黄玉顺“生活儒学”的理论勇气与关键问题

余治平

（上海交通大学 哲学系，上海 200240）

很高兴参加黄玉顺教授这本《爱与思》的新书发布座谈会！我最早关注他的“生活儒学”，是因为他的一篇文章《“生活儒学”导论》。那是十三年前吧，2004年的冬季，在中国人民大学开会，十几位年轻儒学研究者聚在一起热议这篇文章。那是干春松教授主持的，他那时候还在人大哲学系工作。那时候，我则在中国社科院做博士后。当时的北京有一批青年学者，有的是副教授，有的则博士刚刚毕业不久。干春松有本事，他善于跟企业家打交道，弄来一点赞助，牵头搞了一个“青年儒学论坛”。这个论坛的基本做法就是，让某个人提交一篇文章，预先把电子版发给大家看看，到开会的时候，大家把他驳得体无完肤、漏洞百出。当时，陈明还在中国社科院宗教研究所工作，还没调到首师大呢。他订了一个规矩：只说坏话，不说好话。这种会上，主讲人经常搞得很狼狈，听得很刺耳，很有如坐针毡的感觉，但事后想想，则对我们每个人的学问都很有帮助。我觉得那个形式真的是蛮好的，知无不言，言无不尽。这才叫真正的学术批评，恭维话、场面上的话是很少的。大家“坐而论道”一通之后，人大食堂二楼餐厅吃一顿饭，然后散伙，各自回家。黄玉顺教授主讲的那一次，是2004年的年底，那时候他还在四川大学呢，特地从成都飞过来，讲他的“生活儒学”。人大张志伟教授和我作了主要点评，然后大家分别发言“批判”。我记得，那天来的人比较多，会议室是坐满了的，论坛平时吃饭都是一桌，但那天晚上是两桌。从会议室到餐桌，气氛都很热烈，话题经久不息。大家以这种方式开始关注黄玉顺和他的“生活儒学”。我觉得这是一个很好的开端。

现在的中国哲学界还没有形成严格意义上的学术批评，许多人都喜欢听好话，不喜欢人家批评一句，总把对自己提出不同意见、批评意见的人当敌人，而不当朋友，还记仇。久而久之，大家边都不说真话，恭维太多。甚至，自己为自己的书写个书评，然后再冠上别人的名字发表出来以造势而博得名利，也不在少数。但黄玉顺教授从来都是真诚欢迎学术批评的，每有新作都要召开座谈会，花钱请人来批评，态度非常谦逊，也经得住批评，锲而不舍地请大家“说坏话”，所以很值得表彰一番。做学问，就要这样才行。

一

自从那次青年儒学论坛之后，直到今天，我们大陆的儒学发展和创新可以说是别开生面，蔚为大观。扛旗的学者中，蒋庆的“政治儒学”当然算是比较早的，然后也比较早的就是黄玉顺的“生活儒学”了，后来还有陈明的“宗教儒学”，姚中秋的“宪政儒学”，吴光的“民主仁学”，还有赵法生的“乡村儒学”，韩星的“社会儒学”，李景林的“教化儒学”，等等。这些都不妨算作是儒学在当下中国针对我们这个时代进行创新的不同维度或不同面向，虽然都有不足，都不尽人意，而难以摆平、搞定，但无疑都在以自己独特的方式丰富了儒学，推进了儒学。我觉得是非常好的现象。

通过这么多年的观察，我觉得非常敬佩黄玉顺兄的一点是什么呢？就是他有这么一股学术韧性，能够把“生活儒学”的旗帜一直扛下来，坚持下来，“任尔东西南北风”，这真的要有一定的学术勇气和理论勇气。如果没有这股勇气，没有这个韧性，没有相当的定力，可能早就放弃不干了。一般人真的做不到。

我们都是刚刚参加了复旦大学上海儒学院的那个会议，会议的主题就是“儒学与时代”。①指2017年9月23日至24日在复旦大学举行的上海儒学院首届年会暨国际学术研讨会。我们都密切地关注这个时代。在当下的这么一个时代，儒学如果没有创新，那是没用的。如果还是儒家的那么一套经典，保存在图书馆里面、博物馆里面，不能走向当下，不能走向民众的日用生活，那么，儒学只会离时代越来越远。黄玉顺以他的“生活儒学”，以他自己的这么一种方式，来创新儒学、诠释儒学，这是值得肯定的。你可以不同意他的一些片言只语，甚至不同意他的一些命题、观点，这都没有关系。牟宗三这么大的儒学大家，我们也不同意他的某些观点，这是很正常的。黄玉顺的这种创新精神，在众多的儒学创新的面向中能够独树一帜，确实非常值得我们每一个儒学研究者学习。

