重访《第二性》：波伏娃的“模糊性”

昝朦



重访《第二性》：波伏娃的“模糊性”

昝朦

武汉轻工大学外国语学院

本文以波伏娃的哲学关键词“模糊性的道德”对其女性主义奠基文本《第二性》进行重读，以期找到波伏娃思想中的“总问题”，即回到存在主义理论框架来分析女性处境和解决女性问题。主流化阅读只是看到了波伏娃的结论即整个人类史就是女性贬值史，却没有看到她真正关切的问题是模糊性。

[Résumé]La morale de l’ambiguïté est notre mot clé qui vient de Simone de Beauvoir. Une relecture dunous amènerait à retrouver la « problématique globale » dans la pensée de Beauvoir, autrement dit, le retour dans le contexte de l’existentialisme pour l’analyse de la situation de la femme et sa résolution. La lecture conventionnelle fait l’impasse sur sa question essentielle qui est l’ambiguïté pour ne voir que le côté dévalorisant de la femme dans l’histoire humaine.

波伏娃 第二性 处境 模糊性 自由

一、重访《第二性》的必要性

一直以来，波伏娃（Simone de Beauvoir）的《第二性》（）就被机械地认为是一种在二元对立分析框架下对女性屈从地位的文化解读而已，这几乎给人造成了女性主义理论只关心自身受压迫而时刻想争夺文化霸权的错觉。以至于与波伏娃同时代的波兰诗人切斯瓦夫.米沃什（Czeslaw Milosz）情绪化地表达了他对波伏娃的反感：“在女权主义者中，波伏娃的嗓门最大，败坏了女权主义。我尊重乃至崇拜那些出于对妇女命运的体认而捍卫女权的女性。但在波伏娃这里，一切都是对下一场知识时尚的拿捏。”①

虽然这种私人偏见是站不住脚的，但从他的表述中，我们至少可以得出这样的结论：首先，波伏娃对于二十世纪女性主义有很大的影响（包括女性主义内部和外部），但随之而来的误读由于《第二性》的畅销在不断加深；其次，波伏娃在《第二性》中所讨论的女性问题（如女性自由等）对于女性解放被质疑为无关紧要的，甚至在逻辑上是反动的。特别是当波伏娃只是被理解为通过追逐个体自由来实现男女平等而不是从她思考女性处境问题的深层逻辑来加以考察时，那么她就可能被误解为自由主义概念下的男女平等。

从表面上看，波伏娃在《第二性》中的确强调了女性自由的重要性，但她的自由并不是传统意义上的。在波伏娃之前，被当作理论对象的女性问题业已存在，但那些都只是围绕反对父权意识形态的基本框架而展开的讨论。然而，波伏娃要解决的问题，远非单纯地告诉我们过去、现在、将来一直身处自由主义女权已经揭示过的父权社会。

正如阿尔都塞所言，一种理论和本质“与其说取决于思考对象的直接内容, 还不如说取决于提出问题的方式”。②波伏娃知道这是一个很重要的理论界限，所以她在《第二性》中反复申明她关于女性自由的问题型（problematic）是伦理意义上的，即在存在主义理论框架中讨论女性的处境问题。她认为，女性问题始终是一个男人问题，并且作为女性史书写者的男性根本无法解决这个问题。男性这种“球员兼裁判”的位置本身就说明存在的模糊性，进而说明价值世界中道德的模糊性。

从理论逻辑上讲，波伏娃以存在的‘模糊性’为起点思考女性问题本身就是一次理论革命，她利用女性的“自由”（freedom）、“处境”(situation)、“肉身具现”(embodiment)等概念标示出并且跳脱出西方形而上学中的二元对立框架，使我们能够在女性问题中看到“以前根本看不到的‘新的方面’”。③波伏娃的目的不是为了重蹈覆辙或者重新提出一个本质永恒的理论，而是为了研究人类生活经验的阴性变量。至此，波伏娃在《第二性》中想要揭橥的便成了这个问题——个体女性在价值世界中面对道德的模糊性来如何拥有自由的行动空间？毫无疑问，根据以往的问题框架必然会激发出一种思想幻境——这毫无疑问的是反对父权意识形态的，但如果我们要“科学的讨论”由存在主义问题框架呈现出的理论地域，那么就更应该回到理论文本一探究竟。

