存在、性情与工夫——生活儒学之性情理论的贡献与局限

赵法生

（中国社会科学院 世界宗教研究所 北京 100732）

在南宋已降的儒家思想史上，一直有学者不满意于宋儒的性情言说方式，试图通过揭示先秦儒家性情本身的意义，彰显原始儒家与宋儒在基本思想方面的差异，其中既包括心学一系对于理学“性即理也”的批评，也包括基于气论立场对于理学理气论的辩难。但是，先秦儒家性情思想的本义，尚未能通过这些讨论得以充分显现。黄玉顺先生的生活儒学借助于海德格尔的存在论哲学，对此问题作出了富有思想力度的阐发，使得先秦儒家与宋儒在性情观上的不同，从更深的层次上彰显出来。如果说朱熹的性情论是形而上学性情模式的理学表达，牟宗三对性情关系的解读是形而上学模式的现代心学表达，那么，生活儒学客观上提出了二者之外的第三种性情关系模式，在把握原始儒家的性情关系方面迈出了关键的一步。可是，生活儒学的性情论述本身也存在局限，它既没有深入辨析存在论和形而上学两种不同性情模式的内在差异，更没有继续探讨此种差异的成因，本来有可能显现的原始儒家存在论特征及其与海德格尔存在论的区别，也就因此暗而不彰了。在生活儒学性情论的基础上，深入考察先秦儒家生存论在性情关系方面的内涵与特质，探索它与形而上学性情思想差异的成因，指出它与海德格尔存在论的不同之处，进而深化对于原始儒学根本属性的认识，正是本文力图完成的工作。

一

黄玉顺先生的生活儒学理论，借助于海德格尔的存在主义思想，对于儒家性情思想，作出了创新性诠释，代表了性情思想在当代的新进展。海德格尔认为，西方哲学形而上学自轴心期以来的根本缺陷，在于仅仅研究存在者，而遗忘了存在本身。哲学形而上学研究存在者整体即形而上学存在者，科学学科研究具体存在者即形而下的存在者，但是，存在本来是存在者所以存在的前提，人们所谈论的任何存在者都必然已对于存在的某种领会为前提。以往的哲学形而上学，却将存在问题未加批判地认定为或者是不言而明的，或者是毫无意义的，使得作为存在者前提的存在问题的意义，被隐没在晦暗之中。海德格尔认为，存在论哲学基本任务，就是要使存在从存在者中斩露出来，使存在本身的意义得以澄明。[1]

关于通达存在本身的路径问题，生活儒学与海德格尔作出了不同判断。前期海德格尔认为，人是通过一种特殊的存在者即此在而发现了存在，此在即是人的生存。人是一种特殊的存在者，是能够发问并选择的存在者，是他本身对于自己成为问题的存在者。这样一来，海德格尔前期关于存在的思想就有可能陷于一种矛盾，他本来的意思是要强调存在产生了存在者，存在者是以存在为前提，但是，通达存在的过程中，存在却依然不得不以某种存在者为前提。为了避免这一尴尬，后期的海德格尔放弃了此在概念，转而试图完全不通过人的生存来把握存在。生活儒学不赞同海德格尔的后期转向，它认为存在就是生活，而生活是不以任何存在者为前提，包括此在在内。生活儒学认为，剔除掉海德格尔的生存前面的此在概念，我们得到的正是“生活”本身，由此而形成了生活儒学的概念。[2]对于海德格尔来说，人虽然通过此在的生存领会了存在，但毕竟不能说此在就等于存在，但对于生活儒学来说，生活就是存在，生活之外无所谓存在。[2]海德格尔所以把此在作为领会存在的关键，在于人并不仅仅是个形而上学的存在物，他首先是一个感受、体悟和活动着的个体生命，形而上学的抽象认知只是他的属性之一，而且并不是源始的属性与功能，因为他必须首先存在，然后才能去做形而上学的反思。所以，与形而上学的理性功能相比，海德格尔把情感和情绪视为人更为本真的生命内涵，是人之存在的根本性表征。生活儒学无疑是继承了海德格尔的这一思想，进而把情绪和情感作为确定为本源之情，认为人们正是通过生活感悟把握了存在。

