《道德经》廉政思想及其当代价值

宋 怡崔兰海

（1 安徽艺术职业学院，安徽 合肥 230001）

（2 安徽医科大学，安徽 合肥 230032）

前人研究《道德经》①本文《道德经》的版本依据：陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，2015，下标章节。的廉政思想多从个人品性着眼，强调从政人员的廉政品格。本文立足于道家作为“君人南面之术”（《汉书·艺文志》）的学术根基，突出《道德经》廉政观下理想的行政模式和政府行为，更多关注老子廉政思想的行政哲学色彩。

1 道法自然：老子廉政观的哲学根基

《道德经》的政治哲学以宇宙本源论和辩证法为根基，前者关注万物产生的根源及其存在状态，后者关注事物运动的规律，此两者也是《道德经》廉政观的哲学根基。

1.1 《道德经》的宇宙本源论

《道德经》宇宙观首先从宇宙本源论说起，《道德经》说“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《四十二章》），这是老子对万物之母的“道”衍生万物的过程性描述。这个本源意义上的“道”有两大特征。

第一，“惚恍”。《道德经》解释为“是谓无状之状，无物之象，是为‘惚恍’。迎之不见其首，随之不见其后”（《十四章》），若有如无的状态就是道存在的常态，而在若有若无中又偏向于“无”，老子说“复归于无物”；而于有的层面，老子说“其中有象”“其中有物”“其中有精”，这里“有”“无”均是道的存在状态，不过二者中“无”更具本源性。冯友兰说“道、有、无虽然是三个名，但说的是一回事”[1]，不可名状的道、无，是无形的，是本源性的。有、名是可以认知的，是本源体的外现，属于知识的范畴。冯友兰说《老子》有“为道”和“为学”的不同[1]。大致可以说“为道”就是体会“无”的应用，《道德经》说“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用”（《十一章》），“无”代表空虚，空虚方能容物，也就是说有了“无”的应用才能发挥“有”的便利。在政治上发挥“无”的用就是要“无为”。

而获得外在知识“有”需要借助“名”。《道德经》说“自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉！以此”（《二十一章》）。我们之所以能认识“道”，就是因为我们掌握了道的 “名”，但这一思路在 《道德经》中并没继续展开或延续，相反，《道德经》更多的看到了名与实之间的不确定性。“唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？”（《二十章》），也可以说《道德经》对外在的知识是持怀疑态度的。这种怀疑立场代表着老子对所处时代强烈地不认同，胡适说“老子对于那种时势，发生激烈的反响，创为一种革命的政治哲学”[2]，胡适这里提到的“革命政治哲学”就是指老子对知识，外在“名”的不认同。《道德经》说“大道废，有仁义；智惠出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昬乱，有忠臣”（《十八章》）。如果人们能恢复到“道”的状态，即使没有这些大名词，人们仍然会很幸福，老子说“绝智弃辩，民利百倍；绝伪弃诈，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”（《十九章》），与通行本“绝圣弃智”“绝仁弃义”不同，陈鼓应据郭店简本修订的“绝智弃辩”“绝伪弃诈”，这里并没有排斥仁义、圣德的意思，只是否定了背离了“道”的虚伪、巧诈。在没有巧辩、诈伪的世界，即使没有仁义、圣德这些词，但人们复归孝慈，天下太平，人们处其实而忘其名，但忘其“名”不等于没有“名”。老子说“大丈夫处其厚不居其薄；处其实不居其华。故去彼取此”（《三十八章》）。这里“彼”就是现有“礼”制文明，在老子看来它是浮华、伪善的。“此”就是皈依道的新政治，它是敦厚、笃实的。这种依“道”建立的制度文明似乎也要靠“名”方能让人遵循，《道德经》说“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆”（《三十二章》），这里提到万物开始就有的“名”，似乎未经过后世的“有为”政治的污染，是老子认可的，所以有了这个依“道”而立的“名”，人们的行为就有了一定限度，行事有了限度，即可没有危险。老子质疑与反对的是现有“有为”政治扭曲的“名”，而不是事物本来就有的 “名”。

