新时代“友善”价值观建构的三个理论问题*——以“友善”“友爱”之辨为中心

陈继红 赵前杰

[内容提要] 对“友善”与“友爱”的词源辨析及“传统—现代”的二元式讨论，有助于深入思考新时代“友善”价值观建构的理论问题。“友善”与“友爱”的首要区别是内在价值依据的差别，前者指向“义”，后者指向“爱”，此种差别反映新时代“友善”价值观的内在限度。“友善”与“友爱”所指向的人伦关系之差别揭示了一种自然的情感逻辑，“友善”包含“友爱”，更为恰当地表达了新时代“爱”之情感的逻辑进路与基本面向。“友爱”是传统道德体系中具有根基性地位的道德观念，由于社会政治制度的现代转型与道德体系建构的心理基点的现代转换，在新时代中国特色社会主义道德体系中，“友善”而非“友爱”获得了根基性的地位。

自党的十八大以来，作为社会主义核心价值观的基本内容之一，“友善”的思想渊源、理论建构、培育机制等问题受到学者们的广泛关注。各类研究成果纷涌而出，但也有为学者们所忽略的问题：作为与“友善”词义相近的范畴，“友爱”自中华人民共和国成立伊始便持续出现在党的方针、政策中，用以表述社会主义关系的理想状态①中华人民共和国成立后，“友爱”在意识形态领域用于指称中华人民共和国的民族关系状态。如1949年通过的《中国人民政治协商会议共同纲领》第五十条规定：“中华人民共和国境内各民族一律平等，实行团结互助，反对帝国主义和各民族内部的人民公敌，使中华人民共和国成为各民族友爱合作的大家庭。”此后，以“友爱”表述中华人民共和国的民族关系得到广泛认可。其后，“友爱”在意识形态领域的使用不再局限于民族关系，而是泛指人民内部关系的理想状态。如《中共中央关于社会主义精神文明建设指导方针的决议》指出：“在全国各民族之间，工人农民知识分子之间，军民之间，干部群众之间，家庭内部和邻里之间，以至人民内部的一切相互关系上，建立和发展平等、团结、友爱、互助的社会主义新型关系。”《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》中将“诚信”“友爱”作为构建社会主义和谐社会的总要求。、道德精神①如《中共中央关于社会主义精神文明建设指导方针的决议》中指出，要鼓励人们“发扬顾全大局、诚实守信、互助友爱和扶贫济困的精神”。21世纪以来，“友爱”被视为“志愿精神”的重要内涵，《中长期青年发展规划(2016—2025年)》中指出：“组织引导广大青年大力弘扬‘奉献、友爱、互助、进步’的志愿精神。”参见：中长期青年发展规划(2016—2025年)[M].北京：人民出版社，2017：25.、社会风气②如周恩来同志指出：“提倡教师爱护学生，学生尊敬教师，养成师生间和同学间友爱团结的优良风气。”参见：中央教育科学研究所.周恩来教育文选[M].北京：教育科学出版社，1984：88.等。那么，为何“友善”而非“友爱”成为社会主义核心价值观的价值理念之一?从词源上看，虽然这两个概念之间具有某种关联，但实际上却存在差别。基于词源辨析，在“传统—现代”的二元视角下探究二者的内涵，有助于深入思考新时代“友善”价值观建构的理论问题。