生活儒学认为，海德格尔实际上提出了人类观念的层级体系：存在观念（生存领会）→形而上存在者观念→形而下存在者观念。[2]他将以上思想应用于儒家心性论发展史的分析，认为轴心期以后的儒家思想中，以《中庸》的未发已发为代表，形成了一个特定的性→情架构，他认为这是一个典型的形而上学架构，是运用主－客观念分析性情关系的结果，其中的性或者中就是形而上的存在者，发而为情即形而下存在者的事情。它同时又被表述为未发→已发、本→末、体→用、内圣→外王等。[2]他认为，这种形而上学的性情架构，虽然并不代表儒家本源的思想，是今天应该予以颠覆的，但它依然具有其不容忽视的意义，因为它开出了儒家道德的主体性，[2]那个先于和高于情的性，既是本体，同时又是主体，是一种终极的存在者，但它毕竟是存在者而非存在本身，它依然需要经受一个这样的拷问：存在者何以可能？主体性本身何以可能？并由此导向了对于更加具有本源意义的性情关系的思考。他说：“我们发现，在原创期、前原创期，尤其是孔子那里，事情正好相反，不是性→情的架构，而是情→性的生成关系。性是形而上学的初始范畴，而情是它的生活本源。”[2]

借助于海德格尔存在主义的洞见，生活儒学提出了本源之情的概念，指出在形而上学的性情关系之前，在伦理性的性情关系产生之前，已经有一个更具有源始意义的性情关系，与形而上学的性情关系不同的是，不是情生于性，而是性生于情，情比性更为本源性。人对于这种本源之情的领悟和感受，乃是存在者和存在所以产生的前提条件。这样一种情，是最能体现生命本真的情，是生命存在的核心内涵。这不但在原初意义上肯定了情对于性的优先性，也肯定了情对于伦理建构的优先性。当生活儒学将此情与诚贯通起来之后，将情的情感义与情实义统一之后，并通过“人之情”与“事之情”的对比阐释情的本真意义之后，便在早期儒家思想的语境中，将情的存在论意蕴充分揭示了出来。这是生活儒学通过中西比较的视域而完成的对于儒家思想研究的一个重要推进。

迄今为止的儒家哲学史的叙述，由于深受宋明理学和西方哲学两种思想体系的影响，对于儒家思想的分析，一直陷于认识论和形上学模式之中，而生活儒学借助于存在论对于形而上学的反思与批评，从性情关系的角度，分析了先秦儒家与后来儒学在这一关键问题上的主要差异，首次在性情关系的传统诠释模式上，打开了一个关键性缺口，为儒家思想史更加本源性的诠释与重构提供了可能。借助于海德格尔存在论智慧，它已经为我们提示了一条返回先秦儒家本然思想的“林中路”，可是，在指出这一崭新方向后，一些本来可以预见的分析还有待于进一步展开。从生活儒学对于本源性性情关系与形而上学的性情关系的论述看，它的分析还处于前期阶段，既没有指出本源性性情关系与形而上学性情关系的本质性差异，更没有深入到儒家本源性性情关系的内在机理，去发现它与海德格尔存在论的不同之处，从而给原始儒学做出新的定位，这不能限制了其创新性思想所可能达到的理论深度。

