斯宾诺莎实体论对生态文明理论构建的启示

王香凝 杨志华

摘 要：在本体论上，斯宾诺莎坚持“实体一元论”，即以“实体”“神”“自然”三个概念来表述绝对存在，并用“实体”与“样式”的关系分析了终极实在与万物的整体与分殊的关系，一定程度上克服了由笛卡尔开创的心物二元论的二分，弥合了终极实在与万物的分裂。在中国推进生态文明建设的过程中，斯宾诺莎的“实体一元论”思想对于克服人类中心主义的人与自然的二分，以及非人类中心主义中的人的主体性的丧失的情况具有一定的启示，可为中国生态文明建设的理论构建提供参考借鉴。

关键词：实体一元论；人类中心主义；非人类中心主义；生态文明

中图分类号：B563.1 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）10-0084-03

改革开放之后，随着中国工业化进程的加快，环境污染、资源短缺等问题也随之凸显。在这样的事实背景下，我国提出了建设生态文明的战略任务。然而在生态文明建设的推进过程中，面临着种种困难。首先在理论界至今仍然存在很多争论，这也就意味着生态文明建设在理论层面仍需完善。在哲学史的长河中，近代哲学家斯宾诺莎以其独特的实体一元论，在当时受到众多争议，但是在生态文明建设的今天，其整体论的视角表述了人与自然的统一关系，不失为今天中国生态文明理论构建值得参考的对象。

一、生态文明理论构建亟须克服二元对立思维

环境问题是当今全球性的问题，人与自然环境的关系话题成为人们关注的热点，并从基督教对人与自然关系的批判性反思和生态神学改造开始，开启了环境哲学的构建，并发展出人类中心主义和非人类中心主义的两种环境哲学纲领。

在1971年举行的关于环境问题的第一次哲学会议上，会议组织者布莱克斯通发表了“伦理学与生态学”一文，人类中心主义这一概念首次提出。他认为，在迄今为止人类拥有的人权当中，应该包括拥有适宜人类生存与发展的环境的权利。这种宜居的权利只是与人类切身相关的，对于其他非人类物种及周围环境的保护，仅仅出于人类自身的需求，因此这一提法被视为典型的人类中心主义。诺顿继承并发展了这一类型的理论，诺顿認为在改造自然和制定环境保护政策时，应该以人的理性与价值为基础和衡量标准。哈格洛夫则在人类理性的基础上，加入了审美的标准，认为自然的审美价值是一种除了自然的工具价值之外的另一种内在价值。当然审美价值也是由人的审美需求而产生，但是由于人类具有审美的需求，故而对于保持自然环境的美也是人类的一种义务。到20世纪90年代之后，拥护以人类价值为衡量自然的尺度的相关理论逐渐增多。

与人类中心主义截然相反的理论流派称为非人类中心主义。相比于人类中心主义来说，非人类中心主义流派比较繁杂，大体上可以分为三大类：感觉中心主义、生物中心主义以及生态中心主义。感觉中心主义包括动物解放论和动物权利论，其理论强调动物不是作为人类可以随意利用的工具而存在的，动物自身拥有其存在的价值。用雷根的话说：“就像黑人不是为白人、妇女不是为男人而存在的一样，动物也不是为我们而存在的。它们拥有属于它们自己的生命和价值。一种不能体现这种真理的伦理学将是苍白无力的。”[1]173除雷根之外，这一理论的主要代表人物还有：范伯格、斯坦利、古德洛维奇、辛格等。到了20世纪70-80年代，动物的道德地位问题曾经成为环境伦理学争论的一个热点问题。生物中心主义认为包括人类在内的所有生物都拥有内在的善，因而所有有生命的物种都应该获得相应的道德关怀。相比于感觉中心主义者来说，生物中心主义者把人类的道德关怀范围由动物扩展到了所有有生命的物种之上。而生态中心主义，则再次扩大了人类的道德关怀对象，从有生命的存在物扩展到有生命的存在物及其生存环境，也就是我们所称的生态系统。这种观点把整个生态系统作为理论建构的基础，认为整个生态系统具有内在价值，并强调从整个生态系统出发，来看待人与自然的关系，认为对于环境危机的解除仅仅依靠人类的理性和法治是不够的，还需要人类情感的延伸。其主要的代表人物是利奥波德和罗尔斯顿等。

