无家可归者的还乡之路——海德格尔的“诗意栖居”思想及其困境

鲁 宝

（南京大学 哲学系，南京 210023）

海德格尔关于当今时代人类生存空间性质的探讨①海德格尔在《存在与时间》中主要探讨的是存在的历史，他通过返回柏拉图之前的时代，对存在进行本体论的重新阐释，区分了存在与存在者，批判了人们对存在的遗忘，意图建立一种基础存在论。在他那里，时间性的地位优先于空间性，但是空间性与时间性是存在的两个叙述维度，这种空间性并不是纯粹的抽象理念的类比或者模拟，不同于康德的理性的超越空间观，康德认为感性内容是杂乱无章的，必然需要先天的直观形式来整合，而时间与空间就是两种先验直观认识形式，是现实经验得以发生和可能的先天性条件；也不同于胡塞尔的普遍空间观，胡塞尔阐明了我们以何种方式以及为何感知到空间性和广延性的事物，他批评了康德的先验直观形式空间观，区分了感知内在项与感知意向，认为空间本质上是事物的形式，他以感知现象学反思了“前科学”给予性的空间和空间事物的经验。海德格尔不同于此，他认为空间不能被还原为在场，不能用数学物理学的形式进行计算和测量，也不能用物质、质量、感觉和想象的无限生产或者技术的生产来解释，空间本身是非物质的和神秘的。此时，他把此在的空间性问题建基于此在的时间性之上，但是在其后期思想中却对此予以否定，认为此判定是站不住脚的。，以及对诗意栖居的阐释，对后来整个哲学、建筑学、人文地理学、人类学、生态学产生了不可估量的影响，激发了人们重新审视空间在人类生存之中的作用。不过，海德格尔由对时代社会实践导致的人类主体的时空体验之变化，最终走向一种诗化语言与艺术哲学的沉思，让我们在思的途中，使自我与环境相认同与和解。海德格尔的相关文献显示，从《关于人道主义的书信》（1946年）开始，人之栖居的思想就逐渐成了海德格尔思想乐章中的主旋律；后来的《物的追问》（1950年）、《筑·居·思》（1951年）、《技术的追问》（1953年）、《艺术与空间》（1969年）集中探讨了人与空间的关系，阐释了“诗意栖居”的主要内涵，表达了其在现代性条件下对于人类与世界之关系，亦即人类命运的思考，激发了诸多争论，至今仍旧具有重要的现实意义①围绕栖居问题即人与空间的关系问题展开沉思是海德格尔1946年至1969年间的重要主题之一。自此以后，人们围绕这一思想展开了激烈的争论。对海德格尔的栖居思想的解读主要有两种模式：一是以克里斯蒂安·诺伯格－舒尔茨为代表的乌托邦以及怀乡思想；二是以马西莫·卡奇亚里为代表的激进批判的途径，这两者代表了这一争论的两个极端。。通过文本，不难看出海德格尔是从三个层面来集中思考栖居问题的：首先是对当今时代栖居是否可能的质疑；然后追寻到作为座架的技术的本质之中，认为功能主义的技术组织对人与自然的促逼、摆置和订造，导致四重整体关系的毁灭；最后，他认为造成现代性的最终根源是现代主体形而上学，因而，批判现代性，就要从批判其主体形而上学之“逻各斯”入手。

一、 对主体形而上学的批判

海德格尔在《世界图像的时代》（1938年）中把当今世界图绘为一个技术普遍强制的时代，他列举了现代世界的五种特征：数学化的自然科学、机械技术、偶像的丧失、努力构造适合于所有人的普遍文化和艺术转换成审美体验。前三个特征用韦伯的话来说就是世界的祛魅以及形式合理性的统治。而且海德格尔对时代问题的洞见和法兰克福学派具有极大的相似性，或者可以说，他们作为那个时代触角极其敏锐的思想家几乎同时洞见了以人（主体）的解放为目标的启蒙理性的自反，看到了技术作为座架的思维方式的危险性本质，提出了科学技术筹划与统治的关系问题。而栖居正是在这一背景下提出的人与空间的关系问题，也即人的存在方式问题。

