘若卢橘果是枇杷，则赋中不应四句重用。’”《辍耕录》亦言卢橘与枇杷并列，则卢橘非枇杷明矣。《花木志》云：“给客橙出蜀土，似橘而非，若柚而香。冬夏花实相继，或如弹圆，或如拳，通岁食之，名卢橘。”意橙橘惟熟于冬，而卢橘夏亦熟，故举以为重。《唐三体诗》裴庾注云：“《广州记》：卢橘皮厚，大如柑，酢多，至夏熟。土人呼为壶橘，又曰卢橘。”《说文》引《伊尹书》云：“箕山之东，青凫之所，有卢橘常夏熟。”然则称之“卢”者，其义何居？按《艺苑雌黄》引山谷云：“夔湘间，有一种色黑而夏熟者，疑其为卢橘。”《复斋漫录》引张勃《吴录》云：“建安郡中有橘，冬月于树上覆裹之。至明年春夏，色变青黑，味尤绝美。”据此，则所谓卢者，黑色也。[33]90

据此可知，卢橘就是生长在中国南方的一种黑色的橘，它确实是在夏季成熟的。艺术的创造总是来源于生活，虽然处于中国北方的上林苑中可能并未栽种卢橘，但司马相如却可能真正见过夏季成熟的卢橘。为了在一篇赋中尽量地展现汉帝国的丰饶，于是司马相如把他见闻见过的所有物产都集中在了上林苑中。这正是“苞括宇宙”的赋家之心的体现。因此，《天子游猎赋》中所出现的其他许多不应出现在上林苑中的物产，也是其作赋时对各地物产进行综括的结果。这样看来，龚克昌等人“司马相如的文艺思想与儒家的文艺思想也大相径庭”[34]110的批评似乎也不太客观。

至于赋中出现的“樱桃蒲陶”、“文成颠歌”等司马相如进献该赋时还不可能听闻或知道的东西以及规模远远超过实际的上林苑，则是其在接受了一些更为新鲜的事物和事件之后对该赋进行后期加工的产物。这体现了《天子游猎赋》的成赋经历了一个由创作到定型的过程，“而这个修改润色的工作或许持续了相当长的一段时间，甚至到元狩五年(前118)司马相如去世之前方才最终定型，而定稿被司马迁抄录进了《史记》，也就是我们今天看到的《天子游猎赋》”[35]。

第四，制礼作乐。由于“汉代宫廷赋之兴，要在天子礼乐的建立”，“赋家献赋与乐官采诗皆武帝‘改制’过程中构建礼乐制度的文化行为”[36]，因此司马相如的献赋就自然与汉代的礼乐制度建设联系在了一起。不过，参与《汉郊祀歌》十九首的制作和进献《封禅书》则更能体现他在汉代礼乐制度建立中的贡献。

据《汉书·礼乐志》载：

至武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉，就乾位也；祭后土于汾阴，泽中方丘也。乃立乐府，采诗夜诵，有赵、代、秦、楚之讴。以李延年为协律都尉，多举司马相如等数十人造为诗赋，略论律吕，以合八音之调，作十九章之歌。[2]1045

所谓“多举司马相如等数十人造为诗赋”即是其曾参与到《郊祀歌》制作当中的明证。不过，从《史记》、《汉书》等文献的相关记载来看，《郊祀歌》十九章的产生时间大致在汉武帝元朔五年(前124)到太始三年(前94)之间③，而司马相如卒于汉武帝元狩六年(前117)，因而他可能只参与了其中一部分乐歌的制作。而且这些乐歌的歌辞或许也是由一批文人共同创作的，至少是经过了后期加工修改的。刘勰说：“暨武帝崇礼，始立乐府，总代赵之音，撮齐楚之气；延年以曼声协律，朱马以骚体制歌。”[18]101则说明司马相如在这当中发挥的作用还比较重要。但是，“以骚体制歌”却遭到了当时以及后世的一些批评和指责，被认为是“丽而不经”、“靡而非典”[18]101。然而，司马迁却认为《郊祀歌》：“通一经之士不能独知其辞，皆集会五经家，相与共讲习读之，乃能通知其意，多尔雅之文。”[3]1177则又似乎说明《郊祀歌》是典雅庄重的。