一、“友善”的内在限度

从字面上看，“友善”与“友爱”的相同之处在于一个“友”字。《说文解字》对“友”的解释是：“同志为友。从二又，相交友也。”这就是说，“友”具有两层意思，一是指称人与人之间因精神相通而达成的亲密关系，二是指称人与人之间的相互佑助。③所谓“同志为友”，意谓人与人之间因精神相通而达成亲密关系;所谓“从二又。相交友也”，按照段玉裁的解释，即“从二又相交。二又，二人也。善兄弟曰友，亦取二人而如左右手也”。参见：许慎(撰)，段玉裁(注)，许惟贤(整理).说文解字注[M].南京：凤凰出版社，2007：208.“友”是指兄弟之间以善相交，陌生人之间如同左右手一般相互配合。按照刘翔的看法，“友”之本义为“佑助”，如其所释：“既知友字从二‘又’(右手之右)会意，其取意当与又字相关。又乃右之初文，凡人以右手为便利，故右字引申义为佑助。友字从二‘又’，则表示两人相互佑助之意，此即友字本义所在。”参见：刘翔.中国传统价值观诠释学[M].上海：上海三联书店，1996：134.在这个意义上，“友善”与“友爱”都属于规范人际关系的道德观念，都具有佑助他人、建构亲密关系的含义。这两个概念在字面上的相异之处是“善”与“爱”之分别，深入探究此种差别，可以帮助我们理解这两个概念关于助人行为及亲密关系建构的不同规定，并由此澄明新时代“友善”价值观的两个内在限度。

“善”与“爱”具有不同的含义，分别规定了“友善”与“友爱”不同的内在依据。首先是“善”。《说文解字》对“善”的解释是：“吉也。从誩，从羊。此与义、美同意。”“善”何以与“义”“美”相通?段玉裁对此作出了解答：“义之本训谓礼容各得其宜，礼容得宜，则善矣。”[1]这就是说，所谓“善”，是指“义”所表征的礼容(行为举止)的合宜、恰当。易言之，只有合乎“义”的行为才可称为“善”。由是，当“善”与“友”合而为“友善”时，“友”与“义”之间便具有了紧密的联系，即“友”所指向的助人行为与亲密人际关系应当合乎“义”的要求，也就是说，“义”是“友善”的内在依据。其次是“爱”。《康熙字典》对“爱”的解释是：“仁之发也。从心，旡声。又亲也，恩也，惠也，怜也，宠也，好乐也，吝惜也，慕也，隐也。”[2]这就是说，“爱”主要是指人与人之间亲密、怜惜、倾慕等美好的情感，以及由此而产生的对他人不求回报的施与行为。显然，“友爱”是以“爱”所表征的情感作为内在依据的。《吕氏春秋·有始览》中说：“善不善本于义，不于爱。”这就非常清楚地说明了“善”与“义”“爱”的关系。