主流化阅读产生的误解是因为不承认波伏娃的伦理兴趣以及这些伦理的存在主义现象学倾向。但吊诡的是，尽管波伏娃在二十世纪八十年代的中国为人所知，且在当时错位的社会现实多重语境中，搭乘的也是萨特等人存在主义之风，但在戴锦华看来，其“女性主义作为新的、抗衡的思想资源的意义”也“远未获得真实的显现”。④正是因为不同语境的人们对《第二性》存在着不同程度的误读，那么重回存在主义视角来解读《第二性》就显得格外必要了。

二、《第二性》与《模糊性的道德》

波伏娃在《第二性》并未把女人直接定义为他者，只是用“女人是他者”的话语来描述女人作为整体在父权社会中的“处境”。在《第二性》第一卷中，波伏娃呈现了一些由生物学、精神分析、历史唯物主义、文学所刻画的女性刻板印象。但是，这并非是她自己针对女性地位解释的基础，而是她批判质询的铺垫——她不是为了要给这些文化范式加入新的解释，也不是让自己的分析显得更加有说服力，而是把女性气质(feminine)看作一种可变更的处境来质疑这些形成性别意识形态的理论本身的价值，因为这些价值体现了道德的模糊性和行为的二律背反。

事实上，在写《第二性》之前，波伏娃于1946年末至1947年初在《现代》（Les Temps Modernes）杂志上已经论述过自己的存在主义伦理观，之后这些论文被集中收录于其《模糊性的道德》（The Ethics of Ambiguity）一书中。张新木认为，这本书既反映了波伏娃深受萨特的存在主义的影响，又体现了她自己独到的存在主义哲学观——“对人类的生存状况作了深刻的探讨”，并从“美学、自由、行动和时间等角度分别阐述了其模糊性的特性和表现，最后提出要建立一种模糊性的道德。”⑤然而，早在1945年，梅洛-庞蒂就对波伏娃的小说《女宾》(She Came to Stay)做了积极评价，认为她在小说中表现了一种本真的道德，就是不拒绝我们自身的模糊性。波伏娃于同年对于梅洛-庞蒂《感知现象学》（Phenomenology of Perception）的回复——认为他对于身体（lived body）的现象学描述消除了主客体的对立，便成了《模糊性的道德》一书真正的理论基石。⑥也就是说，要发展一种真正的伦理就需要以身体现象学对于主客体的理解作为出发点。毫无疑问，波伏娃的思想有其独特性，但这种独特性在多大程度上受萨特直接影响就有待商榷了。至少在《模糊性的道德》中可以发现，波伏娃式自由与萨特式自由有很大区别，前者更强调与他者共存（Mitsein）的关系；并且我们在《第二性》中可以发现一个萨特并无好感的、梅洛庞蒂式的概念即“肉身具现”。

更加确定的是，波伏娃在书中已经表明写《模糊性的道德》的目的之一就是为了回应人们对萨特式存在主义的指摘。在她看来，存在主义不是利己的和虚无的，而是承认与他人共在并“愿意让他人自由”。⑨波伏娃还指出，存在于世界的价值是模糊的的说法与认为这个世界完全没有意义的说法完全是两码事。存在主义承认这个世界就是价值世界，只不过意义不是先在的而是现在的，不是同一的而是多元的，不是绝对的而是相对的。意义只取决于我们在此世凭借自己的自由和他人的自由所做出的选择行为，所以每个人有责任去寻、去揭示在世界中寻得的意义。

由此可见，波伏娃的《第二性》可以看作是理解现象学最好的作品，因为她从性别视角思考了自我和世界之间的互动，并且赋予这种关系以伦理意义。她的现象学研究方法“以完全不同的方式提出女性命运的问题”，通过分析女性整体的处境给予个体女性高度的关注，并“把女人放在价值世界中，给予女人的行为以自由的维度。”⑩可以说，波伏娃的存在主义伦理观即道德的模糊性，发轫于《模糊性的道德》，应用并成熟于《第二性》。那么，我们通过前者的精神基底对后者进行症候式阅读的行为本身就是一个有趣的思想实验，这也是波伏娃研究哲学的方法及其非系统的哲学文本所给予我们的开放性。