在海德格尔看来，现代性的根基和现代社会的法则是现代主体形而上学；因而，批判现代性，就要从批判其主体形而上学之“逻各斯”入手。“对于现代之本质具有决定性意义的两大进程——亦即世界成为图像和人成为主体——的相互交叉，同时也照亮了初看起来近乎荒谬的现代历史的基本进程。这也就是说，对世界作为被征服的世界的支配越是广泛和深入，客体之显现越是客观，则主体也就越主观地、亦即越迫切地突现出来，世界观和世界学说也就越无保留地变成一种关于人的学说，变成人类学。毫不奇怪，唯有在世界成为图像之际才出现了人道主义。”［1］903

海德格尔强调人成为主体、世界成为图像和哲学成为人类学三者构成了现代思想的本质，也构成现代性的核心概念，这是主体形而上学的演绎。他将主体形而上学追溯到笛卡尔。主体形而上学通过对“什么是真实的存在”的追问，即通过对存在者存在根据的追问来阐释存在者之存在的本体论路径，这种方式是“论证性表象的思维方式”。通过这种思维方式，主体形而上学在阐释存在者存在之根据的同时，又立足于此根据建立起符合论范式的真理框架。主体形而上学的本体论和认识论即真理论是紧密联系在一起的，在主体形而上学看来，没有认识论的本体论是没有意义的。在看待“人与世界”的关系上，主体形而上学坚持“主体－客体”的思维方式和真理方式，把任何事物都变成了他者而非本己的存在物，这致使在追求存在者时却远离了存在本身；因而，回到存在本身就成了海德格尔拯救现代性、走出技术控制的必由之路。“人成为主体，一般主体，那就意味着：人成为那种存在者，一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在这种存在者之上。人成为存在者本身的关系中心。”［1］897人类成了一切的尺度，主体获得了对存在者整体的支配，此时，真理变成了对确定性的追求，在计算性思维的主导之下，自然和历史受到了人类的“摆置”，即成了可支配性的客体和功能性的表象。

可以说，海德格尔对主体形而上学的批判与法兰克福学派对启蒙理性的批判是异曲同工的。启蒙所宣称的理性获得了支配世界的权力，在一种追求同一化的过程中，人们被韦伯所说的合理化组织起来。“在以技术方式组织起来的人的全球性帝国主义中，人的主观主义达到了它的登峰造极的地步，人由此被降落到被组织的千篇一律状态的层面上，并在那里设立自身。这种千篇一律状态成为对地球的完全的（即技术的）统治的最可靠工具”。［1］921至此，海德格尔便把对主体形而上学的批判与现代性的技术本质联系了起来。

二、 对技术本质的追问

生产力的发展与社会的科层化导致社会生活中人们的生活发生了巨大变化，这对人们的生活方式和日常体验造成巨大冲击；而就在这种与传统的断裂之处，同时生发出来一种对于启蒙理性的批判。海德格尔将人的千篇一律的同质化的原因追溯到技术的组织方式之中，在他看来，技术展现及其与存在者、自然和世界的交往是对事物的促逼、损形和毁灭。在关于里尔克的报告“诗人何为”中，他就谈到了人与事物的关系。他认为在尼采的意志的形而上学中已经预示了人对世界的统治，而这种统治就是通过技术威胁到了从前事物受保护的世俗含义所提供的东西。技术把事物组织化为物质化、功能化和同质化的东西，通过剥夺使事物成为单纯的影子和格式，因而使事物不再成为汇集人性和沉思的容器，而成为单纯生活的假象。真正自主的自然的事物被缩减为技术贯彻和统治的对象，被归结为机械的系列产品，被限制成为不重要的无所谓的东西。犹如笛卡尔把知识建立在人类主体的“我”之中，这意味着主体是基本的前提，其他一切事物都与之相对被认识、被测量；在与主体的联系中，事物被揭示为可计算的和可控制的，当代理解一切存在着的东西的框架都是技术的框架。

