儒学与生活：“转俗成真”与“回真向俗”

董 平

（浙江大学 中国思想文化研究所，浙江 杭州 310058）

首先，我要对黄玉顺教授表示祝贺！在我们这样一个学术环境之下，一部严肃的学术作品，出版十年之后能够再版，这本身就说明黄玉顺教授对它的“爱”之深与“思”之切！同时也表明，《爱与思》这部书是受到学界人士的欢迎，并且在社会上也是有一定市场的。所以，我首先对玉顺教授这部书的再版表示祝贺，下面则我要谈一些关于这部作品的个人看法。

一

如果我们认为以孔子、孟子为典范的儒学思想，在漫长的中国历史过程中，逐渐凸现为中国文化多元架构中的核心要件，并成为中国文化的一种典范性思想的话，那么这一思想的历史绵延，实质上就是中国文化的绵延。绵延本身是具有创生性的。绵延的过程必然有使绵延进一步成为可能的新生因子的融入。一种文化是否能够实现其自身的历史绵延，我觉得根本上就取决于处于这一文化中的人是否能够把该文化的核心理念落实于生活，并在生活中融入创新性的新生因子。正是在这一意义上，我们今日谈论儒家思想的复兴，谈论中国文化自信的回归，有各种各样的观念，“重建”、“重构”、“创新性发展、创造性转化”等等，但如果仅仅把这些作为一种思维程序或理论工作（尽管这是十分重要的），而忽视了儒学核心理念在日常生活中的贯彻下落，那么要实现儒学的重振、重建、重构、发展，实现儒学在当代语境下的历史绵延，恐怕便总有碍隔。在这一意义上说，把儒家思想还原到生活本身，用生活世界来呈现儒学的思想世界与价值世界，我认为是儒学在当代语境下实现其历史绵延的基本路数。

同样是在这个意义上，我对黄玉顺教授这部作品的大结构：存在——形而上——形而下，我是认同并肯定的。存在即是生活。生活既是文化形成的本初原始，也是文化施用的终极境域。黄玉顺教授的这部《爱与思》，他所采取的写作的基本框架，与我自己的这一观点是合拍的，所以我相当赞同。当然，这也完全可能只是出于我个人的偏见。

我的一个基本观点是：人的存在首先是感性的存在。这句话的意思是说，人的生存实况，首先是以一种具体的、感性的形式而存在于具体的、感性的事物世界之中的。正因为这样，人的个体就必不可免地处于与其他同样作为感性存在者的人与事物的交往之中，人的现实生存，或者说“生活”，既是在与他者的交往之中来实现的，并且每一个体也都是在与他者的交往之中来定义“自我”，脱离他者的“自我”其实是无法定义的。在现实的交往关系情境之中，作为交往对象的任何人或物，首先是作为一个感性对象呈现给我，我的感官，眼、耳、鼻、舌、身、意便共同协作，把这一感性对象的存在转化为在自我意识中的存在，存在便与意识相关联。但交往的方式可以是多样的，而不同的交往方式，实际上便会决定意识的生成方式以及意义世界的建构方式。

就儒家思想而言，事实上不仅是儒家思想，而是整个中国古典思想，其中许多被我们今天认为是观念性的东西，实际上却完全是生活化的，是与我们的农耕生活方式直接相关的。农耕的方式和游牧的方式，既是两种不同的生产方式和生活方式，也是两种不同的人与世界的交往方式，意识的生成与世界的观念也因此不同。我举个简单的例子，比如说，在我们的语汇之中，有一系列由“体”所构成的语词，如“体认”、“体会”、“体察”、“体味”、“体验”、“体悟”、“体现”等等，这些语词所反映的观念，我个人认为，实际上就是农耕的生产方式之下人与世界的独特交往方式。在农耕的生产方式下，人们与世界的交往，就是通过身体活动来直接与自然世界打交道。我们通过身体活动来“认知”自然世界的对象之物，用身体活动来“观察”自然之物，用身体活动来“验证”关于自然物之“认知”与“观察”的效验，用身体活动来“领悟”我们自己的存在以及世界的存在，同样用身体活动来“表现”我们的“领悟”、“认知”、“观察”的结果，以及自我存在与世界存在的不相分离，是为共在。如此等等。这种以身体活动与自然世界直接交往的方式所实现出来的生活，就是农耕的生存方式，是农耕方式之下人的存在方式。这样的存在方式与游牧的生产方式之下所实现出来的样态是不同的。游牧的生产方式并不是通过身体与自然世界的直接交往、直接沟通来实现人的现实生存，而是间接的，是通过牧群的畜产品来实现自己的生存的。农耕的特殊性，却正在于人们只能是以身体与土地的直接交往、与天地的直接交往来实现其现实生存的。生存的状态，直接取决于天、地、人三者之间的现实互动。我个人以为，正是这种以身体与世界的直接交往为特征的农耕生产方式，诞生出了中国文化全部的本根性观念。