二

生活儒学对于儒家性情关系分析的主要进展，在于提出了儒学史上两种不同的性情关系，即形而上学的性情关系与存在论中的性情关系，那么，儒家形而上学的性情架构形成于何时？黄玉顺在《爱与思》中说：“在轴心期之后，在儒家的形而上学的观念架构当中，亦即在思孟学派以来所形成的心性论，即以心学为正宗的这么一种思想当中，存在着一个基本的观念架构，就是性－情”，并以《中庸》的未发已发论作为此种性－情架构代表。[2]照此说法，则形而上学的性情架构形成于孟子之前，以《中庸》为典型。但在一次关于生活儒学的访谈中，却将形而上学的性→情架构之形成推到秦汉以后，他说：“在后原创期，亦即秦汉以来的儒家观念中，有一种基本的架构，即性本情末、性体情用（以及性善情恶，或情可善可恶）。这是一种性→情的形而上学架构：本→末、体→用的架构”。[2]这样一来，关于形而上学的性情关系形成的时间，就有了两种彼此矛盾的说法，这实际上与生活儒学对两种性情关系模式的内在差异，缺少更为具体深入的把握有关。

根据生活儒学的解释，所谓性情关系的形而上学架构，是以形而上学的立场分析性情关系，将性看作是在本质上不同于情的先验存在物，二者的关系是本质与现象、感性和理性的关系。以此标准，则思孟学派中的性情关系，显然不能归入形而上学架构，因为孟子的性善论是即情言性，他所说的性善也就是心善，心善体现在四端之情，性善即心善即情善，这也就体现了人之才，其中的心、性、情、才具有近似的意义，都是指人能够为善的素质禀赋而言，所以才说“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”（《孟子·告子上》）。其中的性与情是相即不二的，它们并不像是在理学中一样，分属于理和气，二者并不具有存有层次的差异，也不具有善恶属性的对立。《中庸》形成时间早于孟子，文本中的未发已发，本来是指情之未发和已发两个不同阶段，是情本身的两种状态，将喜怒哀乐之未发说成是理，将喜怒哀乐之已发说成是气，进而将中说成是形而上的本体，是运用理气二分模式诠释《中庸》思想的结果，并不完全符合《中庸》文本的原意。在汉儒那里，将性归阳而情归阴，故有性善情恶之说，性情已经在价值判断上被置于对立的两端，但是，性情都属于气，处于同一存有层次，这说明二者依然不是形上形下之别。直到理学提出“性即理也”，以性归理而情归气，理成了绝对和先验的道德法则，情则视为对于本体之明的遮蔽，从而倡导以复性为指归的工夫，而复性的关键在于格物穷理的认知过程，理大致上成为《礼记·乐记》的“情深而文明，气盛而化神”，清晰无误地表达了道德与情感之间的正相关关系，说明情感非但不是礼义形成的障碍，反而是培育形成礼义的内在资源，二者是相互依存和彼此强化的。因为情是道德建构的基础，又是道德修养的推动力量，它是内在于而非外在于道德的，所以七十子及其后学显示出明显的贵情倾向，《性自命出》甚至说“苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵”，这是先秦儒家贵情主义的最强音。

在性情关系的形而上学模式看来，情为性之所发属于形而下，“性即理也”属于形而上，性情之间因此而有了异质异层的划分，即它们被归入不同的存有论层次并因此而具有了不同的价值属性，情在这一架构中的地位乃是由于本体论的内涵所决定的。相对于未发已发的理学式的本体论论述而言，本源性的性情关系的特质就清楚地显现出来，它与形上学的性情关系基于不同宇宙本体论基础，它所面对的一个没有被本体化的世界，一个还没有形而上学化的世界，这是个什么样的世界呢？