西方这些关于环境的思想，除了生态神学之外，人类中心主义和非人类中心主义两种派别都在中国学术界有所体现，并在中国二十多年环境哲学的发展历程中不断对话交锋，双方的研究也得到进一步深化。无论是人类中心主义还是非人类中心主义，其思想都具有各自优点，但也存在某些缺陷。简单来说，人类中心主义从人的主体性、人的利益出发，认为保护环境是为了保护人类的可持续发展，这种同心圆主义有利于激发人们的行动热情，但最终无法限制人类对环境的无休止的剥削；非人类中心主义扩大了道德主体范围，通过论证其他道德主体的内在价值和天赋权利而赋予了人类保护环境的道德义务，这是一种带有平等主义色彩的强势限制，可能会导致人类对自然资源合理利用的不恰当限制。在大力推进生态文明建设的当今中国，无论是人类中心主义还是非人类中心主义，感觉都不能满足生态文明建设在哲学层面的理论构建，难以为生态文明建设的实践工作做出方向指导和理论论证，有必要对生态文明建设提供新的探索。在这个新理论的探索过程中，斯宾诺莎的实体一元论思想可以作为一种借鉴的理论资源。

二、斯宾诺莎的实体一元论思想

虽然“实体”这一概念早在古希腊时期就已经提出，并且经过了长时间的演化，具有不同的意义。而在斯宾诺莎的思想中，“实体”意味着作为存在的最高统一体，并且在《伦理学》这一著作中，斯宾诺莎把“神”“自然”与“实体”三个概念一同使用，这三个概念可以说是斯宾诺莎对于这一最高统一体的不同表述。

在《伦理学》的开篇的界说（三）中，对实体做了界定，“实体（Substantia），我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念。”[2]并且在之后的表述中又对实体做了进一步的表述：“神是唯一的，这就是说（据界说六），宇宙间只有一个实体，而且这个实体是绝对无限的……”[2]“一切存在的东西，都存在于神之内，没有神就不能有任何东西存在，也不能有任何东西被认识。”[2]从这样的表述可以看出，斯宾诺莎的实体，不是亚里士多德所谓的“个体”，也不是柏拉图所说的属或种，而是唯一的包含万事万物的绝对统一体。“通过自身而被认识”也就意味着实体是独立自存的，唯一的，无限的，不变的，自因的，独立的，并且只与自身保持同一性的整体。因为如果不是独立自存的，就意味着它与其他事物有所联系，而这种联系使得实体不是通过自身被认识，而是通过他物而被认识的。如果不是自因的，那么也就不符合通过自身被认识，而是通过他者被认识。在这些特征中，斯宾诺莎的实体的独立自存的唯一性是其区别于笛卡尔的心物二元论的重要特点之一，并且斯宾诺莎就是用实体的一元论解决了笛卡尔的心物二元论中存在的主客二分的问题。

斯宾诺莎所说的“神”，是“实体”的另一种表述，这种“神”的思想产生，是受到其青年时期信奉犹太教的影响。虽然斯宾诺莎因为对犹太教的质疑和批判被逐出犹太教系统，但是对于神的信仰可以说是深深地影响了其理论的构建。但斯宾诺莎所说的神，并非宗教中的那种人格的神，因为宗教中的上帝是超越人之外的，与人不同的一种存在，是万物形成的外因；而斯宾诺莎的神是寓于万物之中，是万物存在发展的最根本的基础，是万物形成的内因。这种观点被称为“泛神论”，即神在万物之中，与万物相同一，神就是自然本身。