三、《第二性》中的“模糊性”

波伏娃在《模糊性的道德》中区分了两种生存状态：一种是荒诞的，一种是模糊的——前者拒绝任何道德，正如虚无主义者所做的那样；后者“说生存是模糊的，就是指出它的意义从来都不是固定的，其意义应该不断的自我丰富”（波伏娃,2013:122）。存在主义把‘人’定义为一种‘介入的自由’，并把‘生存’视为一种‘否定性的运动’，所以“揭示自由”在波伏娃那里就意味着“从存在走向生存的过渡；我的自由所指定的目的，就是要通过存在那总是缺失的深度来征服生存” （波伏娃,2013:26）。那么作为一个远离自身、需要让自己的存在去存在的生灵要拯救自己的生存，“他唯一能做的事情，就是他的原始自发性应该提高到道德自由的高度，通过揭示一个特别的内容，把自己作为最终目标”（波伏娃,2013: 28）。因为在伏娃看来，“如今的人们似乎比以往任何时候都更加感受到其生存状况的反常”（波伏娃,2013:5）。特别是当人们在一个无面孔的都市荒漠之中就不得不面对这样一种悖论——行动的二律背反，“即任何一个行动在为人类谋利益的同时，又立刻变成对抗人类的行动。”（波伏娃,2013:93）

正如波伏娃在《第二性》中所言，即使是“妇女解放事业”，也会“由于其拥护者的笨拙而失去影响”（波伏娃,2011:64）。就连女性主义本身，在波伏娃眼里，也“从来不是一个自主的运动：它部分是政治家手中的一个工具，部分是反映更深刻的社会悲剧的附加现象。”（波伏娃,2011:187）所以她在分析女性问题的时候，从人的在场势必牵涉到一个身体的位置出发，在《第二性》中阐明了只有存在主义才可以解释为什么女人是他者这个问题，让人“明白性别的等级是怎样建立的”。（波伏娃,2011:87）

她在《第二性》卷一中描述了女性的普遍处境和特殊处境。普遍处境就是女人作为他者的处境，这就意味着“在两性之间不存在相互性的关系”并且“她对男人来说不再是一个同类”（波伏娃,2011:97），所以在任何领域都缺少机会。女人要么是超人类的抽象概念，要么是非人类的动物惰性，以至于个体女性的特殊处境在波伏娃这里主要表现为以下几个方面：（1）女性身体是女人处境的根本因素，它虽然能让人理解女人，但无法构成女人固定不变的命运。（2）女人接受作为父权定义下的“真正的女人”开始，她与自身分裂的程度远比男人厉害，因为她作为“人的价值”和自身的“女性使命”是不相吻合的，甚至是相冲突的。（3）作为“历史现实”而存在的人类，复杂的女性问题一直被约减为其工作能力的问题，以至于女性只能以次要的方式关注她们自己的事业。

女性的上述处境要求她们提出这样的吁求：（1）要求自己作为同类被男人接受，即是“作为与男人同样的生存者得到承认”（波伏娃,2011:91）。（2）不要自欺(bad faith)而要本真地揭示自己的存在，希冀“抽象的权利和具体的可能性”（波伏娃,2011:192）。那么女性所面临的困境实际上就至少体现在这几个层面：第一，如何协调好自身生育和生产的作用？第二，父权社会中的女人和女人之间为什么无法结盟？第三，女性如何承担自身的模糊性信任（至少不厌恶）自己的身体？波伏娃在《第二性》第二卷中大致给出如下回答：首先，个体女性只有承认自身在价值世界中的位置，承担起自身的模糊性，才能认清现实来赋予自身生存以意义。也即女人“在作为人自我实现的同时，也作为女人自我实现了。”⑦其次，男性也得看到人类根本状况——“人都是向死而生的”事实所牵扯出的道德的模糊性，而女性本身更凸显模糊性的存在只不过是直接印证了其同为精神化肉身的事实。最后，如果男女“双方都以与本真的骄傲相对应的清醒谦虚的态度去承受这种模糊性，他们就会互相承认是同等的人，友好地体验这出性爱的戏剧。”⑪