按照《庄子·知北游》“通天下一气耳”的说法，这是个一气贯通的世界。《周易·系辞》“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”，解释了阴阳二气氤氲交感是万物化生的原因；《礼记·乐记》说：“天气上升，地气下降，阴阳相摩，天地相荡，地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此则乐者天地之和也”，则描绘了天地之气相摩相荡以促使万物生化运行的图景，认为礼乐之制作正是本于天地之道。可见，在古代中国思想的语境中，世界首先并不是一个形而上的理的世界，而是一个气的世界，气的运行当然有其条理与秩序，这就是理，理是因气而有并依于气而行，故先秦儒家的宇宙观是气本论宇宙观，理本于气而不是相反，所以刘宗周认为：“理是气之理，断然不在气先，不在气之外。”[3]王船山则说：“天人之蕴，一气而已。从乎气之善而谓之理，气外更无虚讬孤立之理。”（王船山：《读四书大全说·孟子》卷十。）他们认为理本于气而生，王船山更将理看作是“从乎气之善者”，则善并非理之专利，理之善倒是本乎气之善。人文化成世界，与大化流行的世界并不是没有关联的。罗钦顺认为：“盖通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已，积微而著，由著复微，为四时温凉寒暑，为万物生长收藏，为斯人日用彝伦，为人事之成败得失；千条万绪，纷纭胶轕，而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行。”（《读四书大全说·孟子》卷十）按照罗钦顺的说法，不仅自然世界属于气化流行，人文世界中的人伦日用和人事变迁同样是气化流行的产物，气并不是某种抽象本质，这从它与理的对比中即可见出；也不是某种可以无法继续分析的元素，它是一个充满活力的生机性概念，是个本身具有时间性的概念，如同罗钦顺所说，它是“本”，气本之本。如果就“本”这一概念最为原初的涵义来讲，就是“根”，根乃是事物萌芽之所生，如同树根一样，它的功能在于“生”，存在的世界就是一个生生不息的世界，气的作用正在于生，因此，气与易、诚、道、生属于同一层次的概念，而比它们更加具象地表达了古代中国存在论的意蕴。

同时，气还是由存在论通达性情论和儒家伦理学的桥梁。《性自命出》说“喜怒哀悲之气，性也”，表明性即喜怒爱悲之情，性与情都是气。《礼记·乐记》也说：“凡民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常；应感起物而动，然后心术形焉。”其中所说“哀乐喜怒”，正是“血气心知”之性的内容，这从郭店楚简《语丛一》如下说法可见：“凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有庄。”这表明喜怒哀乐正是由血气而生。可见，在原始儒家那里，情属于气，性与情其实处于同一存有层次，这与理学理气二分性情架构完全不同。进一步讲，情不是靠性来获得自身的规定性，相反，性只能通过情来获得其规定性，性成了“虚位”，情则成了“定名”，由此可以见出情对于性的优先性，而孔子何以“罕言性与天道”，性情问题的重心其实是落到情上。我们将孟子以前的原始儒家的性情关系断定为性情一本，所谓一本，包括以下几层涵义：首先，从本源上讲，性与情来自一个共同本源，而非像理学所说分别来自两个理与气两个不同的本源，这一共同本源就是气；其次，从内涵上讲，性与情具有相同的内涵，都是气，因而具有相同的质的规定性，而不像是在形而上性情关系模式中一样，二者具有质的不同；再次，先秦儒家的性情观是以气论为基础，性与情二者属于同一存有层次，具有相同的内涵规定，并不存在形而上与形而下之区别，性与情就不存在理学式的异质异层的划分；最后，孟子以前的先秦儒家既重性又贵情，性与情具有相同的价值属性，并无性善情恶或者情为性之污染之说。由性情一本而使得性情具有相同质的内涵，处于同一存有层次，并具有相同的价值属性，才是先秦儒家性情关系不同于理学形而上学性情关系关键所在。当理学参照佛道两家发展出理本体思想，形成了理对于气的超越性和优先性之后，性与情由一本走向对立，形而上学的性情关系由此而形成。