下面我谈一些具体的问题。

二

首先是要“审题”。既然叫“生活儒学”，那么，什么叫“生活”？

从刚才姚新中老师的发言，到董平老师的发言，再到赵法生老师的发言，一路下来，我觉得，一个最根本的问题，就是扣住了一个观念：“存在”的问题，也就是“Being”，或德文sein的问题，甚至还有“Becoming”的问题。这个问题，我觉得是抓住了黄玉顺生活儒学的一个命脉，一个要害。其实，十三年前的那次论坛上，大家最多的争议，也是“存在”的问题。

这个问题比较复杂，而且还不是一般的复杂。当然，海德格尔从西方哲学、特别是从德国现象学的路径里切入到这个问题，把“存在”这个问题拎出来了，使全世界的思想家、哲学家一下子都关注了这个问题，我觉得是非常了不起的。《存在与时间》，很多人读不懂，其实你不妨把它小说来读，海德格尔就像一个善于讲故事的女人，把万物存在的经历和过程娓娓道来，不厌其烦，构思了那么多曲折离奇的情节，跌宕起伏，扣人心弦。但是，我们从中国哲学的进路来看，存在似乎从来就不是一个问题，因为在我们的传世文献里，从《尚书》、《周易》、到《中庸》，对这个问题都不乏关注。刚才大家都提到“生”的问题、“生生”的问题。甚至，我们可以说，整个一部《周易》都在讲万物存在的经历和过程。六十四卦开端于乾、坤，纯阳、纯阴，《彖》辞分别阐释说，“万物资始”，“万物资生”。第三卦是屯卦，《彖》辞说：“刚柔始交而难生”。《序卦》称，“屯者，物之始生也。”《周易》从屯卦开始讲述万物存在的故事，一路复杂，拟人比事，也很曲折离奇，情节波澜不已，一直到未济卦，还没讲完。《系辞》里面那句“生生之谓易”（《周易·系辞上》），非常重要，是理解“存在”的问题的法眼。中国人理解存在的概念，不能跳出“生生”。“生生”这个观念，值得我们做一个很好的诠释。生生的问题就是在我们中国哲学语境下、在我们中国自己的人文传统里的“存在”问题。

这就是说，这个“存在”的问题，如果仅仅从“存”、“在”这两个字本身，我们是很难理解它的本源的、真实的内涵的。我们还要切入到“生生之道”这么一个角度来谈，万物是怎么样“生”出来的，万物是怎么呈现在我们面前的，生的过程究竟是怎么回事。比如说，我们看到的这个茶杯，一定不是茶杯的那个自在之物本身；我们看到的这个茶杯一定是进入了我们理解的东西，成为了我们存在语境当中的东西。至于被我看到的这个茶杯的背后的茶杯本身，我们是永远看不到的。“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”我们只能游走在事物的形之中，至于形之上的那个“道”，形之下的那个“器”，都只能靠抽象思维、智的直觉去通达。而这就跟黄玉顺刚才讲到的那个“无”字密切相关，跟真正的存在之为存在、推动这么一个存在过程的那个原始的、神秘的东西密切相关。