首先，海德格尔批判了人类学的技术规定和工具论的技术规定，认为技术并非单纯的手段，它属于事物和世界的构造：展现、解蔽、未隐蔽状态的真理。技术中介着人与世界的关系，所以新的技术的改变必然改变着世界与人的关系。技术不仅仅是一种手段，而是一种展现的方式，技术的本质领域即是真理的领域。现代技术不是实现目的的单纯手段，其本身就参与到自然、现实和世界的构造中。在现代技术中隐藏的力量决定了人与存在着的东西的关系。

其次，海德格尔认为技术的本质是座架（das Gestell）。充当座架的现代技术使得人们切近事物的本质，技术为我们对于一切事物的理解设置框架。技术是我们的天命，我们于其中出生和被抛的世界，是根据技术而得以结构的世界。当我们生活于此世界中的时候，我们被逼迫只能在这样的背景中去解蔽这个世界，根据技术的秩序来理解世界。“技术乃是在解蔽和无蔽状态的发生领域中，在真理的发生领域中成其本质的。解蔽贯通并统治着现代技术。在现代技术中起支配作用的解蔽乃是一种促逼（Herausfordern），此种促逼向自然提出蛮横要求，要求自然提供本身能够被开采和贮藏的能量”［1］932－933。而这种促逼就是以“限定”和“强制”为特征的“座架”。座架本身是什么？它是现实事物作为持存物而自行解蔽的方式。作为订造的促逼，座架被遣送入一种解蔽方式中，座架就像任何一种解蔽的方式一样，是命运的一种遣送。座架归属于解蔽之命运。这种理解方式是一种天命。但是不是宿命，我们必须对技术做出反应，这是我们当代的天命。技术既有危险，又同时显示了拯救的可能性。技术毁灭人的生命的能力是非常巨大和非常真实的，因此，海德格尔提出技术的最大危险是它能够完全遮蔽我们时代的精神本性和我们自身的本性，以至于我们将失去这种本性。

三、 对诗意栖居的思考

栖居，按照海德格尔的意思指，是指对人的安置、保护，人持存、逗留（innan）于……［1］1190，是人作为人的存在本身，作为人自由地出入于一种平静的持存中［2］149。这种平静状态，不是“畏”，也不是“烦”，而是一种作为存在的原始的自由敞开状态。让……自由，保护……，这是栖居的本质，这是“此在”的本真性存在方式。但是，自我总是处于一种寻求“逗留”然而却总是“不逗留于切近的事物”［3］200，总是在出走与收回、敞开而又遮蔽的无拘无束的自由自在之中。它只有让出某物之空间，才能为栖居者腾出自由之空间。也即是说，栖居作为逗留总是被抛于、沉沦于某种定在、某种专题化或者对象化的主体或客体的日常非本真的无根基状态中去。海德格尔认为“沉沦是存在本身的生存规定”［3］204，但是存在本身又不是一种既成的事实，也不是一种已定论的实际情形，即栖居者总是处于抛掷状态中，而且被卷入“常人的非本真状态的漩涡之中”。

1951年8月，海德格尔在达姆斯塔特举办的“人与空间”专题讨论班上发表了著名的演讲《筑·居·思》，在那里，海德格尔区分了栖居（wohnen）与筑造（buan）两种概念，阐明了二者的关系。首先，栖居是一切筑造的目的，筑造与栖居相互并存，处于目的与手段的关系之中，筑造就是手段和途径；但是筑造本身不只是手段，它本身就是一种栖居。其次，作为栖居的筑造有两种含义：一是“爱护”和“保养”；二是建造或制造。这两层意思都包含在栖居之中。再次，栖居是“终有一死者”在天空之下、大地之上的基本存在方式。最后，作为筑造本质意义的栖居被人所遗忘了。