其实，《郊祀歌》的歌辞和音乐是否符合正统儒家所谓的典雅并不重要，重要的是重定郊祀制度和改作郊祀乐歌这项工程在汉武帝心目中的地位。《汉书·礼乐志》云：“王者未作乐之时，因先王之乐以教化百姓，说乐其俗，然后改作，以章功德。”[2]1038在汉武帝的时代，汉帝国的国势日隆，国威日强，汉武帝为了宣扬自己的功德，当然希望在礼乐制度上能有所“改作”，以此来匹配和巩固他大一统的鸿业。正如赵敏俐所说：“汉武帝之所以要重定郊祀之礼，最重要的原因，就是要确立‘太一’这一至上神在国家祭祀中的核心地位。从而借助宗教神学，来加强自己的中央集权统治。”[37]71汉武帝就是希望通过建立区别于前代以祭祀五帝为核心的郊祀之礼，来凸显出他自己的受命于天与独一无二。这就是《春秋繁露》中所说的：“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，异姓更王，非继前王而王也。……是故大改制于初，所以明天命也。更作乐于终，所以见天功也。”[38]17，19这实质上所反映的就是当时董仲舒融合了阴阳家的春秋大一统思想。

在这样一种背景下，司马相如也适时地接受了这种思想，并在他的著作中显示了出来。司马相如在《天子游猎赋》的最后部分写道：“出德号，省刑罚，改制度，易服色，革正朔，与天下为更始。”[17]129这分明就与上述董仲舒的话相照应，提出了建立汉朝自己的礼乐制度的建议。除此之外，他还道出了实现这一提议的途径：

于是历吉日以斋戒，袭朝服，乘法驾，建华旗，鸣玉鸾，游于六艺之囿，驰骛乎仁义之途，览观《春秋》之林，射《狸首》，兼《驺虞》，弋玄鹤，舞干戚，载云，掩群雅，悲《伐檀》，乐乐胥，修容乎《礼》园，翱翔乎《书》圃，述《易》道，放怪兽，登明堂，坐清庙，次群臣，奏得失，四海之内，靡不受获。[17]129

这里几乎将《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等儒家经典的篇名、典故都用上了。其实就是说，实现改德改制的途径和方法就是通过儒家礼义道德的教化来完成思想文化上的大一统。而在《封禅书》中，司马相如更是颂扬汉德，列举祥瑞，将改德改制的建议推向了封禅这一中国礼乐制度的高峰。

秦宓说：“仲舒之徒，不达封禅，相如制其礼。夫能制礼造乐，移风易俗，非礼所秩有益于世者乎！”[1]973司马相如是否制定过封禅之礼现在已不得而知，但《封禅书》毕竟是首倡汉家封禅之文，而他又实际参与过郊祀歌的制作，因而说他能“制礼造乐，移风易俗”也是符合历史事实的。

总的来讲，司马相如的经学涵养包含了文字小学、讽谏精神、博物征实和制礼作乐等四个方面的内容。这些除了是对前代文化的传承以外，也对后世蜀学的发展产生了重大影响。

三 “相如为之师”与后世蜀学

据前文所引《太平寰宇记》载“孔子庙。昔司马相如教授于此”[7]1468，可知司马相如可能曾在蜀中授学。而《汉书·地理志》云：“景、武间，文翁为蜀守，教民读书法令，未能笃信道德，反以好文刺讥，贵慕权势。及司马相如宦游京师诸侯，以文辞显于世，乡党慕循其迹。后有王褒、严遵、扬雄之徒，文章冠天下。繇文翁倡其教，相如为之师。”[2]1645又好像是说，蜀人在文翁化蜀之后仍然并未以道德仁义为先，而是追求名利权势，尤其是当司马相如等人以文辞显赫于世之后，蜀人更是追寻其轨迹。故而“相如为之师”就被片面理解为了司马相如对后世蜀人在文章和追慕权贵上的影响。

按王文才的说法，《汉书·地理志》这里所说的“文章”，“犹《论语》尧之为君，焕乎其有文章之义，乃含典章礼乐”[6]13。据《汉书·王褒传》载：

神爵、五凤之间，天下殷富，数有嘉应。上颇作歌诗，欲兴协律之事，丞相魏相奏言知音善鼓雅琴者渤海赵定、梁国龚德，皆召见待诏。于是益州刺史王襄欲宣风化于众庶，闻王褒有俊材，请与相见，使褒作《中和》、《乐职》、《宣布诗》，选好事者令依《鹿鸣》之声习而歌之。[2]2821

可知，王褒曾参与过汉宣帝时期的一些礼乐制作，而汉代这类歌颂之文的创作便始于司马相如。班固《典引序》云：“夫惟相如《封禅》，靡而不典；杨雄《美新》，典而亡实。然皆游扬后世，垂为旧式。”[17]682这就是说，司马相如为帝王歌功颂德而作的礼乐文章已经形成了一种典范，为后世所效法。因此，王褒歌颂之文的创作亦当受其影响。

