生活儒学与观念问题

刘梁剑

（华东师范大学 哲学系暨中国现代思想文化研究所， 上海 200241）

华东师范大学哲学系有一个对哲学的原创性思考感兴趣的“小传统”。比如冯契先生的“智慧说”，杨国荣先生的“具体形上学”，贡华南教授的味－道哲学。我自己有一个“二阶”的哲学兴趣，那就是观察近现代以来中国哲学家是如何建构哲学体系的。借用金岳霖的一个区分，我感兴趣的是动态的思想过程，而不是静态的思想成果。目前主要对熊十力、金岳霖、冯契三位哲学家做了专题研究，看看他们在进行哲学上的原创性工作的时候，是怎么想的，有哪些经验。生活儒学是一项原创性的思想成果，我们无疑也可以从“二阶”的角度理解它，学习它哲学运思的经验。《爱与思——生活儒学的观念》一书体大思精，我只能就其中一点谈谈自己的看法。

一

书名“爱与思——生活儒学的观念”，主、副标题包含了一些非常核心的概念：“爱”“思”“儒学”“生活”“观念”。从二阶考察的角度，“观念”是我比较感兴趣的一个话题。

首先不妨先做一个区分，就是说，我们大家使用“观念”这个词语的时候，有两个意思：一个是仅仅指“观念”这个观念本身，我们可以给它加引号，作为一种提及的用法。黄玉顺教授的书里面就有一些对于“观念”这个观念本身的考察。另外，我们也把“观念”作为一个概念来使用。比如“儒学”，或者“哲学”，或者“情”，等等，也是观念。这时可以注意到，“观念”这个观念所遇到的问题，恰恰也是现代汉语中所有的观念都会碰到的问题。

“观念”这个词，黄玉顺教授在书中有一些特别有意思的考察。比如，引用刘熙《释名·释言语》：“念，黏也，意相亲爱，心黏著、不能忘也。”然后紧接说：“这正是儒家所特别看重的情感，也正是本书所要讨论的‘爱与思’的事情。”[1]对“念”的这种解释，就包含了书名中的“爱”与“思”。非常奇妙，读到这里不由拍案叫绝。

黄玉顺教授注意到了“观念”和“idea”之间的不对称关系。这种关系对于现代汉语术语来说无疑是一个普遍问题。“今天汉语所说的‘观念’。我们现代中国人用‘观念’这个词语去翻译idea，但现代中国人所说的‘观念’和西方人所说的idea，其实并不完全是一回事。”[1]这里面，我觉得有特别值得讨论的问题，就是说：尽管我们用汉语的“观念”来翻译英语的“idea”，但是，这个“idea”所传达的东西和我们这个“观念”所传达的东西，差别是挺大的。当然，黄玉顺教授化用了韩愈的一对概念“定名”和“虚位”，进而用“可对应性”和“非等同性”来解释两者之间的差异：“在‘中’和‘西’之间，你几乎找不到一个词语或者范畴、概念是完全可以互相等同的，也就是说，你找不到一个完全相同的‘定名’；但是，你却可以发现，双方的某些词语之间可以在‘虚位’上对应起来。这样，我们就能理解或者大致可以理解对方在说什么。……为什么汉语要用‘观念’去翻译idea？显而易见，它确实有一种可以对应于idea的观念内容。这就是‘虚位’的对应性。”[1]“idea”和“观念”，虽然它们在“定名”上是不同的名称，也许是不同的概念，具有“非等同性”，但是，它们在“虚位”上可能都是指的这个观念所指向的世界，也可能是指它们在观念的三级架构（生活感悟—形而下存在者—形而上存在者）中的位置，有“可相对应性”在里面，它们有一种可以沟通的面相。①黄玉顺教授指出，在生活感悟中，首先生成形而下的相对存在者的观念，进而，“一些人尤其是哲学家去寻求所有这些形而下存在者背后的终极根据，寻找万物背后的一种终极支撑，于是找到一个形而上的存在者，如‘本体’‘天理’‘道之为物’或‘上帝’之类”（黄玉顺：《爱与思》，第3页）。这是非常有创造性的讲法。但是，我觉得，这样来解释它们之间的关系的时候，是不是比较多地强调了它们之间的相同，或者说可以沟通的方面，而较少地注意了它们之间的差异？