生产方式，事实上就是生活方式，当然也是存在方式。玉顺教授讲“存在是先于形而上的”，我很赞同。但这一存在的“形而下”，一定会往存在的“形而上”方向走。例如“道”的概念，今人皆讲得极其复杂，“玄之又玄”，而在古人看来，实在不过是“一阴一阳”而已。而所谓“一阴一阳”，其实也不过就是太阳的东升西落罢了。因太阳东升西落的“一阴一阳”之交替，于是便有阳明晦明、四时代序、春秋冬夏、风雨霜露，便有“四时行焉，百物生焉”，便有一切万物在现象上所呈现出来的博厚高明、悠久无疆的无限的生命秩序之总相。这一自然的、广袤的、无限的、终则有始的宇宙生命之整体共相的观念抽象，便是“道”。“道”即是宇宙全体的生命秩序。任何个体的、作为生命的殊相而存在的生命现象，事实上是不可能超越于这一生命共相之“道”的，因此，当“道”被作为一个观念或概念而抽象出来之后，它就同时获得了存在意义上的最高实在的意义，是UltimateReality或者SuperBeing。而“道”的自身存在的存在性，并不以任何一种单一的生命形态来呈现，而是通过一切万物之整体存在过程的无限性来体现的。黄玉顺教授在作品中专门提到的“无”，是作为形而上的终极实在的自身面相来讨论的。不过我认为，就“道”作为终极实在本身而言，它其实是整合了“无”、“有”的双重存在维度的。一切殊相生命的个体存在，有成有毁，有有有无，但生命之整体的共相，无成无毁，总是完满而圆成。“天下万物生于有，有生于无”，这里的“无”，我认为其实是涵括了存在之本原意义上的“无”以及存在的无限性意义上的“无”的。就前者来说，未有万物之先，原“无”万物，故万物之“有”，原从“无”来，是为自生、自化、自然；就后者来说，虽有万物，然万物无限，虽物有成毁，然总相无亏，虽物有殊相，然殊相之总成则为无限。“道”的自在既是无形无相的，又是以存在的全体来呈现其存在的无限性的。顺便提及，不论是“道”自在的无形无相，还是其存在的无限性本身，在严格的意义上说，都是不可以语言来定义的，因为无限者本质上是不受“界定”的。

那么这就很有意思：形而上的“无”，应是Nonbeing，但一切万物都因这个Nonbeing的自在而有，所以它又是Being，Being与Nonbeing居然是一体共在的。我们中国人独特的整合性的、圆融的思维方式，在这一关于本原性实在的问题上，已经表现得非常充分了。本原性实在的这双重面相，既然为“本原”，那么就必有本原的呈现，本原性实在之自在呈现于现象，或者在现象上的展开，就是一切万物的Becoming。所以在中国思想当中，Being呈现为Becoming，Becoming即是Being之所以为实在的证明。这就有了我们通常称之为“本体”—“现象”，或“形而上”—“形而下”之间的一体圆融。道是“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要”的，它本身处于运动之中，这一自身的运动性，正是道的自身存在方式。道的自在，或者说它作为Being的现象展开，就是一切万物的Becoming。Being同时是Becoming，是为“生生”，由是而呈现为宇宙自然一切万物之总相上的无限而永续的生命世界。