第二，“周行”。老子说道的存在是“周行而不殆”（《二十五章》），又说“道常无为而无不为”(《三十七章》)，这两段话一是强调“道”运动的广博与永恒，一是强调“道”运行的效果；但都说明了《道德经》的宇宙观是动态的，变化的，陈鼓应说“‘道’乃是一个变体，是一个动体，它本身是不断地在变动着的，整个宇宙万物都随着‘道’而永远在‘变’在‘动’”[3]。不过笔者认为老子宇宙观中“变”论从根源上可能是来源于老子的天道观。《道德经》说“天之道，利而不害；人之道，为而不争”（《八十一章》），天道成为人间理想政治模式的楷模。当代学界有种本末倒置的理论，认为重视天道自然的顺时理论是《道德经》之后黄老学派才有的特征，但从文献看，顺时行政思维产生可能更早 ，它应该是《道德经》“无为”政治学说的理论根基之一，不过后来的黄老学派更加扩大了这一理论的应用。

1.2 《道德经》的辩证法

《道德经》的辩证法以对立物的运动为根基，老子说“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《四十二章》），万物在阴阳互动中产生均衡和谐状态。但《道德经》中和谐状态的产生不是外力作用的结果，而是阴阳二气相遇自然产生的结果，外力的作用只能起到破坏的作用，《道德经》在辩证法说实现了四大突破。

第一，他认识到事物存在对立面，事物只有在对立面的比较中才有意义。“有无相生，难易相成，长短相形，髙下相盈，音声相和，前后相随”（《二章》）。基于对事物“相反相成”的认识，《道德经》廉政观上提出了两点廉政实践思路。

（1）事物对立面皆有其存在价值。《道德经》说“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资”（《二十七章》）。在《道德经》理想的政治生态中，“无弃人”“无弃物”，万物各因其性，各本自然的发挥着价值。尊重多元、异己力量的存在，蕴涵着包容性行政的理念。

（2）万物皆存在对立面，故而理想的人格不可太偏执与专断。《道德经》称之为“生而不有，为而不恃”（《二章》）。矛盾的对立也造就了万物的差异，承认差异就要包容而不能偏执。《道德经》说“故物或行或随；或嘘或吹；或强或羸；或培或堕，是以圣人去甚，去奢，去泰”（《二十九章》），这里提到理想的政治人物一定不要偏执、侈靡、过度，应允许差异与特质。

第二，他认识到矛盾双方存在着转化的可能，“祸兮，福之所倚，福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正。正复为奇，善复为妖。民之迷，其日固久”（《五十八章》）。《道德经》警告人们事物是变化的，提醒人们要预防事物向不好的方向发展，做到“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”（《五十八章》）。这实质上已经触及到事物变化的“度”的界定问题。

第三，他认识到事物发展的过程性以及过程的渐进性。他说“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”（《六十四章》），这是关注事物发展渐进性的辩证思维。在实践上，有两层意义。

（1）要防微杜渐，防患于未然。老子说“其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱”（《六十四章》）。

（2）要慎终如始，不可急于求成。老子说“慎终如始，则无败事”（《六十四章》）；又说“图难于其易，为大于其细；天下难事，必作于易，天下大事，必作于细 ”（《六十三章》）。

第四，他认识到事物发展的周期性问题。老子说“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常，知常曰明”（《十六章》），老子注意到事物发展的周期性，他称这种规律（常）为“复”。“复”这一周期规律的认识是《道德经》开展“德性修持”的哲学依据，每个人天性是“静”的，后世的欲望与有为扰乱了其本来的“静”，故而“德性修持”的理想状态就是复归于静，也就是所谓“致虚极，守静笃”（《十六章》），这是一种通达理想廉政品格的修持方法。

2 《道德经》廉政观的内涵

老子目睹政治的黑暗与统治者的暴政，提出了自己的廉政观，并试图通过这种廉政思维构建一个理想的政治新模式。

2.1 寡欲：廉洁政府建设

欲望是罪恶的源头，寡欲是预防与远离灾祸的最佳方案。老子说“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货， 令人行妨”（《十二章》），“五色”“五音”“五味”“无度田猎”“难得之货”这些东西无时不在诱惑人们，而不加节制的追求会导致 “目盲”“耳聋”“口爽”“心狂”“行妨”等不良结果。老子呼吁人们要“见素抱朴，少私寡欲”（《十九章》）。抱朴即为守真，寡欲则可乐生。质朴、寡欲是老子提倡的一种理想人生状态。老子认为理想的政治家在面对外在诱惑时，要做到 “是以圣人为腹不为目，故去彼取此”（《十二章》）。林语堂说“‘腹’指内在自我（theinnerself），‘目’，指外在自我或感觉世界”[4]。