三

生活儒学将形而上性情关系与本源意义的性情关系区分开来，无疑是一种洞见。但是，由于它对两种性情关系的内在差异没有做出更为深入的分析，以至于将先秦儒家语境中的未发已发、本末、内圣外王、修己安人论题等都纳入到形而上架构中，其实，就其本质意义上，这些论题不能等同于形而上学的表达方式。这里涉及儒学与西方知识论的基本区别。儒家道德思想中虽有形而上的成分，但它并没有导向认识论，而是导向了工夫论，儒家一切关于道德的学理言说，包括天道、性情、名实、理气等，都不仅仅是为了求真，而是为了求善，这里的善并不仅是善的知识，主要是善的工夫。儒学的言说与形而上学式的言说方式的基本区别，正在于其工夫论特征，儒家内涵丰富的人性论思想，不过是为工夫寻找基础，这在原始儒家的性情论中尤其明显。

原始儒家性情论中的性，不是一个抽象本质，而是修养工夫的基础，而是一种活态的性向和潜力，是一个虽然具有某种方向，却并非现成的形式因，而是一个开显实现的进程，这与形而上学的本质主义的人性论全然不同。后者致力于寻求人性中某种固定的本质，前者则是一种潜在性向的展开，并在此过程中提升人格境界；前者收获的是概念和知识，后者收获的却是德性与人格。所以，先秦儒学中的未发已发、本末先后、内圣外王、修己安人等说法，不能等同于形而上学意义上的言说方式，它们只有在工夫论视域中才能得到合理的解读。比如《中庸》中的“未发”“已发”问题，皆是就情而言，所以，它指向的并不是以本体与现象二分为基础的认识论，而是“发而中节”的工夫，“发而中节”经由礼乐实践而达成，所以《中庸》里面才有大量关于礼的论述。修身与内圣也不能归结为某种抽象本质，它们指向人之身心合一的整全存在，是在此基础上的工夫实践。另外，外王、安人等也不能界定为现象，它们是将儒者内在涵养工夫，在更大范围内推扩践行的结果，就修己和安人关系而言，“修己以敬”的内圣工夫只具有基础性意义，“修己以安百姓”才是儒家道德的最高祈向。这种工夫论的视域，与本质与现象的划分是全然不同的理路。修己工夫，是通过内在反省提高觉悟，通过六艺的学习实践以培养威仪气象；外王工夫，则是以率先垂范为基础的正己化人，通过“道之以德，齐之以礼”[4]而平治天下的过程。前者的重心落实到身心合一的修身实践，后者则指向社会治理的现实场域，其中并没有为一种前在性和决定性的抽象本质预留空间。至于知识本身，按照孟子所说：“仁之实，事亲是也，义之实，从兄是也，智之实，知斯二者弗去是也。”（《论语·为政》）已经被融入到对于由亲亲而仁民的道德实践之中，被界定为对于伦理感情的自觉体认，那种古希腊逻格斯式的认识范畴，伊始就没有成为儒家思想的主导方面。

儒学在本质上属于工夫之学，不仅原始儒家重视工夫，理学同样如此。不过，由于宇宙本体论的差异，包括性情关系设定的差异，理学的工夫已经与原始儒家的工夫具有了显著不同。原始儒家工夫是一种基于性情一本的工夫，情在其中发挥了关键作用。孔子将纯真性情视为成为一个仁者的必要条件，所谓“巧言令色鲜矣仁”（《孟子·离娄上》），而“刚毅木讷近仁”（《论语·学而》），前者所以“鲜矣仁”，是因为不诚；后者所以“近仁”，是因为诚。在孔子思想中，近于“诚”的是“忠”，忠者尽己，它首先是一种诚实本己的态度，是一种情态。如果将此种诚实本己的情态推己及人，就是恕，就是“己所不欲，勿施于人”（《论语·子路》），也就是《大学》所言“絜矩之道”。曾子说“夫子之道，忠恕而已”（《论语·颜渊》），《中庸》则说“忠恕违道不远”。可见，先秦儒家的修养工夫，首先遵循着一种内在的理路，本质是人对于其本真之情的体认与推扩，进而从性情上实现自我与他者的感通，这是情之理，这说明原始儒家并非不重理，不过他们所谓的理乃是情理，是情本身理路与秩序。通过这种情理，通过以情挈情的推扩通达，儒家的存在之情就超越一己的限制，从自我走向他者，而忠恕之道便成为道德关系的基本准则。在《性自命出》和《乐记》中，这种内在性情的发展历程，被称为“心术”，术即是所行之道，主要是情之历程。