二

我考虑这个问题，会比较多地注重它们之间的差别。②相形之下，香港中文大学郑宗义教授对现代汉语中的观念转化持乐观态度。他强调，旧观念对新观念起着消极制约与积极参与的双重作用，从而使新观念得以逐步植根于传统文化的土壤之中。另一方面，旧观念亦吸收新观念以作重新设想（reconceptualization）。参见郑宗义：《中国近现代思想中的“哲学”》，载沙培德、张哲嘉主编：《近代中国新知识的建构》，台北：联经出版事业股份有限公司，2013年，第69－109页；郑宗义：《合哲学、道德与宗教为一体——当代新儒家的儒学观》，载方旭东编：《香港新儒家》，上海：上海文艺出版社，2017年，第173－224页。我可能会说：尽管我们用“观念”这个词来翻译“idea”，但是，当我们现在使用“观念”这个词的时候，会是在“idea”的意义上来使用的，而不再是在原来的“观念”或者“观”和“念”的意义上来使用的。如果是这样的话，就会引出一个问题：我们只是在“idea”的意义上使用“观念”这个词，而不是在中国原来传统的意义上使用这个词。这样一来，现代汉语跟传统的直接勾连就不太充分，会不会由此引发出现代汉语的移植词的“无根性”问题。黄玉顺教授在书中某处提及他对这个问题的回应，我还没来得及找来细看。但是，我觉得，这个困难是不是还在那儿？

怎么克服“idea”的意义对原来的“观念”所包含的意义的这种遮蔽？黄玉顺教授做了有益的尝试：把“观念”拆开来，分别对“观”和“念”进行考察。“汉语所谓的‘观念’，本来的意思是‘观’之‘念’；我们‘观’，而有‘念’。观念是‘念’，念出于‘观’。”“观”包括形下、形上、本源（情感）之观。“汉语‘观念’这个词语中，‘念’是中心词素。……‘念’首先是情感之念，然后才是意欲之念，最后才是认知之念。”“‘念’原就是情感性的‘思念’之义。然而今日所谓‘观念’，却不再有思念之意，这就是我们说的：遗忘了作为大本大源的生活情感。”[1]

从“观”“念”到“观念”，涉及到汉语词汇的古今之变。如冯契先生所指出：“语言文字经历了一次很大变化。中国哲学概念本来多用单字及其结合表示，如天、人、道、德、性、命等单字，互相结合，成天人、道德、性命等。到近代，词多半成复合的了，如自然、物质、精神等。”[3]

黄玉顺教授对“观念”进行分而析之的“分析”，这样做有很大的好处。古代汉语主要是用单音节词来作为思考的概念，而不是用双音词，所以，我们把它拆开了之后，首先可以对这些单音节词进行字源考察。古人造汉字，往往包含了很深的意思，但是，我们把它作为一个字来用，用着用着，久而久之，就有一种好像是用钝的感觉，而忘记了造字的时候赋予它的深义。重新认字，就成为了我们的一项有意义的工作。字源考察的意义何在？大概可以这么说，字源考察试图揭示语言在其源头处所凝结的我们的先人最源初的经验。这种最源初的经验沉淀在文字中，或隐或显地引导着我们对世界的理解，即使在人们已经将它遗忘之时亦是如此。在多种思想传统交汇、共通面对主导思想范式（即西方现代思想）之困境的当代，汉字中的隐含的源初经验显得尤为弥足珍贵。再者，除了造字之初的赋义之外，这些字同时在历史长河中千锤百炼，积淀了丰富的意蕴。我们可以从古代的源远流长的传统之中，把那些在这个思想过程中结晶的东西，引入到现代汉语里面来。