我上面说的，其实要表明我为什么赞同黄玉顺教授这部作品的基本构架，我认为“存在—形而上—形而下”这一结构框架是合乎中国古代思想的生成路向的。由“形而上”而“形而下”，在本体讲，是本体自身的存在呈现为现象上可以直观的“形而下”的方式；就人的生存讲，则是基于存在之本原的领悟而获得“形而下”的、日常的生存方式，但这一“形而下”的生存，因是“形而上”之本体的自觉表达方式，因此人转成为“主体”，成为意义的主体。换句话说，日常的“形而下”的生活成为主体自身之存在意义得以真实呈现、表达、体现的方式。在这一向度上，经验的“活着”转成为现实的“生活”。“生活”中的存在者，同时是“形而上”与“形而下”的现实体现者。在伦理学上，人们总在论述Ought与Is之间的关系，在我看来，仅论Ought—Is事实上是缺项的，应论Being—Ought—Is，Aught之所以可能，是因为它原是Being在主体的形式，经由主体的能动的生活实践，Being转成为Is，同时也使在主体的Ought获得了现实的真实化，是为Realization。总之，只有回归于“形而下”的生活，才使存在者成为现实的真实存在者，成为意义丰沛的主体。

二

黄玉顺教授的这部书名为《爱与思》，对这个书名，说实话，我没有能够给出一种恰当的把握。我无法确定，是黄玉顺教授本人对“生活儒学”怀抱着深沉的“爱”并保持着深刻的“思”呢，还是“生活儒学”本身就应是“爱与思”的生活呢，还是两者兼有呢？我不大说得上来。但借黄教授的这个题目，我顺便谈一点自己关于“爱”与“思”的想法。

“爱”作为“感情”，不论在何种意义上，都必以“感”为前提，是以“感”为现实方式所实现出来的独特的心灵状态。“感”实际上就是我刚才说的人作为感性存在物的感性生活的常态，脱离了“感”，我们事实上是无法实现与人、事、物的交往的。“感”必有对象性存在，只不过我们应当注意到，作为“感”的对象性存在既可以是具体的，也可以是抽象的以及“想象的”。人的感性生活正由于“感”的对象性存在的多元多维多样而变得十分地丰富多彩、意义丰沛。“感”不仅仅是特定情境之下对于对象性存在的主观态度或心理反应，它同时是具有创造性的。就普泛意义而言，人正是基于与天地万物的“感”而介入于自然宇宙“生生”的创化过程的，所谓“赞天地之化育”，脱离了“感”，事实上就是不可能的。

“爱”同样是“感”的某种结果，是以“感”为经验方式而使主体自身的本原实在性在特定关系情境之中得以呈现而达成的一种独特的心灵状态。在特定的关系情境之中，对象性存在是为主体的这一独特的心灵状态所涵摄的。在这一普泛意义上说，“爱”就成为主体自身的本原实在性的一种经验的表达或体现方式，也是主体存在的表达或体现方式。正因为如此，特定的关系情境，事实上就是一个主体间的交往情境。基于“感”而实现的“爱情”，则是这一交往情境中主体间所实现出来的一种共感的同情，或称之为“共情”，原本就是“主体间性”存在的一种形态。把“爱”作这样的一般理解，那么“爱”就成为生活中主体间交往活动之所以可能真正得以实现的、主体间性的共情原理。如果说“存在即生活，生活即存在”，那么存在性通过生活来呈现的原理则是“爱”，我们似乎便同样可以说：“爱即生活”。

在把“爱”理解为生活中个体的主体性、个体存在的本原实在性得以真实体现的现实方式的前提下，那么显而易见，“爱”的对象并不仅限于人，还有事物与世界的维度。黄玉顺教授在作品中较多谈论人和人之间的交往，却似乎忽略人与事物、与世界的交往。而实际上，至少在中国文化中，作为“爱”的对象而存在的，原是包括人、事、物在内的全部世界，唯其如此，方可能有“天地万物一体之仁”。还应指出，“爱”的体现过程，同时是存在者自身的意义与价值世界的实现过程。