由是，“友善”以“义”作为价值依据，“友爱”则以“爱”作为价值依据。以“义”限定“友”，意味着助人行为及亲密人际关系建构的限度，而这正是“友善”与“友爱”的差别所在。如何理解“友善”的限度?其一，“友善”以“义”作为价值依据，设定了助人行为的合理限度。所谓“义”，孔子的解释是：“义者，宜也。”(《中庸》)所谓“宜”，即“行之于事各得其宜”[3]或“是非可否处之得宜”[4]2420。这就是说，“义”是判断事物正当与否的标准。以“义”为价值依据去佑助他人，意味着助人行为的合宜、恰当，这主要包括两个方面的含义。一方面，是指助人范围的合理限度。助人通常意味着自愿让渡自身的利益，包括时间、金钱，等等。这就带来了一个问题，即助人的范围是无限的还是有限的。以“义”作为价值依据，则要求个体在实施助人行为时，理性地评估自己的助人能力，使受助者的范围不超出自身的承受能力。如果助人者无限地扩张受助者的范围，那么很可能使自己及家人的生活需要得不到满足，甚至无法享受因助人行为而带来的快乐。如果这样，那就不能称之为合宜、恰当。孔子在解答“博施于民而能济众”时说：“何事于仁?必也圣乎!尧舜其犹病诸!”(《论语·雍也》)孔颖达和朱熹在为这句话注解时，都用了一个“难”字。①孔颖达：“行此事甚难，尧舜至圣犹病之以为难也。”参见：阮元.十三经注疏[M].北京：中华书局，2009：5385.朱熹：“则虽尧舜之圣，其心犹有所不足于此也。以是求仁，愈难而愈远矣。”参见：朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：92.这个“难”字表明，由于助人范围过于广博而缺乏边界，即便是尧舜这样的圣人也力不能逮。因之，助人的范围应当有一个合宜、恰当的边界，既使他人从中受益，又不破坏助人者的生活需要。另一方面，以“义”作为价值标准，也意味着助人程度的合理边界。一个受助者应当在何种程度上得到佑助?按照“义”的要求，在任何一种助人行为中，助人者皆应当合宜、恰当地让渡自己的利益。此种合宜、恰当，即孔子所言“周急不继富”(《论语·雍也》)。“周急”，即救人于穷急，满足基本的生活需要;“继富”，即增加财富，满足基本欲求以外的需要。由是可见，“周急不继富”规定了助人程度的合理边界，超出了这个边界，不但无法最大程度地帮助真正需要帮助的人，而且可能使受助者无限度地索取帮助，如此不但将超出助人者的能力范围，更有可能破坏分配正义。此外，“友善”所内含的助人行为的限度，亦有利于回应西方功利主义面临的困境。按照“最大多数人的最大幸福”原则，助人范围以“最大多数人”作为边界，助人程度以受助者的“最大幸福”作为边界，应该说，这两个边界是非常模糊的。“最大多数人”意味着计算的困难，如果没有计算的边界，其后果是“把功利主义理论本来的清晰界线拉入到几乎无法挽救的数学的模糊领域中去”[5]。而“最大幸福”的含义则是含糊的，带有强烈的主观色彩。[6]而“友善”则为助人范围、助人程度设定了合理的限度，使上述指责不复存在。与“友善”相别，“友爱”强调以“爱”引导“友”的实施。这就是说，助人的要义在于“爱”——同情恻隐等美好情感的传达，以“爱”的接受使受助者获得心理关怀与实际恩惠，又以“爱”的施与使助人者获得道德心理的满足。而“爱”的边界是模糊的，对于不同的个体而言，“爱”的程度存在深浅之别，由此，助人行为的限度亦是模糊的。而“友善”虽然也内含“爱”的意蕴①朱熹对“友”的解释是：“友者，亲爱之意也。”参见：朱子全书[M].上海：上海古籍出版社，2002：403.，但同时强调以“义”来限定“爱”。这就是说，从字义上看，“友爱”不能如“友善”一般，明确地表达助人行为的限度。

在新时代，是否应当为助人行为设定合理的限度?党的十九大报告明确提出，“我国社会主要矛盾已经转化为人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾”[7]11，并提出要“坚持按劳分配原则，完善按要素分配的体制机制，促进收入分配更合理、更有序”[7]46。解决新时代的社会主要矛盾，缩小收入分配差距，主要依靠政府调节。“友善”所指向的助人行为，属于调节收入分配的道德力量。如果为助人行为设定合理的限度，则可以因为充分保障助人者的利益而提升助人者的主观意愿，使这种道德调节力量有效地发挥救助弱者的功效。不但如此，此种合理的限度亦符合按劳分配的原则，有利于保护劳动者的积极性，防止不劳而获，对分配正义作出了更为恰当的诠释。

在上述意义上，“友善”比“友爱”更为恰当地表达了助人行为的内在要求。

其二，“友善”以“义”作为价值依据，设定了亲密人际关系的限度。“友爱”与“友善”皆指人际关系的亲密状态，所不同的是，“友爱”着力突出“爱”，说明了人与人之间情感的亲密与融洽，但并没有表明亲密人际关系何以建构;而“友善”则要求亲密人际关系的建构必须合乎“义”，设定了人际交往对象与交往目的之限度。

一方面，“友善”以德行作为亲密交往对象的限定条件。合乎于“义”的亲密人际关系的建构是一个“友其善”的过程，包括理性的筛选、甄别，要求个体具备辨别善恶的能力，将“善人”——有德行者纳入亲密关系中，而将无德行者排除在外。也就是说，亲密关系的建构应当有所选择，并非无条件地指向所有人。孔子说“君子之朋友有乡，其恶有方”(《礼记·辎衣》)，明确地表达了上述含义。如果无限地扩充亲密关系的范围，就会陷入“乡愿”的泥淖。