然而，还有进一步的问题尚待解决：语词打开之后如何重新合拢？就“观念”而言，怎么把拆开的“观”和“念”的意义重新包含在“观念”这个词的用法之中？在做了拆字或者字源考察之后，后续的一个非常重要的工作，就是怎么使它有一个新的意义的生成。这样一个难题，“观念”之外的观念同样会碰到。②黄玉顺教授细致区分了情感的三个层面：“感情并不等于情感。情感包括感触、情绪、感情这么三个层级。”（《爱与思》，第85页）

黄玉顺教授建构“中国正义论”，创造性地为“正义”注入新义，提示了观念之新义生成的一个途径。之所以自觉地进行这样一番创造性的工作，其背后隐含着一种“时宜”之思：“天行健，君子以自强不息”；天地万物氤氲化成，儒学、经典及其观念亦当“苟日新，日日新，又日新”。

三

读《爱与思》这本书，最大的一个感受，或者说特别认同的，是对传统儒学、经典及其观念古今生成的态度。现在对于儒学有很多的态度，其中最明显的一种态度，可能是占据主流的态度，就是经学的态度，以为经学的复兴就可以解决所有的问题。这是我不太赞同的。用黄玉顺教授的话来说，我们应该有“时义”、“时宜”之思。其中包括，形上学的层面，儒家的形上学我们也应该重建。生活儒学便是这方面的原创性成果。我觉得这是一个最基本的态度。《爱与思》引了王船山的一句话：“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。”（王夫之：《周易外传》卷五）王船山讲道随器变。我们这个时代变了，因为道在器中、道随器变，还是要有、会有新的“道”出来。以为回到传统就可以了，那肯定是不对的。其实，在先秦，孔孟都是重“时”的。如孔子强调礼要因时损益，而孟子便称赞孔子为“圣之时者”（《孟子·万章下》）。

生活儒学作为一个富有生发性的开放理论体系，还处在不断的拓展建构过程之中。生活儒学与儒学、生活及海德格尔之间的关系有待进一步澄清。

首先是生活儒学和儒学的关系问题。一个比较弱的判断，说“生活儒学是儒学”，这个判断估计所有人都能接受，没有问题。但黄玉顺教授也说：“‘儒学’就是‘生活儒学’，‘生活儒学’就是‘儒学’。”[1]这里似乎隐含着一个比较强的判断：儒学是生活儒学，换言之，只有生活儒学才是儒学。我不知道我这样的解读对不对。如果是这么强的一个判断的话，是否意味着拒绝了儒学多样化形态的可能性？

其次，生活儒学和生活的关系问题。法国哲学家皮埃尔·阿多（Pierre Hadot）强调“作为生活方式的哲学”。他认为，在西方的哲学传统里面，除了我们比较接受的主流的注重思辨考察的传统之外，还有一个注重生活方式、注重精神修炼的传统。他甚至主张，对于整个（西方）古代哲学来说，哲学话语的宗旨，不在于提供信息，而在于培育（paideia）。①阿多的名著《作为生活方式的哲学：从苏格拉底到福柯的精神修炼》（Philosophy as a Way of Life：Spiritual Exercises From Socrates to Foucault，Blackwell，1995；其法文底本为阿多的《精神修炼与古代哲学》［Exercices spirituels et philosophie antique］）在国际学界产生了广泛的影响。亦可参见阿多：《作为生活方式的哲学：皮埃尔·阿多与雅妮·卡尔利埃、阿尔诺·戴维森对话录》，姜丹丹译，上海译文出版社，2014年。如果是这样的话，就是说，在西方的philosophy里面，也有一个把哲学和生活关联起来的很强的传统。倘若如此，我们可能就需要进一步地说：如果要彰显儒学的特色，那么，仅仅把儒学跟生活关联起来可能是不够的，因为生活同样也可以关联于西方意义上的philosophy。那么，生活跟儒学的关联，和生活跟西方的philosophy的关联，它们之间的差别在哪里，这需要进一步考察，或者说进一步彰显。