而斯宾诺莎所说的自然，也并非只是物质世界的万事万物，而是“实体”的另一种表述方式。受到布鲁诺的影响，斯宾诺莎把自然分为“能生的自然”和“被生的自然”，即斯宾诺莎的“自然”这一概念是统一的整体的实体以及由实体而产生的自然的统一。也就是说，斯宾诺莎所认为的自然，从个体角度来看，是一个个独立的变化的个体，同时从整体的角度看，是一个永恒的整体当中的统一体的存在，即自然是系统的联系的统一体的存在。

在实体一元论的本体论基础上，斯宾诺莎从认识论的角度提出了“属性”与“样式”两个范畴。斯宾诺莎对于属性的定义是：“属性（attributus），我理解为由知性看来是构成实体的本质的东西，”[2]也就是说，属性是实体所固有的，是实体的表现形式，而这种表现形式是从人类的认知出发的对实体的认识。斯宾诺莎认为，实体具有无数个属性，但是由于人类的认知方式有限，从而在实体对人类的表现方式来看，只有思维和广延两种属性。而属性又作为实体的本质规定，故而与实体一样是永恒的，思维与广延的关系则是平行而统一的，即二者在互不干扰的同时又统一于实体。在这里，斯宾诺莎是把笛卡尔的思维与广延的两种实体，降格为同一实体的两种属性，从而化解了由笛卡尔引起的主客二分的问题。

接下来，斯宾诺莎对样式的界定是：“样式（modus），我理解为实体的分殊，亦即在他物内通过他物而被认识的东西”[2]。也就是说，相对于实体的永恒、唯一来说，样式则是变化的、多样的，是通过属性对于实体的分殊，即具有广延的具体存在物以及被思维出来的各种主观思想、客观规律。由于样式是实体的分殊，并且样式是通过他物而被认识的，这也就说明，样式每一个是与其他样式相互支持相互限制的，是有限的，而与样式相比的实体则是无限的。并且由于样式是实体的分殊，所以样式同样也是实体的一部分。换句话说，对于每一种样式的认识可以有两个角度，一种是通过与其他样式的区分而对某一样式产生认识，另一种则是站在实体的高度，即整体的普遍联系的高度，对于某一样式进行认识。在斯宾诺莎看來，后一种才是对于样式的本质的认识。“如果没有实体，样式就既不能存在，也不能被认识。所以样式只能存在于神之内，只能借神而被理解”[2]。也就是说，样式还是要依靠实体，没有实体，样式也就不复存在，更不能被认识。

三、斯宾诺莎的实体一元论对中国生态文明理论构建的启示

虽然斯宾诺莎以实体为核心的本体论思想带有“泛神论”的神秘主义色彩，但是，其“实体一元论”是对笛卡尔心物二元论存在问题的一种解决方式，对于我们克服人与自然的对立也不无启发。

如果把斯宾诺莎的“自然”本体论思想与现代生态学这一科学理论相联系，去除其“泛神论”的神秘主义色彩的话，那么，就可以把整个作为生态系统而存在的自然，与斯宾诺莎的实体意义上的“自然”相类比，从而用生态系统这个统一的整体来克服人与自然的二分的问题。

具体来说，从认识论的角度看，整个生态系统即是“自然”“实体”的样态，在本质上，生态系统是实体的分殊和表现，是与实体一致的。也就是说，如果脱离超验意义上的自然实体，从可言说的有限层面来看，生态系统才是唯一自因的，无论人类如何发展，即使某一天人类灭绝，生态系统依然存在，并且正是生态系统经过长时间的演化，才产生了万物，产生了人类这一物种。这样人类就不再是自然的主宰，而成了整个生态系统中的一员，是与整个生态系统融为一体的。人不在作为生态系统而存在自然之外，自然也不在人之外，人类在其自身中就拥有自然的因素，人作为理性的人的同时也是自然的人，人类的生存与发展，包括人类自身均离不开自然，人类与作为生态系统而存在的自然相互交融。