另一方面，“友善”蕴含了交往目的之限度。以“义”为价值依据建构亲密人际关系，就使交往目的被限定为“义”所表征的社会公利之实现，即维护社会共同认可的道德标准。如此，人与人之间的亲密情感便摆脱了私爱之桎梏与私利之诉求，而指向积极健康的社会公共秩序。如果交往目的缺乏这个限度，则有可能使亲密人际关系异化为“朋党”。所谓“朋党”亦指人与人之间的亲密关系，其特质是“比周”，即孔子所谓“比而不周”(《论语·为政》)。朱熹认为，“周”指向公利，“私”指向私利。②朱熹说：“周是无不爱，比是私也。”参见：黎靖德(编).朱子语类[M].北京：中华书局，1986：581.由此可见，“朋党”并非以社会公利作为交往目的，而是指以实现私利为目的结成的群体，并且，“朋党”所谋之私利会直接危害公利，破坏正常的人际秩序，如荀子所言：“朋党比周，以环主图私为务，是篡臣者也。”(《荀子·臣道》)在现代社会，“朋党”的危害不仅存在于政治领域之中，也存在于其他社会组织之中，是一种由“关系学”衍生出来的畸形社会关系。习近平说：“在一些地方和单位，正常的人际关系被扭曲，情感发生异化，哥们义气代替了同志友谊，上下级关系成了人身依附关系，干部为人情和关系所累，党性原则和群众感情日趋淡漠。”[8]又说：“党内绝不允许搞团团伙伙、结党营私、拉帮结派。”[9]习近平所批评的就是现代意义上的“朋党”。

为亲密人际关系设定必要的限度，合乎新时代人际关系建构的要求。习近平指出，人类“不仅追求效率和公平，还要追求人际关系的和谐与精神生活的充实，追求生命的意义”[10]。和谐，是新时代人际关系建构的目标指向。人际和谐，不仅意味着利益格局的和谐，同时也要求人们在精神生活与生命意义的追求中达成价值共识。这其中包含对交往对象与交往目的之限定，要求人们不断充实自己的精神世界，摆脱狭隘的私爱的桎梏，以维护价值共识作为亲密关系建构之目的指向。在这个意义上，“友善”比“友爱”更为明确地表达了亲密人际关系建构的限度，与时代诉求更为契合。

综而论之，“友善”为助人行为与亲密人际关系建构设定了限度。此种限度设定之所以必要，是因为其从理论上回应了助人行为与亲密人际关系建构的内在问题，并在实践上回应了新时代的社会需要。如果以“友爱”取代“友善”，无疑会消解上述两个限度。

二、“友善”的情感逻辑

在中国传统典籍中，“友善”与“友爱”分别指向不同的人伦关系，此种差别决定了二者不同的情感面向。从情感逻辑来看，“友善”以“友爱”作为生长根基。此种逻辑在新时代仍然具有合理性，“友善”更适于表达一种顺应自然情感进路的道德观念，使助人行为与亲密人际关系建构获得可靠的心理依据。

从词源上看，“友爱”与“友善”所指称的人伦关系是不同的。作为一种道德观念，“友”最初适用于兄弟关系与宗族平辈关系，如《尔雅·释训》所言“善兄弟为友”。但是，在惯常使用中，“友”并非指兄与弟的共同道德义务，而是特指兄对弟的道德义务，如《尚书·康诰》中所说的“兄亦不念鞠子哀，大不友于弟”，《春秋左传·僖公三十三年》中所说的“兄不友，弟不共”，都表达了此种意蕴。在这个意义上，“友”与“友爱”具有互释性。《春秋左传·昭公二十六年》中说“兄爱而友”，便已经开始将“友”与“爱”合而为兄的道德义务，“友爱”的此种含义在后儒那里得以明确，如程颐说：“接弟之道如何?曰：尽友爱之道而已。”[11]随着儒家思想的丰富发展，“友”从家庭领域中脱离出来演变为调节朋友关系、陌生人关系的道德观念，如“出入相友”(《孟子·滕文公上》)等。在这个意义上，“友”与“友善”具有互释性。“友善”在中国传统典籍中的使用频率并不高，基本用于指称朋友交往的良好状态与道德观念，如“平日所友善之人”[4]1446，等等。