海德格尔断言：“人与空间的关系无非就是从根本上得到思考的栖居”［1］1200。他认为筑造乃是一种特别的生产活动，这种生产（Hervorbringen）在希腊语中有两种含义：一是技艺；一是让……显现，希腊人即是在此意义上来思考生产的。海德格尔从亚里士多德的实践的双重含义出发，认为“让……显现”的思想被近来的技术因素遮蔽了，手段与目的被颠倒了。对此，海德格尔结合亚里士多德与荷尔德林的思想，提出了一种新的测度准则来取代纯粹数理逻辑的抽象匀质化原则，那就是“诗化”，即合适的尺度，来测量位置所设置的诸空间。这不是科学化的确定性准则，而是一种指引和召唤，它们指向了对价值和意义的追求。“什么召唤思？”答案并不是科学。海德格尔认为现时代的科学是非思的，这正是科学的长处，因其非思，所以能够进入物中并分析物。但是科学知识是普遍强制性的，科学让物处于一种虚无之中，科学只能言说物（ding）之表象，而不是一个对象，真正的物是居于四重整体中的。这种四重整体的“四化作为纯一的相互信赖者的有所居有的映射游戏（Spigel－spiel）而成其本质”［1］1181。

栖居的本质特征是什么呢？海德格尔认为是保护，即“始终处于自由之中，这种自由把一切保护在其本质中，它贯通栖居的整个范围”［1］1192。但是，为栖居所保护的东西到底是什么呢？海德格尔继续说道：“终有一死者（即人，die Sterblichen）通过栖居而在四重整体中存在”［1］1193，当我们思及天、地、神、人中的任何一方的时候，我们就已经一道思及其他三者。栖居保护着四重整体的纯一性，唯有保持这种纯一性，我们才能拯救大地。拯救不是我们如今说的使某物摆脱危险，而是把某物释放到它的本己的本质中。海德格尔所谓的拯救并不是充分利用大地，或者如启蒙主义传统所说的“为自然立法”（康德语）、运用理性主导的科学技术知识彻底征服自然，而是让物逗留于物中得到保养和爱护。在“拯救大地”“接受天空”“期待诸神”“护送终有一死者”的过程中，栖居就发生为对四重整体的四重保护。然而，“只有当物本身作为物而被允许在其本质中，物才保护着四重整体”［1］1194，即通过所谓的筑造而得到保护。

在这一讨论中，海德格尔着重探讨了人、物、位置和空间之间的关系。人与空间到底处于一种什么关系中？海德格尔依据诸空间和诸位置之间的关系借以思考人与空间的关系。他认为空间不是人的对立面，不是一种外在的对象，也不是一种内在的体验，人作为“终有一死者”在栖居之际，根据他们在物和位置那里的逗留而经受着诸空间，只有如此，人才能穿行于诸空间中，即通过在远近的位置和物那里的逗留而经受着诸空间。首先，空间作为距离，作为Stadion，是“spatium”，即一个间隔（Zwishchenraum）。因此，人与物之间的近和远成为单纯的疏离，成为间隔的距离。其次，这种疏离的距离可以提取出长度、高度和深度上的各个纯粹向度，即拉丁语的abstractum，我们把它表象为三个维度的纯粹多样性，但是在技术时代，它已经失去了其多维度性，而被抽象为同质的、单一的extensio——即延展。这种延展还可以进一步被抽象和分解为分析的和数学的关系。正是在现代物理学和数学培养的计量和精确性思维中，也就是法兰克福学派批判的实证主义和工具理性的作用下，诸空间和位置的本质就变成了可以用纯粹数字代替的符号，即马克思所说的“抽象统治一切”，而整个宇宙空间都被力学所统摄了。