老子让人放弃追逐物欲的外在自我，持守内在自我的虚、静状态，这也是人生的本然状态，老子称之为“归根”（《十六章》）。虚、静的状态就是接近于“道”的状态，《道德经》说“俗人昭昭我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止……我独异于人，而贵食母”（《二十章》），这里的昏昏、闷闷的状态就是虚、静的淡然状态，它深邃如海，飘逸若无止境。众人纵情声色、名利，而我独甘守淡泊，与道为养。老子给“寡欲”找到了哲学上的依据：“大道”。老子说“大道汜兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主”（《三十四章》）。这里的“不辞”是种担当，而“不有”“不为主”则是“寡欲”的境界；有功而不居功，以此来消解主政者的占有欲与支配欲。

2.2 慈爱：民本政府的构建

《道德经》对生命的珍惜是通过其反战言论展开的，它说“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣”（《三十一章》）。

消除战争的方法就是要弘扬三种品格：一是善（“善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善”《四十九章》），二是慈（“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先……天将救之，以慈卫之”《六十七章》），三是谦 （“故大国以下小国，则取小国。小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取”《六十一章》）。老子这种基于理性与慈爱的政治哲学散发着人文主义气息。

老子呼吁主政者要关注百姓生存状态，慈爱对民。他说“圣人常无心，以百姓心为心”（《二十七章》），主政者要对百姓冷暖感同身受，做到“无狎其所居，无压其所生。夫唯不压，是以不厌”（《七十二章》）。在老子理想社会里民众应该过着“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来”（《八十章》）的桃源牧歌式生活。老子对民众的基本需要在这里给予充分肯定，童书业说老子的政治态度基本体现了“小土地所有者的隐士的态度”[5]，此论甚佳。而对于小土地所有者而言，最大的威胁就是“苛政”，故而老子说“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”（《七十五章》）。

小私有者要乐生，除了物质条件和外在政策保障外，尚有精神层面的要求，老子提出“愚”的精神追求。老子说“古之善为道者。非以明民。将以愚之。民之难治，以其智多”（《六十五章》），这句话很容易让人觉得老子是中国历史上愚民政策的始作俑者（《二程遗书》卷十五说“秦之愚黔首，其术盖亦出于此”），然从《道德经》全书看老子的“愚民”思想与秦代“焚书坑儒”愚民政策在内涵上实不一类。“愚”是老子追求的一种理想的精神状态，老子说“众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷”（《二十章》）。可以看出，这里的“愚人”是一种质朴、纯真的状态，也是老子刻意保持的一种理想的人生境界。这种状态就是“沌沌”“昏昏”“闷闷”，是一种皈依于“道”的大智慧。而老子所要抛弃的“智”乃是背离“道”的诈伪之术，这种诈伪、巧智即是“昭昭”“察察”“皆有余”的不循自然的状态。

2.3 无为而无不为：社会自治与高效政府构建

“无为”是老子政治哲学的核心，通过“无为”既要达到社会自治，约束政府，也要达到“无所不为”的效能建设。

第一，无为与社会自治：“无为”是老子廉政观的核心。老子说“法令滋彰①郭店简本作“法物滋彰”，陈鼓应本未据改。河上公注：“法物”，好物也。此与《管子·牧民》“省刑之要，在禁文巧”含义相通。“文巧”即为老子所言“法物”。，盗贼多有”（《五十七章》），又说“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治”（《七十五章》），老子对当时诸侯王国政令、赋税繁苛给老百姓带来的灾难，深有认识。故而希望通过“无为”政治的提倡来约束政府的行为，也可以说老子的“无为”首先是针对当时诸侯暴虐之政的反动。其次，老子“无为”政治是基于对社会自治的认同，老子相信群众能够自我治理，老子说“故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”（《五十七章》）。这段文字我们可以看出老子对社会自治能力充满信心。但这里老子所谓的社会自治，不等于无政府主义，它只是要求政府少干预、少贪欲，给人民自治的合理空间，或者我们可以说老子的社会自治是建立在其有限政府思想框架下的。

老子说“天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。故物或行或随；或嘘或吹；或强或羸；或培或堕。是以圣人去甚，去奢，去泰”（《二十九章》）。社会神圣在于社会本身的复杂性，政府不可能完全照顾到各个层面，故而政府不要干预太多，许多事情政府“不可为”，勉强去为，只能导致“败之”“失之”的恶果，这里实质上是主张政府权力应有所止。老子说“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海”（《三十二章》），老子提出政府行为应该有个限度，这个限度就是“名”，不过老子说“名”，是“始制”之名，也是就依道而兴的名，也就是“朴散为器”（《二十八章》）的“器”。我们可以看出老子有限政府理论实质上就是让政府遵循依据“大道”而确立的名物制度。而要做到这一点，政府就必须 “涤除玄鉴”（《十章》），做到 “虚其心”“守中”，这样就可以 “以百姓心为心”（《四十九章》），准确把握社会动态。