又《汉书·扬雄传》班固赞曰：“实好古而乐道，其意欲求文章成名于后世，以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，作《法言》；史篇莫善于《仓颉》，作《训纂》；箴莫善于《虞箴》，作《州箴》；赋莫深于《离骚》，反而广之；辞莫丽于相如，作四赋：皆斟酌其本，相与放依而驰骋云。”[2]3583则班固所谓的“文章”似乎还包括了经传、小学、辞赋等多方面的内容。所以，蜀人对司马相如的师法并非只是单纯效其文辞以求名利而已，至少扬雄就不是。从关于扬雄模仿各类经典著作的情况来看，其更多的只是一种学术和精神追求。正如徐复观所说：“这并不是他的才力不够，必须依傍模仿；而是要在各类著作之中，选定居于第一位的目标，与古人相角逐。这正是好奇、好博、好胜的综合表现。”[39]426当然，扬雄除了在辞赋上认为“蜀有司马相如，作赋甚弘丽温雅，雄心壮之，每作赋，常拟之以为式”[2]3515，并同时继承了其谲谏的讽谏方式而外，在渊博和小学等方面甚至还有所过之，这些都已在前文的相关部分有所论及。

实际上，除汉代蜀中学士以外，司马相如的学术尤其是与经学相关的内容对后代的蜀学也有较大影响。作为宋代蜀学代表的苏轼就曾说道：“始朝廷以声律取士，而天圣以前，学者犹袭五代文弊，独吾州之士，通经学古，以西汉文词为宗师。”[40]352这当然是针对宋代初年的骈俪文风而言的。所谓“通经学古，以西汉文词为宗师”，就是要求学习西汉作家的文章，其关键就在于学习司马相如等人的讽谏精神，这也是“通经学古”的目的所在。苏轼曾转述其父苏洵的话，称为文当“言必中当世之过”[40]313，欧阳修也称赞苏洵的文章“不为空言而期于有用”[41]190。这固然与儒学本身所带有的讽谏传统有关，但司马相如等西汉文词的代表人物作品中的讽谏精神也正是苏氏父子所看重的。

另外，“通经学古”也一直是蜀学所追求的方向。小学和实学作为通经的门径，不仅在追求复古精神的汉代被高度推崇，即使是在理学占据绝对主导地位的明代也还为蜀中学士所重视。杨慎就著有《转注古音略》等小学专著，而《丹铅录》则体现出了注重考证、辩证异同的实学倾向。直到清末张之洞创尊经书院，仍提出了“以通经学古课蜀士”[42]11073的办学目标，可见蜀中先贤的影响之深。

正因为司马相如在蜀中学术上的这些影响，蜀中历来即有司马相如的祠堂，或以司马相如配祀文翁。除秦宓请建相如祠外，宋祁所作《府学文翁画像十赞》中即有《司马相如字长卿赞》，而其画像正是配祀于新建的文翁祠中。又《(正德)蓬州志》卷七中载有绍兴二十三年(1154)时任蓬州县尉王俦的《司马长卿祠堂记》，其中谈到时任蓬州县令邓良重修相如祠堂时说：“昔秦宓善长卿之化，谓宜立祠堂。吾侪蜀人诗书而儒，自长卿始，诚如宓云，况此地又异他所。今祠虽在，不治且废。吾幸为令，此令职也，其可已乎！”[43]154可知在蜀人看来，司马相如的影响绝不只是学其辞赋以求富贵而已。

综上所述，司马相如的学术带有浓厚的经学色彩，主要表现为小学的精熟、以谲谏为方式的讽谏精神、讲求博物征实的博观以及通过礼乐建设推动的文化大一统思想等四个方面的内容，并深刻地影响了后世蜀学的发展。故而“相如为之师”不仅包括了蜀人对其文章辞赋的学习，也涵盖了对其整个学术特色的传承。

注释：

①胡昭曦曾总结了学界对“蜀学”这一概念的五种不同理解：一是指官学、学官、蜀地赴京师的学者或蜀中儒学(经学)；二是指蜀地学人或四川籍官员；三是指蜀地某方面的学术名人；四是指学派或某些方面学术；五是泛指四川地区的学术文化。参：胡昭曦《蜀学与蜀学研究榷议》，《天府新论》2003年第3期。

②中华书局标点本《隋书》无“梁”字，据《校勘记》补。

③据《史记·封禅书》、《汉书·郊祀志》可知，汉初诸帝尚因秦制郊五畤，至武帝元朔五年“亳人谬忌奏祠太一方”，汉朝才开始着手建立自己的郊祀制度。故《郊祀歌》十九章的创作当不会早于元朔五年。其中有明文记载的最早之作为元狩元年所作之《朝陇首》，而《帝临》、《青阳》、《朱明》、《西颢》、《玄冥》五首尚带有“郊五畤”的色彩，《天地》一首有郊“三一”的特点，故其所作均可能还在《朝陇首》之前。最晚之作则当属太始三年所作之《象载瑜》。