至于“思”的问题，我很赞同黄玉顺教授的看法：在儒家思想中，“思”是一个非常重要的概念。但是“思”的意思，就我对先秦儒家文本的基本考察与理解而言，基本上并非今天所谓“思考”（think）、“考虑”（consider）之类的意思，而是“反思”（introspect）。所谓“思考”，是意识向经验对象延展的外向运用，而“反思”则是意识反归其本体的内向运用。所谓“反求诸己”，即是“反思”。“反思”因是意识从外界撤回而反归其本体的心灵过程，因此实际上“反思”就是以能反思的心灵自体本身为对象的，既是心灵作为本体的“自是”或自我存在之真实性的肯定，也是经验中导向心灵自体的真实开显与澄明的必要方式。《尚书》里讲“思曰睿，睿作圣”，“思曰睿”，不是说思考就能使人聪明睿智，聪明睿智就能“作圣”，而是说：唯有反思才使心灵能够自明，唯心灵自明方能通达于内外，是为“作圣”之功。“睿”的意思是“通”。孟子讲“求放心”，即要求心灵从其意识的外向运用中撤回而反归其自体实存的真实。心灵通过对其自体的“思”而实现自我实在的肯定，所以孟子又说“心之官则思，思则得之，不思则不得也”。“思”为反思之义甚为显著。即使在孔子的“学而不思则罔，思而不学则殆”的说法之中，“思”也仍是反思之意。“学”是意识的外向运用，要求把外界的东西摄入于内在的意识世界，但若不善于“反思”，则恐自己的本原性实在无以澄明，仍是懵懂迷茫，所以是“学而不思则罔”；而若只是“反思”，沉浸于心灵自体的自是而不善于发散，不善于把已经自是的心灵本体延展于现实的交往世界，则会割裂人的现实存在本身，存在性同样无法得以真实体现，所以是“思而不学则殆”。“反思”而得心体本身之自是状态的澄明，在这一澄明的观照之下，若由意识的外向运用所发出的全部身体活动，在反思中都能合乎心体自身的本原性真实，那就叫做“反身而诚”。“诚”是经由反思而实现出来的关于经验活动之终极合理性的判断，它是心灵本体实现其自我肯定的本然性要求，因此也是个体外向展开的全部经验活动是否具有终极合理性的根本判准。

基于我个人的以上观点，我觉得黄玉顺教授在其作品中关于“爱”与“思”的意义维度似乎仍存在着进一步开掘的余地。

三

总的来讲，儒学作为一种完善的关于人的存在及其存在方式的思想体系，本质上就是一种生存论，因此也只有回归于生活，回归于人的现实生存，使儒学成为一种生活态度与生活方式，儒学才有可能真正体现出它的意义与价值。所谓“生活儒学”，既可以是“生活的儒学”，也可以是“儒学的生活”，用现实的生活实践去体现儒学的信念、理想，而达成自我人格的健全、独立、完整、统一，则是实现“生活的儒学”与“儒学的生活”两相统一的根本途径。生活本身就是实现儒学这一旧有传统之“创造性转化”的现实道路。生活的世界既是人得以实现其生存的基本境域，是其存在性得以呈现、表达与体现的基本境域，也是其生存的意义与价值得以实现的基本境域。

我突然想到章太炎先生所说的两句话：“始则转俗成真，终乃回真向俗。”这两句话本是太炎先生用来概括他自己毕生为学之路向的。如果我们把“俗”了解为现实生活或生存，那么“转俗成真”，就是由生活的“形而下”而转进于“形而上”之真际，唯转进于这一“形而上”的真际，我们才可能实现对于作为终极实在之他者的“他者性”的消解，而使之转成为“主体性”本身，从而建立起自我全部活动的本原性根基。“回真向俗”，“回真”非“弃真”，“向俗”非“随俗”，而是以“真”归向于现实的“俗”的生活世界，便是由“形而上”而“形而下”地回归于生活本身。“回真向俗”的生活，实际上是使“真”所本原涵具的意义与价值开显于现实生活的境界。在这个意思上，我就十分期待着黄玉顺教授的这部作品，特别是他所倡导的“生活儒学”，能够真正走进生活，在现实生活当中产生出更大的思想效应，为我们今日社会之疲累的灵魂走出迷茫而转进于其自体的澄明贡献力量。