另外，大家可能也注意到了生活儒学和海德格尔之间的关系，特别是和海德格尔的《存在与时间》之间的关系。以前我对海德格尔也很着迷。我觉得，海德格尔在《存在与时间》里面的最基本的判断，就是“人在世界之中”这样一个判断。然后，这个“在之中”又有三种基本的样态。其中，他提到的“现身情态”（Befindlichkeit），差不多就等于黄玉顺教授讲的“情”、“情感”②。但是，除此之外，海德格尔还有“理解”、“语言”这些方面。我觉得，生活儒学比较明显地受到了海德格尔的影响。另一方面，我们也可以从海德格尔出发对生活儒学提出一个质疑。假如说海德格尔讲得有道理，那么，情感固然是我们生活中的一种本源性的东西，但它也只是本源性的东西之一。也就是说，除了情感之外，还有与理解相应的“知”，还有与语言相应的“言”，它们也是本源性的东西。那么，如果仅仅讲“情”，仅仅把“在之中”当中的“情”这种面向拿过来，作为最本源的事情，会不会忽略了“知”（理解）、“言”（语言）等其他重要面向？

以生活儒学发展出儒学的当代形态，这样的理论勇气与理论创造力令人敬佩。与此相关的则是怎样对待经典的方法论问题。我们可以问这样的问题：我们现在还是不是一个经学的时代？这个时代不再是一个经学时代了，可以称之为“后经学时代”。“后经学时代”可有两解。与中国哲学的现代转变相应，“中国人的精神世界进入了一个可以叫做‘后经学时代’的过渡时期”[4]。这里的“经学”主要指中国思想视域中的儒家之学。另一种则是“人类文明的后经学时代”之“经学”，乃任何固守一种文明传统的主张、立场或心态。那么，在后经学时代，我们应该怎么对待经典？这个问题，我觉得有三个方面：其一，就中西而言，随着中西两种异质思想传统的相遇与沟通，真理的历史性与文化相对性得到了前所未有的彰显，任何单一传统中的经典都不再具有绝对的、惟一的真理性，因此我们不能迷信任何单一传统中的经典；其二，就古今而言，我们不能迷信经典，否则等于说经典已经把什么问题都解决了；其三，我们又需要把经典作为一种很重要的思想资源，把它作为源头活水来对待。

上述问题亦关联着观念的古今中西之变。

四

数年前，中山大学张丰乾教授访问华东师大哲学系，在讲座中提到了黄玉顺教授的中国正义论。①相关评论可参见张丰乾：《规矩的实践意义、价值原则及其根本缺陷——略评“中国正义论”》，载杨永明主编：《当代儒学》第六辑，桂林：广西师范大学出版社，2015年。当时我正在考虑如何从王船山出发来思考正义问题，自然找了黄教授的相关论述来拜读。我注意到，郭齐勇教授也多次撰文讨论儒家的政治正义论，不过两位教授之间的致思取径大不相同。郭齐勇教授大致上是先接受西方“justice”意义上的“正义”，然后回到中国传统思想，指出其中也有“justice”类似的因素。黄玉顺教授则说，西方的“justice”是一回事，而中国的传统里面另有一个关于正义问题的源远流长的思想传统，在此基础上我们可以建构一个当代的儒家“正义”，它可能比“justice”有更大的普适性。相对说来，我比较认同黄玉顺教授的思路，对我的相关思考启发很大。[5]当然，这里也有一个张力，即本土与普适的关系：一方面我们把它证成是儒家的或者是中国的，另一方面又说它是普适的。另外，则是回归传统与理论重构之间的张力：我们要回到传统来找到正义观念的源头，但是又要重构它，来对当下的生活世界有一个回应。

黄玉顺教授在建构这个体系的时候，特别提出了“仁（仁爱）→利→智→义→知→礼→乐”的概念系列。这时有个问题可以提出来讨论。首先是“仁”与“爱”的关系问题。“仁”是不是“爱”？董平教授、方旭东教授都提到，“仁”与“爱”，在宋明理学里面是有明确的区分的，大致上分别属于“性”和“情”两个不同的层面。当然，在黄玉顺教授这里，有“情→性→情”这样一种三层的划分，那么，爱既可以是在最本源的层面讲，也可以到最后面的形而下的层面讲。但无论如何，“仁”和“爱”的关系还是需要交待。