四、 海德格尔“诗意栖居”思想的困境

海德格尔赋予栖居活动一种本体论和存在论的意义，将它视为此在在世的本真性结构。海德格尔在对物化世界的批判中，承认我们为“终有一死者”，为受限制者，批判人类理性无限制者的狂妄，使人类主体从这种无间距的物的统治中解脱出来，在天地神人四重整体中达及人的本真存在状态，这是一位伟大的思想家、哲学家对人类命运的急切关注，对我们拒斥工具合理性，寻求诗意的人类生存状态有着独一无二的价值和意义。然而，正如有些评论家指出的那样，海德格尔忽视了栖居空间的社会的和政治的向度，也没有足够重视科学技术在栖居方式变化过程中的作用。阿多诺曾经说过，奥斯维辛之后，写诗是野蛮的；他也说过类似的话：栖居，如今在其真正意义上是不可能的了……住屋的事情已成为过去，是因为我们置身于社会系统根深蒂固的不公之中。［4］38－39根据海德格尔这位从未直面奥斯维辛的哲学家的观点，栖居代表了一种与四重整体的关系，但这种关系在现代状况中已不再可能。对阿多诺来说，海德格尔对待栖居问题的方式，恰恰是其哲学中的错误征兆。海德格尔试图将栖居理念回归到一种原始的本质中，但这种本体论的途径却对具体的人的具体的居住空间问题不闻不问，没有揭示人与空间关系问题的社会维度与政治维度。因而，海德格尔的诗意栖居的道路是行不通的；相反，它还意味着对各种历史状况的欣然接受，仿佛它们内含着“永恒的人性”［5］321。

那么世界为何变得不可栖居？这是他们面对的共同问题，只不过阿多诺在奥斯维辛的高效毒气室中看到了启蒙理性的堕落；而海德格尔则认为是因为人们对存在的遗忘，人们不再去把握存在，他们也不再向四重整体敞开，主导这个时代人们的思维与生活的是基于效用的工具主义的主体形而上学，由此诗意的栖居远逝，伴随着人们的是一个“暂时的，稍纵即逝的，偶然的”和不稳定的无家可归状态。那么，在资本主义现代性条件之下如何还乡？这是一个备受关注的现代性问题。法国科学哲学家加斯通·巴士拉阐释了“空间诗学”，为理解与记忆有关的地方性提供了有力的现象学基础。他说：所有真正有人居住的空间都承载着家的观念本质，在此记忆与想象联系在一起，相互深化，在价值的秩序中共同构成记忆和意象的社区。通过梦想对我们生活中各种居住地相互渗透并保留了昔日的财富。房屋是整合人类思想、记忆和梦想的最伟大力量之一，离开它，人类将成为一盘散沙。巴士拉以内与外的诗学辩证法探究了布尔乔亚传统家宅的梦想气质。［6］93－189

法国著名马克思主义哲学家亨利·列斐伏尔却认为巴士拉这种观点是伴随着现代都市的技术现代主义的兴起导致的“感情丧失”或者“传统空间的内在觉醒”。列斐伏尔不满于海德格尔从栖居（l`habiter）到筑居或者定居（l`habitat）的划分法则，他提出了一种相对于海德格尔指责的支配性空间的取用（appropriated）空间，即把身体与生命和空间、时间变成人类的产物，这个场所涉及不同的层面，对空间的取用和乌托邦都是虚幻与真实的辩证存在。［7］82－85他批评了海德格尔方法论的个人主义，认为要理解人与空间的真正矛盾必须理解当今社会形式的主导形态：都市。

正如英国著名马克思主义地理学家大卫·哈维所言，海德格尔直接感性的和沉思的经验世界完全拒绝了任何的现实道德责任而去追问物之经验的先天和内在本质，坚持栖居之不可还原性与地方的特殊性，某种程度上与马克思对现代性之创造性破坏导致的一切坚固之物烟消云散的感慨相似。但是对马克思而言，潜在的压迫和剥削是在空间上不断变化的资本主义世界中纯粹以地方为本的政治学后果。对海德格尔来说，以地方为本的居住经验的现象学现实主义只是离开现代性回到小木屋的暂时喘息［8］362－363。马克思认为拜物教中的经验充分真实却又是表面的和误认的；对海德格尔来说，则是将同样的商品交换和技术理性的世界看成必须受到批判的日常生活之非本真性根源。