这个问题，确实是很深的一个大问题。海德格尔在他的语境里面，用了一个“大道”——“Ereignis”来表达。中国人对它有不同的翻译。其实，这个问题，如果我们回到黑格尔的语境里面也能够获得很好的理解。我们大家都熟知的一个命题，就是：“凡是存在的都是合理的，凡是合理的都是存在的。”这个命题一直被我们很多中国人所误读。其实，他那个“存在”，跟海德格尔的那个“存在”，还是有很大的一脉相承性的。他的那个“合理的”东西，就是在我的理性里面，物一旦被我所看、被我所观、被我所意识到的那么一种东西，就是存在的了，就成为我的世界里的一个部分，一项构成。至于那个还没有被我所观、被我所看、被我所意识到的东西本身，我则永远看不到，永远摸不着，那就是一个“无”本身。他那个“合理”一定不是一个符合规律、符合理性的意思，别把它推得那么高，最好也别翻译成“合理”，而应该翻译成在理性中的，或，被理性所意识到的。凡是被我们理性所意识到，都是存在的。还没有被我们拖进理性的东西，则一定还没有在我们的世界里存在。也就是说，存在一定与我们的理性意识有关。单纯的物自身，不能算是存在。物自身在经过我们理性的加工和改造之后，而成为我们的对象和我们的世界里的现相。其实，黑格尔这句话中的“理”，想说明的也就是：只要被我拖进我的世界的，那就是经过我心加工过的。这个茶杯，被我看到了，它是圆柱状的这么一个存在物，那就是已经成为一个在我意识当中的东西。你这么理解，也就开始切入到所谓的“存在”问题了。

那么，回过头看我们中文的语境，《中庸》里面讲：“不诚无物。”大家想一想，那个“诚”，真的就是一个内在性的、情感性的，或者是道德性的东西吗？《说文解字》对“诚”和“信”是互解的：诚者，信也；信者，诚也。如果是一个道德性的东西，怎么可能把它跟物挂钩呢？无论如何，在我们中国古人、在我们的老祖宗那里，“物”经常被理解一个实实在在的东西。物是有体的，所以才有语用学上的“物体”概念。“不诚无物”一句中的那个“诚”字，一定是跟存在密切相关的。物在生生的过程中究竟是如何维持自身的统一性的？物有内在，于穆不已，生机涌动，呈现到我们的物，其实已经是物生生的后端了。前一秒钟的物、当下的物、下一秒钟的物，它们之间究竟是靠什么维系着的。靠一个“诚”，这个诚是物自身与自身的连续性，物在成为自己的路上始终需要坚守着自我，防止滑入非我，它的这种执着成为自我的能力，就是诚。而信，则是物在生生过程中成为自己的可靠性。前一秒钟的物、当下的物、下一秒钟的物，如何维系着连续性和统一性而在人的看里始终是同一个物，这就离不开物自身的“信”的能力了。

我还要在姚新中老师讲的基础上补充一点。“至诚无息”这四个字，对我们理解“诚”是非常关键的。为什么说达到最后的“至诚”那种状态，万物就是“无息”——没有停止的？其实，那就是一个生生不已的一种状态。这样，《中庸》就跟《易传》默默地建立了一个意义关联。这个理解是非常重要的，你把这个要害抓住了以后，从“生活”到“存在”的那个环节，就容易打通了。

三

第二个问题，是黄玉顺在这本书里对“物”和“事”做了一个区分，这一点，我非常欣赏。

我对康德哲学是有一点研究的。其实，在《纯粹理性批判》这本书里边，康德也是区分了“事”和“物”的。“物”，他用的是“Ding”，是单数的；而“事”，用的是“Dinge”，可以是复数的。单纯的一个物，在本体语境里面，作为一个绝对存在者，作为一个自在之物本身，可以讲是“物”，它无所谓单数还是复数。但是作为一个事物，亦即作为一个“事”中之物，那就把物拖进在存在语境里面了，因而就在现象语境里面，在我们的思想意识语境里面，这个东西就成为了一个“事物”。这个区分，是我们很多搞哲学的人没有搞清楚的。华东师范大学的杨国荣教授最近发表了一篇文章，也涉及事与物的问题，可以参考一阅。

如果按照董平兄刚才所说的，把“事”理解成“事情”的话，这也是通的。所谓“事情”，那个“情”是指“情实”。有的时候，我们中文其实真的比德文、比英文还要好，可以非常真切地描述和准确地表达一个存在者，或者现象世界中一个具体的事物的本来状态，那就是“有情有实”。这个问题，黄玉顺在他的书里做了一个区分，这是非重要的，值得肯定。