作为《第二性》主题之一的女性自由的确容易让人误读，但对波伏娃而言，她更看重的是，女性处境如何让女性揭示自身存在即自由之路举步维艰。也正因为如此，她才没有给女性本身命名而是“给她的可能性下定义”，她思考的是“一个女人在女性的条件下怎么才能自我实现？在这种处境中有多少可能性向她展开？”（波伏娃,2011:36）同样，女性如果“要在确定自己的超越性和异化为客体之间做选择”，就必须创造出一些切实的解决办法，但在“其中有一种伦理的等级”（波伏娃,2011:73）。这就是女性问题所体现的生存的模糊性，甚至使我们不得不怀疑模糊性（ambiguity）这个概念本身都是模棱两可的。

从词源学角度可知，该词原拉丁语ambiguitas的意思是怀疑、不确定性或者矛盾，其形容词ambiguus也意味着晦涩的、黑暗的、游移的、变化的、疑惑的、不确定的、受争议的、不可靠的、不可信的。从认识论角度考察，李晓明是这样定义的——“所谓模糊性，就是人们认识中关于对象类属边界和性态的不确定性”。⑫同时他还指出，“人类认识中的模糊性问题，自古以来就为人所知，但为什么它长期以来一直没有引起哲学家、科学家的重视？”⑩当然，我们还可以由此继续追问：为什么模糊性可以“自然而然地”和匮乏、失败、邪恶、混沌、深渊等字眼联系在一起，为什么这种缺乏明晰的界限而无法区分的状态所呈现的是一种阴性状态？

上述两个问题框架其实就一直贯穿于波伏娃《模糊性的道的》和《第二性》的写作路径，即人类为什么不承认模糊性？为什么模糊性带有一种消极含义？事实上，根本没人会质疑身为男人意味着什么，他们似乎“与生俱来”就有不可辩驳的合法性。但这种不证自明的情形在波伏娃看来，也只是说明了我们自始至终都处在一个价值世界，同类间承认与蔑视的关系无非是一架权力机器的配置运动。她用现象学方法考察整体人类状况（human condition）得出这个价值世界其实就是“人们想要的世界”并具体表现为模棱两可的道德世界的结论。恰恰是因为“人的状况的根本模糊性总是向人们开放着反向选择的可能性”（波伏娃,2013:67）才会让人陷入波伏娃所言的“模糊性的陷阱”，并使之误以为这个道德世界就是非此即彼，二中选一的。特别是主体哲学试图掩盖人生活的真实状况——试图消除存在的模糊性，将自身变为纯粹的内在性或纯粹的外在性。所以“那些接受二元论的人们，他们在躯体和灵魂之间建立起一个等级，将自我当中无法拯救的部分当做可以忽略的东西”（波伏娃,2013:4）。

的确，“自笛卡尔以来，哲学家就不断地尝试着建立一种绝对中性的语言来描述客观观察，以清除认识的成见和理论的偏颇。”（波伏娃,2013:188）他们认为，模糊性所代表的不确定性和不可区分性在认识论层面和伦理层面都是非常不可取的。他们从一开始就否定了模糊性，并且将其从人类思维和价值领域中剔除；哪怕现在他们试图给模糊性找个精准坐标，这种补偿行为也是徒劳的。正如梅洛-庞蒂论及“模糊性”为何时强调，“如果谁想用完全清晰的概念来构建模糊性，那么它就不再是模棱两可的了”。⑬

模糊性本身无法定义，只能用现象学方法来描述，至少梅洛-庞蒂告诉我们要在保留模糊关系的基础上来理解它。模糊性关系到主体对对象类属边界、性态的把握，其测度又与主体密切相关，因而是主观的不确定性。同时，波伏娃的兴趣不在于“模糊性是什么”这个问题，而在于 “我们能否在现实中体验到模糊性”这个状态。她从人类生存的根本状况出发，认为存在的模糊性即是一种“分离的生存者同时也是互相联系着的”状态，由此生发的道德即模糊性的道德“应该是一种拒绝作先验性否定的道德”（波伏娃,2013:1）。那么依波伏娃之见，我们在价值世界中特别是身为女性便能够深刻体验到这种存在的模糊性，但现存的道德是二值逻辑的——非此即彼的排中律，根本无法本真地描述事物的性态，以至于男女关系被人误认为霍布斯式人际常态。所以，我们需要存在主义伦理即模糊性的道德来重新认知对方，即采用“既不…也不…”的认知框架——不判断好坏，只消确认差异程度，那么作为个体“特别的自由就能够锻造出对所有人都有效的法则”（波伏娃,2013:14）。