如果说以忠恕为内容的心术体现了原始儒家工夫的内在向度，作为儒家教化基本方式的诗、礼、乐三教，则代表了原始儒家工夫的客观向度。那么，诗礼乐三教的根基何在呢？同样根植于情。《诗大序》：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”《性自命出》说“礼作于情，或兴之也，当事因方而制之”；《礼记·坊记》说礼是“因人之情而为之节文”；《礼记·乐记》则说：“凡音者，生于人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。”诗礼乐三教皆是根植于情，都是情诚于中而形于外的结果。不仅如此，在原始儒家看来，情之发为诗礼乐，诗礼乐又能反过来美化和善化人之情，进而取得美政教、厚人伦的效果，所以《诗大序》才说：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。”礼则是既“作于情”，又能节乎情，任何事物都有其自身的节度，情也不能例外，此种节度对于情自身的正常表达发展都是不可或缺的。在《乐记》看来，“情动于中，故形于声；声成文，谓之音”，则情乃乐之质，乐乃情之文，对于人文建构而言，质与文缺一不可，对于君子人格尤其如此，因为“文质彬彬，然后君子”（《论语·里仁》）。因此，不论从内在理路与外在进程两个向度而言，原始儒家工夫的核心都在于情，就内在方面而言是情的体认与推扩；就外在层面而言是诗礼乐三教修习实践，二者都是根植于情且以情的美化与善化为目标。可见，原始儒家的工夫本质是情之发动与完善的工夫，它具有内外相生和一体互化的特征，是情的自然生发表达与人文化成相统一的过程。

对于原始儒家工夫的要义，孔子曾经概括为“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·雍也》）。人格意识的最初觉醒是从诗的言说开始，一切诗语皆情语，“兴于诗”唤醒的是人内在的真情，也唤醒了人格主体意识，是人格的初期发轫。儒家的人格主体不同于西方哲学意义上的理性主体，后者是一种理性精神，比如柏拉图的理念，笛卡尔的思，黑格尔的绝对精神，康德的纯粹理性等。但儒家的主体意识则源于一种本己的情感，是对于自身存在的感受与体认。不过，由诗所唤醒的情感是不定型和不成熟的，因为它是自我和孤立的，为克服这一局限，它必须进入他者的世界，在现实生活中经受规范的陶冶，并在这种陶冶中成熟起来，陶冶的手段就是礼，礼虽“作于情”，但同时又能“节乎情”，“立于礼”标志着人格经过社会化进程的锻炼而得以挺立和成熟。礼虽然对于人格培养还有型塑之功，不过，此种功效是借助于“礼以别异”的功能而实现，如果人格的养成仅仅停留在此阶段，人格就会趋于僵硬，人与人也会形成隔阂，从而偏离儒家一体之仁的境界，走到压抑人情的方向。礼的这种局限正需要乐去弥补和消除，因为乐以合同，在乐所表达的情之感通、共鸣与和谐中，礼的差异被乐的和同所融化，不同身份间的隔阂为情感的涌流所填满并化解，如同经过反复打造的铁器在最后一次烈火的熔铸中完成了它自己。乐是人格的升华，君子人格在乐的萃取中完成了与天地万物为一体的飞跃，成为与天地合其德的大我，故曰“成于乐”。