第二，无不为与高效政府。“无为”的目标是达到“无不治”“无所不为”的效能建设，老子说“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化”（《三十七章》）。我们称其为高效政府，是因为老子的“无为”实质是主张以极小的行政成本来换取极高的行政效果，也就是老子说“为无为，则无不治”（《三章》）。为了实现政府的高效运作，老子提出了一些施政的具体思路。

（1）抱柔、守雌。柔、雌代表“静”的一面，“治大国如烹小鲜”的思路与其抱柔、守雌的为政举措是一致的。但老子的高明之处在于把这一思路构建在辩证法的基础上，实现事物由“柔”“雌”到“强”“雄”的转变。老子说“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长”（《二十八章》），圣人之所以能都成“官长”，就是因为他善于应用“反者道之动。弱者道之用”（《四十章》）的辩证思维。

（2）用啬。老子说“治人事天，莫若啬”（《五十九章》）。爱而惜之则为啬。这里蕴涵着节约型政府建设的意味。国家治理中减少政府的开支，就是节省民力，达到藏富、蓄精于民的目的。我们今天说只有政府过苦日子，老百姓才能过富日子也就是这个道理。老子说“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王”（《七十八章》）。这里就是要求政府要善于担当责任，而不是贪图享乐，这样的政府才能有威信，才能有效能。

（3）不盈。政府的威信不是来自暴力与压制（“民不畏死，奈何以死惧之”《七十四章》），而是来自政策的对路以及施政者的品格。在 “无为”的廉政框架下老子描绘了其理想的施政者品格：“豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；孰能浊以静之徐清；孰能安以动之徐生。保此道者，不欲盈。夫惟不盈，是以能敝不新成”（《十五章》）。作为施政者应该谨慎敬畏，释然洒脱，质朴谦虚，豁达随和；而最主要一点就是要“不盈”，只有不自满，才能去故更新，永葆活力。

3 《道德经》廉政思想的当代价值

《道德经》廉洁政府建设主张用“寡欲”“抱朴”来消解为政者的私心，为政者在“与道合体”的状态下自觉排斥物质利益的诱惑，来保持内心的虚、静。这种虚、静的状态不仅是保持自我安足的需要，也是保持客观、公正施政能力的需要，《道德经》“见素抱朴”的主张对推进党员思想的先进性、纯洁性建设方面仍有其鲜明的时代价值。

《道德经》民本政府构建理论充满中华人文气息，其关于“德善”“慈爱”“谦下”的论述，闪动着人性的光辉。与老子大致同时代的哲人中，管子与孔子皆是现实政治的合作者与改良者，老子与他们不同，《道德经》更多的体现出与现实政治决裂的色彩。与对现实政权决裂相反，老子对生活在动荡中的人民抱有浓烈的悲悯。老子设想把政府置于“道”的制约下，来重现一种新的社会治理秩序，这一新的社会秩序基本否决了现实政治中的各项名物制度，而是“依道”建立一种新的制度体系。在如何实现社会秩序的转化中老子把希望寄托给他理想中的“圣人”，而“圣人”之所以为圣，是因为他遵循了老子的“道”。尊道的政府要做到“圣人常无心，以百姓心为心”，这实质上是要还原政权的社会性质。

《道德经》高效政府构建理论，闪烁着对社会自治的认同，以及基于这种认同下的有限政府理念。社会的进步不能以国家政权掌握财富与资源为标准；而要看这个政权维系下的社会自治能力，以及基于这种自治能力所给予人们的安全度和幸福感。《道德经》勾勒的理念蓝图说“小国寡民。使有什伯人之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来”（《八十章》）。老子在这里并没有否定物质文明，而是更多的关注物质文明的社会化给群众带来的精神感受。社会自治能力越高，政府的运作成本就越低，政府也就越高效。

《道德经》廉政观的不足在于过高的估计了“无为”廉政体制下人民的“自化”意识，彻底地否定了“他化”，也就是政府的教化责任。

[1]冯友兰.中国哲学史新编[M].北京：人民出版社，2007：239、224.

[2]胡适.中国哲学史大纲[M].北京：商务印书馆，2013：39.

[3]陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，2015：25、135.

[4]林语堂.老子的智慧[M].北京：北京联合出版社，2013：90.

[5]童书业.先秦七子思想研究[M].济南：齐鲁书社，1982：107.