此外还有“仁”与“义”的关系问题。黄玉顺教授的理论虽然在形式上从“仁”出发，但在实质层面却未能赋予“仁”以奠基性的地位。当然，“仁”和“义”在儒学里面都是特别重要的，很难说哪一个更为本源。但我的意思大概是这样：“仁”可能比较多地强调人与人之间“感通”或者“和”的方面；而在讲“义”的时候，会讲“差别”这样的方面。那么，如果仅仅讲“爱”的话，或者仅仅讲“仁”的话，就是更多地强调“通”的方面或者“和”的方面、“同”的方面；但如果不把差别引进来，把它置于一个同样原初的地位，那么，真正意义上的正义论还是比较难以建构起来的。正义论是直接基于“义”的，“义”又是强调差别的；而黄玉顺教授的“中国正义论”是把“仁”作为正义论建构的基础，这就有点落空。我觉得，在黄玉顺教授这里，“仁”和“义”之间好像还没有打通，“义”似乎与“仁”没有关系而自足地发挥作用。另外，黄玉顺教授强调，“仁”是解决利益冲突的保证，即保证对他者私利、群体公利的尊重。但这样一来，仁只是服务于利益冲突的解决，且预设了人是利益主体（首先以个体形式存在）。①刘殿爵（D．C．Lau）从一个特定的角度论及《论语》中的“仁”“义”关系，颇有洞见。他说：“行为当然也和人一样都可以被形容为‘仁’，但‘仁’却基本上是人的品质，用在行为上时只是其派生义。仁行是仁人的行为。作为一个有德的人，仁更多地与性情和动机相关，而不大关乎客观环境。而义正相反，义基本上是行为的特质而指人时是其派生义。一个人只有持之以恒地正确行事才算得上义。行义就是要在各种情况下保持其道德而跟主体的动机和性情关系不大。而恰在这里，主体伦理和行为伦理既相差异，又相关联。上面我们曾提到过孔子对人的道德品质比他们行为的道德性质更感兴趣。但是没有哪种道德体系只建立在品德基础上，孔子的体系也不例外。……可以这么说，在孔子的道德体系里，‘仁’虽然占据了核心的位置，‘义’却是更根本的。”（刘殿爵：《英译〈论语〉导论》，安乐哲译，《采掇英华》编辑委员会编：《采掇英华——刘殿爵教授论著中译集》，香港中文大学出版社，2004年，第12页）

黄玉顺教授指出，建构中国正义论，是由于当代国际国内的重建社会规范及其制度的迫切的实践需要。这在方法论层面提示我们，生活世界乃是创建新理论、新观念的源头活水。唯有扎根于生活世界，哲学家提出的新观念才可能成为真观念。按照高瑞泉教授的说法，真观念之谓“真”，一者真确不“假”，二者真诚不“伪”，三者真实不“虚”。[6]观念的真实不“虚”特别值得留意。它强调，观念具有发为行动的力量。哲学家提出的新观念应当具有作用于当下，或曰有“为”于当下（包括个体精神修炼、社会实践等）的动力性质。

[1]黄玉顺．爱与思——生活儒学的观念（增补本）[M]．成都：四川人民出版社，2017．189；6－7；6－7；187；189；4；4．

[2]刘梁剑．汉语言哲学发凡[M]．北京：高等教育出版社，2015．

[3]冯契．冯契文集（增订版）第十卷[M]．上海：华东师范大学出版社，2016．92．

[4]高瑞泉．中国现代精神传统[M]．上海：东方出版中心，1999．1．

[5]刘梁剑．天人共同体视域下的正义观——一项哲学语法考察[J]．哲学研究，2015（5）．[19]

[6]高瑞泉．平等观念史论略[M]．上海：上海人民出版社，2011．23－25．