可见，孔子把修身工夫划分为兴发、规范和升华三个阶段，则流淌贯穿于三个阶段的，正是人的真情之流。就此而言，孔子的学说中的人是存在之人，他以其纯真性情作为存在之确证。工夫践行是情的涌流和升华过程，同时也是道德产生的过程，故曰“道始于情”。道德不是来自于一个先验抽象本质对于作为后天污染的情的强力去蔽，而是人本身的内在性情的发动涌流与诗书礼乐的熏陶二者之间互动的产物，道德既不是纯粹内在之善的外化，也不是完全外在化的人工打造，而是内在性情的发动与诗书礼乐陶冶双向互动的结果。它既预设了人心中真情作为礼乐的本来源头，又肯定了诗书礼乐的发动陶冶对于道德培养的重要作用，如此一来，工夫本身既没有完全内在化，也没有完全外在化强制化，既没有得内而遗外，也没有因外而轻内，这一工夫所追求的是内外的交相滋养和汇合融通，用《中庸》的话说，它是真正的“合内外之道”，而君子人格就在此内外交相滋养融通中得以形成。

因此，先秦儒家道德实践中人，是一个统身心、合情理的完整和实存之人，是完整而非片面的，是存在论的而非本质主义的。存在论构成了原始儒家道德工夫的人学前提。但是，我们不能因此就将孔子说成是存在主义者，存在主义本质上依然是对于世界的一种哲学反思，试图通过此在这种特殊的存在者去领悟和把握存在，它虽然突破了观察世界的形而上学思路，但依然无法突破自我并进入与他者的关系领域。另外，海德格尔存在主义视域下的人，其实是孤立的个体，基督教文明的背景使之缺乏家庭亲情的温暖，哲学的进路又使他同时缺少了上帝之爱的照拂，它对于人之本己之情的体认，便不能不侧重于其有限与消极的一面。海德格尔的人诗意地栖息于大地之上，大致处于儒家“兴于诗”的阶段，却缺乏儒家式物我情通的视界，无法进入它者的界域，所以没有开出自己的伦理学。先秦儒家对于人的存在主义的视域仅仅是一种前提，这一前提的意义在于肯定人的生存情境，从而为道的发用提供一个现实的起点，而儒家之道就是工夫。所以，在儒家思想的发端处，人的生存情境伊始就被纳入到工夫的界域，并通过工夫获得其意义。所以，在海德格尔那里是作为结果的东西，在原始儒家是作为前提存在的。所以，儒家的思想不是存在论，而是基于人之生存的工夫论，具体说来，是性情一本基础上的工夫论。

儒家形而上学的性情观即性情二本观念的产生，需要等到宋代理学，是理气二分宇宙观的产物，在此一宇宙观基础上，理学参照佛道两家构建了新的本体论，将性与情分别置于本体与现象的地位，代表了儒学思想的重要发展，根据宋儒工夫所至，即是本体的理路，它将原始儒家基于性情一本的合内外之道的工夫，转变为基于本体呈现的偏向于内在的工夫，情也得意义也从积极转为消极。理学虽然是本体工夫论，与先秦儒学的性情一本工夫论有所不同，但依然是一种工夫论，与形而上学致知论具有本质的差异。