然而，阿多诺认为，我们应该在理论中寻求道德层面而不是伦理意义上的抗拒。哪怕就否定意义上而言的存在主义“在本质上被理解为一个伦理道德的运动”，也要警惕以蒙田为代表的法国道德学家所倡导的伦理学所带有的“那些狭隘肤浅和小市民的遗风”。⑭这句话看起来是对波伏娃的间接指责——因为她在《模糊性的道德》的开端就引用了蒙田的言论，但阿多诺片面崇尚道德规范的观点反而强调了存在主义本身就是一种模糊对象界限的伦理观：“这就是说，关于正确生活、正确行为的观念实际上被还原到了这个程度：人们的行动要与人们的真实情况相符合。”⑮出于这个目的，波伏娃通过《第二性》中关于女性体验的现象学描述表达存在主义基本立场就是要“拒绝那些想将外部事物变成人类幸福的法西斯主义的形式”以及长久以来的“家长式统治”。（波伏娃,2013:131）所以在她看来，“存在主义一开始就被定义为一种模糊性的哲学”。（波伏娃,2013:6）

至此，我们可以看到，波伏娃在《模糊性的道德》中宣称的伦理仅仅始于所有价值立场的悬置，并且这种悬置让人意识到价值取决于我们的行动，而选择如何行动又关乎我们的自由。如前文所述，《第二性》开头要说明的便是所有理论都有价值预设，不可对其妄做判断。要审视这些价值的立场就得考察他们是如何论述的，这些论述是在哪种活动中形成的，而这些活动又是如何和性态（sexuality）、性差异(sexual difference)联系在一起的。这些内容都是“处境”的具体体现，亦或如李晓明所言的人类认识模糊性产生的客观依据“认知场”这个域。他认为，这种“以人为主体，以对象世界为客体，并具有具体认知时空的认识关系历史结构”正是人们用来区分确定和不确定、精确和模糊的参照系。⑯

波伏娃在《第二性》中试图证明的是，哲学应该注意到我们的肉身具现，性别化的存在总是处于人的状况之中的，即男女既各自分离又相互依存。我们所有的生活经验和认知空间是通过我们的处境过滤的：在人类社会，男女面临的共同处境就是存在的模糊性及其衍生的道德的模糊性。在父权社会，这个被男性道德浸淫的人类社会——女性作为他者的处境限制了她们存在的自由，以至于几乎没有可能鼓励她们去主动承担自己的自由，更别说让她们承认他人的自由。由于女性的悲剧在波伏娃看来无非是这两者的冲突：“总是作为本质确立自我的主体的基本要求与将她构成非本质的处境的要求”（波伏娃，2011:24）。所以，女性的“含糊不清，是他者概念本身含糊不清：是人类状况在它与他者的关系中确立时含混不清。”（波伏娃，2011:204）

四、结语

通过《模糊性的道德》对波伏娃《第二性》进行症候阅读，我们至少可以这样理解“模糊性”：首先，人类生存状况的模糊性决定了道德的模糊性。人类向死而生决定了其价值选择的自由，如何面对这种自由因人、因处境而异，那么模糊性总是不确定的。其次，个人自由的揭示和他人自由密切相关。任何人都需要别人的自由，有且只有他人的自由才能阻止我们每个人自我固定到人为性的荒谬之中，所以模糊性总是兼收并蓄的。最后也是最根本的，人通过不断否定自身而实现的超越性是一个面向未来、不断生成的过程。若个体的最高价值体现为自由，那么模糊性的道德总是尚未实现的。

波伏娃的存在主义伦理模糊了主客体之间的界限，也就跳脱了主流化阅读的二元对立逻辑。特别是她在《道德的模糊性》中讲了一个“皮诺士与齐纳斯”的故事：既然整个价值世界是由人类所建立的，那么我们不禁要质疑哪些人有资格成为建立规范的“人类”，以及如何确保这些人类社会价值标准的“客观性”？或者说，我们所说的‘客观性’在多大程度上是真正客观的？亦或客观（Sachlichkeit）本身存在吗？