从斯宾诺莎的认识论的角度来看，斯宾诺莎认为人对于世界本质的认识要源于“实体”，也就是说要从世界是一个整体的统一体的角度，来对世界的万事万物进行认识。而把斯宾诺莎的这种认识论的思想与生态学思想相结合，也就意味着，人类要从生态系统整体的角度去认识自然。这种思维的方式与利奥波德所提出的“像山那样思考”的思维相契合，即把整个人类与生态系统看作是一种整体的、联系的共同体。而人类的实践活动最终也是要按照是否是维持了生态系统的和谐、稳定、美丽为评价标准。所以人类对于世界的认识应该是源于从整个生态系统的角度出发，来认识世界万物。

然而，如果仅仅停留在这个层面，则还是停留在利奥波德式的非人类中心主义的范畴内。斯宾诺莎对于今天生态文明理论构建，具有更深层的启示。

首先，在斯宾诺莎谈论“自然”的时候，已经把自然分成了“能生的自然”和“被生的自然”。按照这个思路，则可以把自然分为在实体层面的“能生的自然”，即生态系统，和在具体的物质层面的“被生的自然”，即自然资源和自然环境。“能生的自然”与“被生的自然”的区分，生态系统与资源和环境的区分，对于我们在生态伦理上处理人与自然的道德关系，具有特别的意义。也就是说，对于“能生的自然”即生态系统，人类不是中心，人类应该对之心存敬畏，这是生态中心主义所强调的。而对于“被生的自然”，即生态系统孕育而成的自然环境和自然资源，完全可以为人类合理利用，则是人类中心主义所强调的。

其次，在斯宾诺莎的认识论中，只是认为实体是高于个人的，并不意味着物质化的自然要高于人类。因为人类也拥有实体所拥有的思维和广延的属性。而物质自然是通过人类的思维和广延的属性作用下对于实体的分有。所以人类也可以通过其思维和广延的属性，对于物质的自然进行利用。更准确地说，维持人类生存发展的资源、能源以及人类所生存的环境，都是在以人类所具有的本质属性——思维和广延——下从实体中产生的，并且这些具体物质性的资源、环境作为样式的一种，是借助于他者来界定自身。也就是说，有了人类才有与人类相对应的资源、环境。资源的产生是根据人类的科学技术水平的变化而变化的，例如石油这种物质成为人类发展的一种资源，是在19世纪中期石油蒸馏工艺的发明之后开始的，而石油的存在则有上亿年的历史。如果没有人类的产生以及人类技术的发展，石油就不会作为一种资源而只是一种物质而存在于地表之下，就像其他人类目前还没有认识到的物质一样。正是因为样式的这种相对性，使得资源本身就具有了与人类联系，维持人类发展的一种属性。环境也是同样。所以从这一角度来看，人类对于资源的开发是合理的。但是与此同时，斯宾诺莎的实体论认为，样式是实体的分有，没有实体，样式也就不会存在。同样，无论是相对于人类来说的资源或是环境，其本质都是生态系统中的一部分，那么如果整个生态系统变得不适合于人类这个物种继续存在，那么与人类相对而言的资源与环境也就不复存在，但这并不是说这种物质不存在，而是说作为这种相对于人类来说的资源不复存在。所以对于环境以及资源的利用也要从本质出发，即从整个生态系统这一整体的角度出发。只有对于环境和资源的本质的认识，才能更好地利用资源和环境，得以保证人类更好的发展。

总之，斯宾诺莎的实体一元论，从本体论和认识论的角度，使我们可以从双重的角度来审视人与自然的关系，即把生态系统看作是“实体”，而把具体的物质化的资源和环境看作是通过人类的属性分有“实体”的“样式”。根据斯宾诺莎关于实体的理论，不但能够解决人类中心主义中存在的人与自然的二分，也能很好解决在非人类中心主义的理论中人面对自然的主体地位的丧失。在这种理论指导下，人类既可以合理利用自然，也要求在对自然的利用程度上较好地做到适度。斯宾诺莎的实体一元论，可以在一定程度上成为中国生态文明理论构建的理论源泉之一。

参考文献：

[1]纳什.大自然的权利[M].杨通进，译.青岛：青岛出版社，1999.

[2]斯宾诺莎.伦理学[M].贺麟，译.北京：商务印书馆，1997.