四

第三个问题，涉及对这本书以及黄玉顺“生活儒学”研究进路、研究方法的考量和审视。我觉得，还是要强调一个中、西之别。作为一位哲学学者，包括黄玉顺在内的我们这代人都有浓厚的西学背景，都痴迷过海德格尔，因而都有非常浓厚的海德格尔思想背景，十多年前我就把海德格尔的所有中译本著作全部读完了。但是，我们却在中国的语境里面，特别是在儒家文化的语境里面进行学术研究，甚至像黄玉顺还能够自觉建构并致力于儒学创新。而要命的一点却是，我们中国的学问，特别是儒家的学问及其工夫体系，它不是在学理当中、不是在概念演绎当中建构出来的，它其实是在日用生活当中自动呈现出来的。我要强调的是，中国的学术总是在生活当中涌现、在生活当中呈现出来的，而不像西方哲学，特别是康德所开辟的现代西方哲学，是在一个纯粹的形上的建构里面确立起某种生活世界的合法性。胡塞尔、海德格尔这一脉的人物，他们要在西方纯粹哲学的路径里开辟出问题、命题的哲学合法性。

这个问题，涉及我们中国儒学的这么一个特性，就是说，它是“即用见体”的，是“即体即用”，始终处于浑然一体的状态。如果非把它拖到学理层面来分析的话，它的确很可能有一个形上、形下之分，方便言说，为了迎合展开叙事的需要；但是，在我们儒家的思维方式里面，浑然一体是基本特性。它不像西方的那种哲学、那种形上学，学理和生活是两张皮。所以，我觉得可能要回到十三年前青年儒学论坛上大家对黄玉顺兄的建议或者批评：不要两张皮，不要床上叠床。

包括黄玉顺后来完成的《中国正义论》那么一个架构，我也是非常关注的。西方正义论，像罗尔斯那么一种进路，是要把justice这个东西从法权学理上面推导出来，演绎出它的正当性和有效性。而我们中国人讲的“义”，是讲个“宜”，《中庸》曰：“义者，宜也”，只要求适合我们当下，而不追求一个普遍的、永恒的、绝对的正确性。它是强调情境性和有效性的。有些东西，在山东是可以的，但可能到了上海就不适宜了，到了成都也不一定适宜。就像喝酒一样，山东规矩很多，主陪、副陪什么的。到河南那边，就是端酒三杯，主人不喝，把酒剩下来给客人喝。而在上海这边，是随意的，你喝白酒，他喝黄酒，他喝红酒，他喝啤酒，他喝茶，他喝饮料，都无所谓。这就是“宜”，就是个“适宜”。在中国，什么都强调一个情境性，适合、适当就好，中国人是无所谓真理不真理的，所以就实在没有必要拔高到“中国正义论”层面的东西。中国人只讲天理，而不讲真理。这其实也是现代科学为什么不可能起源于中国的一个根本原因。“正义”一词中，义比正来得重要，而正往往又只具有道德性、礼乐性的规定，而跟真理一毛钱关系都没有。当然，作为一个学者，在叙事方式、哲学建构的技法上面，要补充一些东西。

五

虽然说了这么多“坏话”、建议的话，但总体上还是要做一个肯定。我非常喜欢、也非常欣赏的一点是：作为一个著名的哲学学者，作为一个体制内的哲学教授，黄玉顺能够在学西方哲学、西方形而上学的过程当中，没有被它所牵引，没有被它那些迷思所忽悠，自己还是有一个中国儒家的主体性建构的。

我的概括是：他是用一个“爱”来为形而上学收口，为哲学收口。西方的哲学，演绎到最后，它往往没有一个归宿。康德比较特别，他有一个“至善”（dash？chesteGut）的东西，为他的纯粹理性收口，为他的先验理论找到了一个最后的归宿。尼采不相信他，非要找一个纯思的东西——强力意志来，最后连自己都被搞得精神分裂了。作为一个哲学家，自己都不能为自己找到一个精神归宿，他的哲学就有问题了。而康德就不会发疯，就不会精神分裂，因为他的哲学里有一个至善在召唤，为哲学最后收口、把关。所以，我不同意牟宗三，他把康德跟我们中国儒家的界限划得那么清，距离搞那么大。其实，康德和儒家是能够走到一起去的，关键就是一个“至善”。至善这个东西，也是我们儒家追求的一个最高的境界，《大学》就讲“止于至善”。其实，康德哲学最后也是走向至善的，他用实践理性为他的纯粹理性、为他的第一哲学找到归宿。那么，黄玉顺则试图用一个“爱”为他的形上学找到一个可感可触的归宿，很妙。我觉得，他最后的落脚点，还是儒家，这是我非常欣赏的。咱们都是搞儒学研究的，儒学的立场还是要坚持。如果没有了儒学的立场，那么，我们就跟其他那些把儒学作为一个纯粹的学术对象来研究的学者没有任何区别了。