由此可见，在中国传统典籍中，“友爱”与“友善”有各自的适用范围，不能相互替代。新时代的中国社会以陌生人关系为主要关系形态，因此以“友善”指称调节陌生人关系的道德观念是一种更为恰当的表达。

由于人伦关系指向的不同，“友爱”与“友善”的主要情感面向亦存在差别，这也说明了“友善”内蕴的情感逻辑。作为调节家庭内部兄弟关系的道德观念，“友爱”主要指向亲亲之爱;而作为调节陌生人关系的“友善”，所要求的助人行为与亲密关系建构都内蕴着对他人的善意，因之指向普遍之爱。此种分界并没有割断二者之间的联系，而是暗含一种情感逻辑：“友善”所内含的普遍之爱必然地以“友爱”所内含的亲亲之爱作为生长根基。如何理解这个问题?“友善”所要求的助人行为显然是一种道德行为，而所谓道德行为，是“指具有社会身份并起社会作用的个人，基于某种道德心理机制而引发的具有善恶价值的行为。它是个体道德的主观见之于客观的方面”[12]。这就是说，道德行为必然地以道德心理情感作为内在依据，就“友善”而言，当然地是以普遍之爱作为心理依据。那么，此种普遍之爱是如何生长出来的?关于这个问题，儒家作了深刻的解答。孟子认为“人皆有不忍人之心”(《孟子·公孙丑上》)，这就是说，恻隐之心——普遍之爱平等无差地存在于所有人的心中，并且，此种普遍之爱是人独有的存在方式，即所谓“无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也”(《孟子·公孙丑上》)。在这四种人类最基本的心理情感中，恻隐之心所表征的普遍之爱是人类所有情感生长的根源①朱熹认为，“恻隐之心，头尾都是恻隐。三者则头是恻隐，尾是羞恶、辞逊、是非。若不是恻隐，则三者都是死物。”参见：黎靖德(编).朱子语类[M].北京：中华书局，1986：1285.，它受命于天、与生俱来，是一种纯粹的自然情感。“仁”则是此种普遍之爱的一种概括性表达，即所谓“仁者爱人”(《中庸》)。儒家认为，“仁”的践行是一个亲亲之爱外推的过程。孔子说：“仁者人也，亲亲为大。”(《中庸》)按照吕大临的解释，所谓“大”，既有“等差”之义，又有“本”——“根本”“起点”之义。②吕大临解释道：“爱虽无间而有等差，则亲亲大矣，所大者，行仁之本也，故曰‘仁者人也，亲亲爲大’。”参见：吕大临.蓝田吕氏遗著辑校[M].北京：中华书局，1993：290.这就是说，普遍之爱在生活实践中的施行以“亲亲”——对亲人的爱作为起点。孟子完整地阐述了其中的逻辑进路，即所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)，亲亲之爱具有逻辑在先性，从亲亲之爱到普遍之爱，再推至对天地万物的爱，是一种自然的情感逻辑。