列斐伏尔批判了海德格尔的栖居思想，认为空间与人的关系并不是一种四重整体的关系，现代性的发展导致了个人日常生活经验的干瘪和贫乏，丰富的内在性空间被一种资本主义的经济理性所侵蚀和逼迫而趋于消逝。海德格尔的诗意栖居和巴士拉的诗学空间都看到了这种内在精神空间的消逝，这种丰富的多维度的空间的单一化，但是他们却没有找到真正的原因所在。海德格尔认为只有诗歌或者艺术才能使人摆脱一种非栖居或者无栖居的状态，回到本真性始源之中，让存在本身在其本质的守护和敞开中，得以最终达到天地神人四重整体的和谐共存。虽然这种由家庭空间产生的诗意价值给我们提供了一个去反抗科学主义和技术主义引发的功能主义的方法；但是，一种直接指向作为绝对空间的家宅乡愁式的光环，模糊了现代性对空间和日常生活的影响。

巴士拉和海德格尔都忽视了现代性本身对日常生活与空间的冲击和破坏，没有看到社会空间已经处于政治、经济与技术理性的统治之下。他们并未阐明空间是如何为霸权服务，以及霸权是如何以一种知识和技术的座架和运行机制利用空间，最终建立一个工具性的、压迫性的抽象空间的①这一任务是由法国哲学家福柯和列斐伏尔以及英国马克思主义地理学家大卫·哈维等人共同揭示的，他们都试图消除历史决定论的局限性和对空间的非政治化的被动、消极理解，都致力于揭示空间在权力统治过程中的巨大作用。。总之，没有对现代性的物质生产实践活动与生产方式的具体的、历史的辩证分析，没有对现代资本主义的主要居住实践区域——都市的社会历史条件及其内在的冲突矛盾的分析，是不可能解决现代人类栖居的困境的。

正如亚当·沙尔所说：海德格尔思想中弥漫着浓厚的浪漫乡土主义。［9］73海德格尔在黑森林小屋里对思的召唤，像一盏烛光一样照亮此在天空中的黑暗，提醒我们对存在的遗忘，却处处散发出一种浓浓的乡愁，这种乡愁因其对逝去的前现代的田园家宅的生活方式的无限怀念而削弱了其思想批判的力度。可以说，海德格尔在给我们提出这个问题的同时又把我们带入了诗性沉思的语言漩涡，他并没有给我们提供一种现实的政治策略与伦理规范。不过，对此我们也不可强求，因为在他看来，随着对于思的召唤，解答就会随之而出现。

［1］ 海德格尔.海德格尔选集：下［M］.孙周兴，选编.上海：三联书店，1996.

［2］ Heidegger. Poetry， language， thought［M］. New York：Harper ＆Row Publisher Inc， 1975.

［3］ 海德格尔.存在与时间［M］.陈嘉映，王庆节，译.上海：三联书店，2014.

［4］ Theodor W Adorno. Minima Morali： Reflection from Damaged Life［M］. London： Verso，1991.

［5］ 希尔德·海嫩.建筑与现代性：批判［M］.卢永毅，周鸣浩，译.北京：商务印书馆，2015.

［6］ 加斯通·巴士拉.空间的诗学［M］.张逸婧，译.上海：上海译文出版社，2013.

［7］ Lukasz Stanek. Henri Lefebvre on Space：Architecture，Urban Research， and the Production of Theory［M］.Minnesota： the University of Minnesota Press， 2011.

［8］ 戴维·哈维.正义、自然和差异地理学［M］.胡大平，译.上海：上海人民出版社，2015.

［9］ 亚当·沙尔.建筑师解读海德格尔［M］.类延辉，王琦，译.北京：中国建筑工业出版社，2017.