至于“爱”是什么，刚才有人质疑，但按照我的理解，这个“爱”还是儒家意义上的爱，不是抽象的爱，也不是纯粹的感性的爱，而是一种融贯了理性与情感、道德与仁爱、本能与自觉的爱。孔夫子讲过，仁者爱人。其实那个“爱”，在那个春秋时期那个语境里面，就是把人当人的意思。一个马厩失火了以后，孔夫子不是先问马，而是先问人。这就是说，在那个草菅人命、杀人如麻的那个时代里面，孔子自觉地开始追求人性价值，提倡和鼓呼把人当成人。喂马的那么一个马夫，他也有家庭，也有父母兄弟，也有子女亲戚，作为上层精英或君子权贵的我，也必须把他当人。然后，再推人及物，像孟子那样，把物当物，亦即把每一个物都当成物，而不是对某个物不当回事。这个“爱”，到了孟子那里，他把它还原成一个“不忍人之心”，还原成一个最初的、当下呈现、近乎本能的“四端”之心。我看到一个小孩掉到井里面去，就会毫不犹豫地把他拉上来，想都不用想，没考虑那么多。凡是人都会那么做，那就是一种爱。后来再延续到董仲舒那里，他讲：“仁之法，在爱人，不在爱我；义之法，在正我，不在正人。”（董仲舒：《春秋繁露·仁义法》）这就是说，如何去实施“仁”呢？就在爱别人。董仲舒为我们儒家的仁学开辟了一个“他者”的视野：“爱人”不是爱自己，而首先在爱别人；而“义”，是在正我，不是拿着道德教条去约束别人。首先要对别人有爱心，要去仁爱；而对自己呢，要用最严格的道义去限制，这样的人才能趋向于贤人，趋向于圣人。

六

最后一点值得强调的是，我对黄玉顺“生活儒学”的这样一个体系性的学术倾向的反思。我是要呼吁一下：回归生活。我们现在的世道人心已经坍塌了。一个老人跌到了以后，要不要扶他，这居然也是一个问题，还得进行全民讨论，可见已经堕落到什么程度！我们现在是迫切需要有一个精神支柱。现在更多的学者，社会上更多的人，都倾向于从儒家的思想资源里面去寻找这么一个精神支柱。那么，我们儒家真的需要面向生活，而不是长篇大论的、体系化的东西。“不离日用常行内，直到先天未画前”（王阳明：《别诸生》），王阳明这首诗，我觉得非常好。儒学思想史上，我们上溯一千多年，可能最不缺的东西，就是形上之学。从宋明以后到现在，从周敦颐到二程，到朱熹，到王阳明，一直到牟宗三等海外新儒家，一千多年来，我们儒家都是在形而上的层面下功夫，磨嘴皮，我觉得我们已经足够了。儒家当下最缺的是什么？是工夫论，是如何落实到生活日用层面，如何面对普罗大众的日用生活，切实解决他们的精神需要和价值渴求。走出书斋，面向人伦，还原“生活儒学”介入现实、启迪人生的实践品格。

我觉得，像赵法生他们这几年来所坚持的乡村儒学，像郭齐勇老师退休之后所做的把儒学从书斋向社会层面、向中小学生的普及，还有香港的霍韬晦，他们都值得我们学习。这个问题，就是儒学如何融入时代，如何融入到当下，如何让儒学有一个当下的呈现，这些都是我们这些学者需要做的工作。我曾经说过，我们儒学跟基督教相比，缺一个什么呢？缺一个中间层。我们现在不缺儒学的学者，比如山东，“尼山学者”、“泰山学者”、“儒学大家”封了那么多人。但是，我以为，跟基督教相比，我们缺的就是传教士这么一个阶层。我们儒学学者跟底层民众之间缺少像早期耶稣会士、现在的基督教传教士那样的一个庞大的群体。如果从现在开始到今后的若干年，我们儒学当中涌现出一大批像西方传教士那样的人，甘于奉献自己的青春，甚至奉献出自己的生命，到民间去，深入底层生活，甚至到国外去传播我们的儒学，那么，我们的儒学就找到源头活水了，我们的儒学就有生命力、也就有希望了。