由此可见，就内在情感逻辑而言，“友善”涵盖“友爱”并以之作为心理起点。那么，此种情感逻辑在现代社会是否具有现实适用性?现代化进程的加速，意味着人际关系结构的重大转变，日常生活中，家庭所表征的血缘关系已经不再占据绝对的主导地位，陌生人关系所占比重日益提升。③一项调查数据显示：地区的行政级别与人际关系总量、亲戚数量、邻居数量具有显著的负向关系，即城市化水平越高的地区，人际关系总量、亲戚数量、邻居数量越少，而地区的行政级别与朋友数量具有显著的正向关系，即城市化水平越高的地区，朋友数量越多。这充分说明了现代化进程所带来的人际关系的结构性变化。参见：张云武.地区的城市化水平与居民的人际关系——一个城市社会学理论的中国验证[J].福建论坛(人文社会科学版)，2017(1)：113-117.随着公共领域的不断扩张，普遍之爱亦取代亲亲之爱而成为道德情感培育的主要面向。如果因此主张建构一种纯粹的普遍理性，则意味着应该扬弃“友善”所内蕴的情感逻辑，抽掉亲亲之爱这个基点。这在经验生活中显然是行不通的。关于这个问题，儒墨两家早已有过论辩。墨家主张以“兼爱”(普遍之爱)取代“仁爱”，否认爱的自然逻辑进路，将“主观特殊性情感”从人类情感中排除出去。孟子指出，墨家的此种主张因为悖逆人之常情而导致了人伦日用中的困境。墨家因“兼爱”而主张薄葬，认为不应该给予亲人特别的爱。孟子批评道：“夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也。”(《孟子·滕文公上》)其意思是，作为墨者的夷子在经验生活中违背了自己的主张而采用了儒家的理论。可见，“兼爱”是没有办法排除“亲亲”这个逻辑起点的。实际上，当墨家说“爱无差等，施由亲始”(《孟子·滕文公上》)时，就已经承认了亲亲之爱在人类情感生长中的先发性。如朱熹所言：“既是‘爱无差等’，何故又‘施由亲始’?这便是有差等。”[4]1313如孟子所言，亲亲之爱是孩提“不学而能”“不虑而知”(《孟子·尽心上》)的良能与良知。无论你是否承认，它总是左右你的行为选择。虽然儒者主张人类应当超越亲亲之私爱而“泛爱众”、实现“一体之仁”，但是他们始终坚持从亲亲之爱到普遍之爱的逻辑进路，强调私人性主观情感的优先性与特殊性。儒家之所以始终坚持从亲亲之爱到普遍之爱的逻辑进路，一方面取决于家庭在传统社会中的重要地位，另一方面还有一个显见的事实，即家庭生活是个体道德情感培育的首要场所和主要场所。如学者所言：“家庭乃是每一个体在生命过程中必然首先遇到的第一个人的生活群体或生活的共同体，因而也就当然地成为个体本原于天道之最高善的本质得以表达与体现的最初场域，而所谓‘血亲’关系，只不过为获得这一本质之表达的‘艺术’、养成这一本质之体现的‘习惯’提供了一个‘天然的’场所而已。”[13]如果否认了亲亲之爱这个逻辑起点，就等于抹杀了人类经验生活的事实。应该说，家庭的这种功能并没有随着时代的变迁而消亡。习近平指出：“无论时代如何变化，无论经济社会如何发展，对一个社会来说，家庭的生活依托都不可替代，家庭的社会功能都不可替代，家庭的文明作用都不可替代。”[14]党的十九大报告提出，社会主义核心价值观的培育，要“从家庭做起，从娃娃抓起”[7]42。新时代的中国人在心理情感上依旧是将“爱”建基于血缘关系上的，从亲亲之爱到普遍之爱，依然是一条自然的情感进路。

由此可知，新时代“友善”价值观的建构，依然不能排除亲亲之爱这个逻辑起点。尊重“友善”的情感逻辑，意味着助人行为与亲密人际关系建构是基于家庭与社会两个层面展开的，不能有所偏失。这就是说，“友善”既尊重了个人的情感偏好，又超越了私人偏好，着意于人类共同体的和谐稳定。

综上所论，就内在情感逻辑而言，“友善”包含“友爱”，更为恰当地表达了新时代“爱”之情感的逻辑进路与基本面向。因之，“友善”表达了一种顺应自然道德情感的价值理念，使助人行为与亲密关系建构获得了可靠的心理依据。

三、“友善”的道德地位

在中国传统道德体系中，“友爱”是具有根基性地位的道德观念，是“友善”的价值前提。由于社会政治制度的现代转型与道德体系建构心理基点的现代转换，在新时代中国特色社会主义道德体系中，“友善”获得了根基性地位。