先秦儒家基于性情一本的工夫论，离不开身体向度。因为性体现为情，情是气，它的每一步运行都要体现在身体上，情气即是体气，并通过动作、容貌、颜色和声音的变化表现出来。同时，如同《性自命出》所说，“人之虽有性，心弗取不出”，性情又是通过心之功能才得以呈现出来，而《性自命出》的心主要又是情感之心，所以，情性由心而出，通过身体而彰显，背后是原始儒家身心一如的身体观。于是，这种身心一如的身体就构成了性情存在的重要场域。因此，无论是心灵的提升，情感的美化，还是诗礼乐的教化，无不布乎四体而形乎动静。《诗大序》所说“情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也”，形象地说明了情的表达如何与身体动作密不可分第联系在一切。《性自命出》和《礼记》诸篇谈论礼乐，也总是与身体相联系。《性自命出》指出礼乐的重要功能之一是“好其容”，具有改善容貌的作用，因为它们能够“致容貌以文”，为本来质朴粗野的生理身体注入文化的内涵，使之呈现出文雅之美。简文对于乐的阐发，比如：“闻笑声，则鲜如也斯喜；闻歌谣，则陶如也斯奋；听琴瑟之声，则悸如也斯叹。”以及：“喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯作。作，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯通。通，愠之终也。”都以身体动作作为情感的表达形式。《性自命出》的心的主要作用是体认情感，所以说“凡声其出于情也信，然后其入拨人心也够”，真情自能打动人心；“哀乐，其性相近也，是故其心不远”，情近则心近，因为心是情之心，而情气的存在与变化又必定通过身体来表现。另外，心虽然无形无相，无处可觅，我们依然不难寻其踪迹：“凡学者求其心也为难，从其所为，近得之矣，不如以乐之速也。”也就是说，心一定会通过身体动作体现出来，因为心之内容主要是情感，而乐是表达情感最为直接的形式，所以说“不如以乐之速也”。可见，《性自命出》中的心、情和身，是三位一体的关系。身和心能够合为一体，是因为以情为中介，这个跨越主客观领域的情，成了身心贯通的最适宜的桥梁。《性自命出》极重视身，甚至有“身以为主心”之说，将身体视为心之主导，在它看来，身、心、情都是可变的，而符合礼之要求的身体行为具有“善其情”的功效，而情的善化同时也就意味着心的善化。

《中庸》也十分重视身，它说：“君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”君子之道所以有如此神奇，是因为它以身为根本。又说：“取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大。”身体是道的场域，仁道需要从身体开始起实践历程，也就是从亲亲之情的体认开始。还引用孔子的话说：“射有似乎君子：失诸正鹄，反求诸其身。”如果说原始儒家的工夫以情被内涵和动力，却是以身为场域。正如王夫之指出的，先秦儒家其实是即身而言道。《中庸》、《性自命出》和其他先秦儒家典籍中的身，都是身心一如的，它不但是道德实践的出发点，道之修行的场域，也是成道的显现与载体，道的成就最终也会体现在身体气象上，也就是孟子说的“践形”。“践形”一词虽然为孟子所提出，但践形的思想由来已久，不过由孟子作了总结提炼而已。

生活儒学并没有忽视工夫问题，认为“就宋明的功夫论本身来说，它的那个基本的观念框架，才是根本的问题”（《论语·泰伯》），所以复性为目的理学本体—工夫模式所要达成的，不过是理学所体认的天理，也就是“为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理”道德法则。[2]，这自然是要超越理学本体工夫模式。但是，如果仅仅是复归于那种纯真的情感与日常生活本身，显然无法完成对于理学工夫超越。因为轴心期的儒家正是因为意识到自然情感本身的局限，才在采取贵情立场的同时，将人的情性纳入礼乐修习的轨道，从而成就其日生日成的演进与升华。必须看到，在理学的本体工夫模式之外，还有原始儒家那种基于性情一本的工夫，就是通过“因人之情而为之节文”而实现“情文俱尽”的工夫，原始儒家的礼是开放和变易的，对于人性并没有理学家的理那种宰制性，它意味着人的自然性情与人文化成的双重圆满与具足。在对于未来儒家工夫论的设计上，由于意识到理学工夫的历史局限，生活儒学似乎过于措意于此种局限的克服，而忽视了原始儒家工夫人文化成的意义。

[1]海德格尔，陈嘉映，王庆节．存在与时间[M]．生活·读书·新知三联书店，2006．32．

[2]黄玉顺．爱与思——生活儒学的观念（增补本）[M]．四川人民出版社，2017．26；296；12；51－53；60－61；298；17；298；146；149．

[3]张岱年．中国哲学大纲[M]．中国社会科学出版社，1982．77．

[4]罗钦顺．困知记[M]．巴蜀书社，2000．242．