所以，她有足够理由把价值世界中的既有意义悬置起来，不妄做二值判断。她敏锐地看到了存在的模糊性（相互依存又同时分离）并将之作为问题框架提出，还发现存在的模糊性就体现在认识的模糊性（不确定的、运动发展着的）当中，进而得出道德也是模棱两可的结论。即使波伏娃在《第二性》卷二中对于现实中女性世界做了详尽的现象学考察，但是由于模糊性决定了人类行为具有天然的二律背反特征，所以她从存在主义出发而做的阐释努力也还是被淹没在笛卡尔认识论的“逻辑魔术”之中。主流化阅读只是看到了波伏娃的结论即整个人类史就是女性贬值史，却没有看到她真正关切的问题是模糊性。她用自由、处境、人类状况、社会道德、互惠和性别化存在等概念工具质疑了意义的先验性，以此来挑战哲学的同一逻辑。

我们跟随波伏娃从《模糊性的道德》到《第二性》的症候阅读，就是投身于由她开启的这场关于女性主义哲学问题的对话中。波伏娃首先分析了模糊性是事物连续性的中介过渡，然后联系到女性本身在男性关系中的媒介作用，进而得出价值世界“确定性已死”的结论：“因为彻底的模棱两可影响着女性；她在自己心中难以界定自身”（波伏娃，2011:347），所以使得存在有亦此亦彼的特征。

正是由于女性主义思想在不断发展，我们对于波伏娃的阐释才有更多可能并也理应如此。如果说思考不是一种反映而是一种生产，而这种生产的可能性在于问题框架的开放性，那么波伏娃在《第二性》中提出的理论总问题——是什么导致了女性被拒绝的处境以及怎么发现这种处境的根源，才能使得我们对女性问题的认识“出现一种令人期待的新的状况。”（波伏娃，2013:15）综上，她的思想遗产并非只有“第二性”，我们应该聚焦生发第二性存在的“模糊性”处境本身。

（责任编辑：林立）

①［波］切斯瓦夫▪米沃什:《米沃什辞典》,西川等译。北京：广西师范大学出版社，2014年，93页。

②[法]阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译。北京：商务印书馆，1984 年，49页。

③[法]阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译。北京：商务印书馆，1984 年，181页。

④戴锦华：《岁月留痕——西蒙娜·波伏瓦在中国》，载《书屋》2007年第10期，39页。

⑤张新木：《波伏瓦及其存在的模糊性》，载《法国研究》2009年第04期，75页。

⑥Monika, Langer. “Beauvoir and Merleau-Ponty on Ambiguity”.. Cambridge: Cambridge University Press, 2006, p.87.

⑦［法］西蒙娜▪波伏娃：《模糊性的道德》，张新木译。上海：上海译文出版社，2013年，68页。

⑧［法］西蒙娜▪波伏娃：《第二性I:事实与神话》，郑克鲁译。上海：上海译文出版社，2011年，73页。

⑨［法］西蒙娜▪波伏娃：《第二性II:实际体验》，郑克鲁译。上海：上海译文出版社，2011年，566页。

⑩［法］西蒙娜▪波伏娃：《第二性II:实际体验》，郑克鲁译。上海：上海译文出版社，2011年，595页。

⑪李晓明：《模糊性——人类认识之谜》。北京：人民出版社，1985年，12页。

⑫李晓明：《模糊性——人类认识之谜》。北京：人民出版社，1985年，286页。

⑬Monika, Langer. “Beauvoir and Merleau-Ponty on Ambiguity”.. Cambridge: Cambridge University Press, 2006, p.90.

⑭[德]西奥多▪阿多诺：《道德哲学的问题》，谢地坤译。北京：人民出版社，2007年，17页。

⑮[德]西奥多▪阿多诺：《道德哲学的问题》，谢地坤译。北京：人民出版社，2007年，15页。

⑯李晓明：《模糊性——人类认识之谜》。北京：人民出版社，1985年，14页。