在中国传统道德体系中，“悌”与“孝”被视为道德的基点，而与“悌”相关的“友爱”亦由此而获得了根基性的地位。《论语·学而》中说：“孝悌也者，其为仁之本与!”这里面有两层含义，其一，“孝悌”是道德践行的起点，推助了其他道德的生长与践行。所谓“本”，即“基本”“根本”;所谓“仁”，即道德的总称。[15]这句话的意思是，个体只有具备“孝悌”这两种道德并将之付诸实践，才有可能由此生发出其他道德。其二，“孝悌”是社会秩序建构的根本。“孝悌为本”有一个立论前提，即“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也”(《论语·学而》)。意思是，“孝悌”所指向的父子兄弟关系的稳定，是维系家庭秩序的根本。而家庭秩序的稳定，则是社会秩序建构的根本所在。结合以上两点，所谓“孝悌为本”，意谓“孝悌”所表征的家庭道德在维护社会秩序中具有根本性作用，是其他道德生长的前提基础，因而在整个道德体系中具有根基性的地位。与“悌”并称的调节兄弟关系的“友”在传统道德体系中亦当然地获得了根基性地位。相形之下，作为调节陌生人关系的“友善”则是一种衍生性的价值理念，它必须以“友爱”为价值前提，并服从于“友爱”。这主要体现在朋友关系与兄弟关系的价值排序及行为规范的不同要求中。如孔子讲“五达道”时说：“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。”(《礼记·中庸》)孟子讲“五伦”时说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)在这两种人伦排序中，朋友关系皆位列于兄弟关系之后。孔子在讲丧礼之中“哭”的礼仪时说：“兄弟，吾哭诸庙;父之友，吾哭诸庙门之外;师，吾哭诸寝;朋友，吾哭诸寝门之外;所知，吾哭诸野。”(《礼记·檀弓上》)哭泣的位置不同，既表达了关系的亲疏之别，又在“友爱”与“友善”之间进行了价值排序。

在新时代中国特色社会主义道德体系的建构中，“友善”取代了“友爱”获得了根基性地位。我们可以从两个方面理解这个问题。其一，社会经济政治制度的现代转型使“友善”取代了“友爱”成为社会秩序建构的精神基础。封建宗法等级制度是中国传统社会最基本的经济政治制度，这一制度的核心，在于以父系血缘关系为中心，以经济利益和政治诉求为基础，建构一个亲疏有序的家庭关系网络，而血缘关系以外的一切社会关系都是家庭关系的外推。这就构造了家国一体的社会结构，如侯外庐所言：“‘亚细亚的古代’是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫做‘社稷’。”[16]由此，家庭关系的稳定，便成为社会秩序建构的出发点。而作为其中两种最重要的关系，父与子、兄与弟之间能否确立等级尊卑，则从根本上决定了家庭关系的稳定，并最终影响到社会秩序的建构。儒家以“孝悌”作为道德体系建构的基点，正是为了适应传统宗法等级制度的这一特点。因之，与“孝悌”密切相关的“友爱”在传统道德体系中的根基性地位是中国传统社会经济政治制度的内在要求。

随着传统社会向现代社会的转型，中国社会的政治经济制度发生了结构性的变化。党的十九大报告指出：“必须坚定不移把发展作为党执政兴国的第一要务，坚持解放和发展社会生产力，坚持社会主义市场经济改革方向，推动经济持续健康发展。”[7]29-30并指出：“我国是工人阶级领导的、以工农联盟为基础的人民民主专政的社会主义国家，国家一切权力属于人民。”[7]35-36社会主义市场经济、社会主义民主政治的共同要求是建构和谐有序的经济关系与政治关系，因之，中国特色社会主义道德体系建构的主要面向应当是公共生活领域，而非家庭领域。同时，现代社会已不是传统的“家—国”二层结构，公共领域成为人们主要的活动空间，家庭领域与公共领域不但有明确的空间界限，而且所指向的人伦关系亦各有侧重。虽然家庭秩序对社会秩序建构仍然具有一定的影响，但这种影响已经不再具有决定性作用。以上种种，使家庭道德不可能成为新时代中国特色社会主义道德体系建构的唯一基点。新时代中国社会的社会关系主要包括个人与国家的关系、个人与社会的关系、陌生人之间的关系，关系性质不同，道德要求亦有差异。而不同的道德要求中皆贯穿一个基本要求——普遍之爱，即“友善”。也就是说，调节社会关系的种种道德要求皆是以普遍之爱作为出发点的，将对他人的同情恻隐或善良意向作为道德行为的心理基础。2018年，《中华人民共和国宪法修正案》将“五爱”列为公德的重要内涵，“提倡爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义的公德”。“五爱”是新时代中国特色社会主义道德体系的重要组成部分，是公共生活领域中的基本道德要求。“五爱”的提出表明，调节社会关系的具体行为规范应当以普遍之爱作为内在基础。在这个意义上，具有普遍之爱指向的“友善”获得了道德体系建构的基点地位。

其二，道德体系建构心理基点的转换，使“友善”取代了“友爱”在我国道德体系中获得了根基性地位。“孝悌”及与之密切相关的“友爱”之所以能够成为传统社会秩序建构的基点，一个重要的因素在于，“友爱”内蕴着以服从为特质的心理倾向，在家庭道德与社会道德之间形成了一条通途。孔子言明了“孝悌”内蕴的心理倾向：“不好犯上。”(《论语·学而》)反向言之，对家庭中父与子、长与幼之间等级尊卑的服从已经成为个体稳定的心理倾向，此种心理倾向并非外在强制力作用的结果，而是一种自然而然的情感积淀。由此可见，“孝悌”的实现不但意味着家庭秩序的顺利建构，同时还有另一层含义：经由此种家庭道德实践，服从已经成为个体稳定的心理倾向。由此，在家庭内部对父兄的服从便自然地转化为在社会领域中对君主、长辈的服从。虽然“友爱”并没有明确地要求服从，但却通过对兄长道德义务的规范，强化了兄弟情义，为服从兄长提供了心理支持。此种心理倾向，也为建构亲疏贵贱分明的宗法关系提供了内在支持。这是“友爱”在传统道德体系中获得根基性地位的另一个重要因素。

与“友爱”不同的是，“友善”着意于推崇个体互相尊重的心理倾向，使道德体系的心理基点落实于关乎普遍之爱的道德实践中。我们可从两个方面来理解这个问题。一是社会道德建构必然以“友善”作为心理基点。随着宗法制度的消亡，家庭内外的等级分界已遭到社会主流观念的严重排斥，彰显服从心理倾向的“友爱”显然无法再次承担作为道德基点的重任。新时代的人际关系是以平等为导向的，此种平等的人际关系只能建立在尊重而非服从的心理基础上。而尊重的心理倾向只能源于“友善”所蕴含的普遍之爱。此种普遍之爱面向社会公共生活，以平等为特质，一方面意指承认彼此所享有的权利与义务的心理活动，另一方面则要求排除助人行为的心理偏好与受助对象的身份特质，这二者皆以个体之间的相互尊重为心理基点。个体之间的相互尊重，是平等人际关系建构的心理基点，亦是一切道德行为的出发点。因之，社会道德建构的心理基点只能是“友善”而非“友爱”。二是家庭道德建构亦以“友善”为心理基点。随着国家生育政策的变化，兄弟关系在大多数家庭中退场，又将在部分家庭中再次出场，“悌”便处于一个相对尴尬的境地。而与“悌”相对的“友”已经不可能成为家庭道德建构的基础。“孝”在家庭道德中的意义不容否认，但是其中的等级服从意蕴已不适应现代社会的要求，因为在父母子女之间建立一种平等的关系已成为社会共识。如此，“孝”亦需要以父母子女之间的相互尊重作为心理支持。就此而论，“友善”亦可以成为家庭道德建构的心理基点，它“体现了社会主义新型人际关系的应有特征，是增进人际和谐、推助社会和谐、凝聚中国力量的内在要求”[17]。综上所论，社会政治经济制度的现代转型与道德体系建构心理基点的现代转换，使“友善”在新时代中国特色社会主义道德体系中获得了根基性地位。

需要说明的是，现代意义上的“友爱”内涵已经超出了传统的界定，用以指称公共领域中的陌生人关系。在此种意义上，“友爱”与“友善”是两个可以互释的价值理念。本文对“友善”“友爱”的辨析，只是基于词源的一种“传统—现代”的理论辨析，以通过比较更为清楚地说明“友善”价值观的内在限度、情感逻辑、道德地位，为新时代“友善”价值观的理论建构提供一个思考向度。