海德格尔身体化生存的积极意义及其局限性——以马塞尔的具身化存在为参照

刘丽霞，张 颖

（1.重庆理工大学 马克思主义学院，重庆 400054；2.上海体育学院思想政治理论教学科研部，上海 200438）

在《存在与时间》中，海德格尔似乎从未对身体做过专门的探讨，用萨特的话来说，提及身体之处不超过10行。但是就对一门身体现象学的贡献而言，海德格尔的地位却绝非无关紧要，联系相关文本①本文主要涉及“尼采讲座”（1935—1939）、“关于人道主义的书信”（1947）、“物”演讲（1950）、“泽利康讲座”（1959—1969）。仔细辨析后可以看出，《存在与时间》中至少有三种处于不同层次上的身体。

第一层次即传统形而上学认识论范式下的身体。无论是被客观化为无生命的自然物，还是作为动物有机体意义上活的主观身体，也无论是因其对理性真理的消极作用被排除（笛卡尔那里），还是积极参与先验构成（胡塞尔那里）［1］，它们的共同特点都是将身体的存在本身现成化了，这是海德格尔生存论——存在论分析所批判的对象。

与之相对，海德格尔提出，认识不过是此在在世的一种方式，它奠基于此在在世本身，而此在在世就是身体化地生存于世，这是第二层次。由于生存即“忘我”而沉沦于世，所以身体实质上并未被专题化，它是前概念、前命题、前理论的。换句话说，身体分享着此在生存之领会样式所具有的“熟悉而不触目”的性质。在领会为解释奠基的意义上，未被专题化的身体化之身体也为认识样式中被专题化、对象化、理论化、概念化的身体奠基。可见海德格尔在身体的感性认识功能之外开启了身体的生存实践维度。这是海德格尔对身体理论的一个贡献，不过对身体化的强调实质上却意味着对感性身体的某种淡化，从而与他所批判的笛卡尔对感性身体的贬低暗通款曲。

进而在海德格尔那里，“忘我”地生存于世并非此在的本真存在，只有世界之虚无化才能让此在回到本己能在。而世界之虚无化实质上意味着身体之虚无化。这是第三个层次，它意味着身体化理论仅仅局限于此在非本真的在世存在。对照与海德格尔同时期却交集极少的法国哲学家马塞尔的身体理论来看，这一点尤为明显。在马塞尔那里，本真存在并非是面对死亡才被个体化的生存，而就是借由我的具身化而实现的，存在就是意识到我是被我自己的身体具身化的、个体的我。在此意义上，马塞尔突出强调而非淡化了基于自身体验意义上作为有机体的我的感性身体。

本文拟首先简述海德格尔哲学中的身体问题，随后以马塞尔具身化存在为参照反观海德格尔。据海德格尔的基础存在论区分，就人类身体自身而言涉及两个方面，一方面是身体与世内存在者的关系，另一方面是身体与此在自身存在的关系。世内存在者又区分为无生命的物以及有生命的动物。海德格尔将此在自身的存在区分为沉沦于世的日常生存与在死亡之最本己能在中的生存。由于沉沦于世就是沉沦于与其他世内存在者的日常打交道中，于是身体的这两方面其实又扭结在一起。身体的三个不同层次，正是在与世内存在者以及此在自身存在的区分与关联中呈现出来的。

一、身体与物以及动物有机体的关系——此在日常沉沦于世的身体化生存

在1935—1939年的“尼采”讲座中，海德格尔谈到了人类身体与物之间的差异：“身体［Leib］也不是一个物体［körper］，一个仅仅伴随着我们的物体，我们可以马上——明确地或者不明确地——把它确定为同样现成的东西。”［2］108而有关人的身体与生命（lebenwesen）、动物有机体或禽兽之间的差异与关联，在发表于1947年的“关于人道主义的书信”一文中，海德格尔为我们提供了纲领式的线索：“大概在一切存在着的存在者中，我们最难思的就是Leben-Wesen（生命的本质），因为这个Leben-Wesen一方面是以一定的方式和我们最切近，而另一方面同时又被一个鸿沟和我们的生存的本质隔开了。”［3］370可见，人的身体一方面“与禽兽有着显而易见的同时又深不可测的身体上的亲近关系”［3］370；另一方面又与禽兽之间存在着同样深不可测的差异关系：“人的身体和动物有机体比较起来是一种本质上不同的东西。”［3］368-369其实无论是无生命的物、物体还是生物（禽兽），这样的称呼和规定，在海德格尔对存在论历史的批判中，都属于对存在者之现成存在的规定。海德格尔如上两段话至少透露给我们，身体不是现成存在意义上的物或有机生命。

那么何为现成之物？现成之物也即广延之物，后者本是笛卡尔对物质实体本性的规定，海德格尔称之为笛卡尔“从存在论原则上依循持久的存在性这样一种存在来制定方向”［4］113。海德格尔认为，在笛卡尔那里，物质实体、物体的本性或用海德格尔的术语来说物这类存在者的存在，首要地不在于它是某种硬的、重的或有颜色的或以其他方式刺激我们感官的存在物，而在于它是一个具有长宽高三维广延的存在物［4］113。于是，对某事物的知觉这样一种存在方式随之也就变成了两个现成广延物（res extensae）——人的身体和自然物——的某种确定的并列的现成存在［4］114。换句话说，海德格尔认为笛卡尔在把物的本质规定为广延的同时，把人的身体也现成化了。这意味着，笛卡尔对物、对知觉的这种阐释在“取消了物的感性知觉的存在方式”的同时［4］114，实质上也贬低甚至排除了人的感性身体在揭示物的存在方面的作用：“通过感官我们不曾就其存在获得关于存在者的启示。”［4］113因为对于这样一种现成存在来说，数学认识而非感官的直观知觉才是最适合的把捉或通达方式［4］112-113。于是海德格尔才说：“要把显现在感性里的东西就其本身的存在方式提供出来乃至于规定这种存在方式本身，笛卡尔对此事何等无能为力。”［4］114

进而在1950年的《物》演讲中，海德格尔又把对物的这种规定与形而上学与物打交道的表象性方式也即科学的认识方式联系在一起：“在西方形而上学的用语中，‘物’一词指的是根本上以某种方式存在的东西，……存在者变成了表象的对象，而表象是在人类自我的自身意识中运行。……自在之物也意味着一个对象……”［5］1117“科学始终只能针对它的表象方式预先已经允许的东西，即对它来说可能的对象。……科学在它的区域里，即在对象区域里，是强制性的。早在原子弹爆炸之前，科学知识就已经把物之为物消灭掉了。……物之物性始终被遮蔽、被遗忘了。”［5］1170也正是科学的认识方式把身体仅仅视为一物来看待：“我们从关于身体以及肉身存在方式的自然科学中所认识的大多数东西乃是一些断言，在那里，身体事先被曲解为一个单纯的自然物体了。”［2］109-110

可见，海德格尔批判了笛卡尔以及整个西方形而上学认识论将物仅就其现成存在来规定，实质上却遮蔽了物的感性存在以及人的感性身体的存在。这种看法实际上并不新鲜，胡塞尔在《观念II》中其实就已经谈到了感性身体对知觉物之构成的参与①Hua IV，Ideen zur einer reinen Phänomenologieund phänomenologischen Philosophie．Zweites Buch：Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution，hrsg.von M.Biemel，Dordrecht，the Netherlands：Kluwer Academic Publishers，1991.§18.。不过相比胡塞尔，海德格尔更为深刻的地方则在于将知觉、认识奠基于此在在世，认为认识不过是此在在世的一种方式：“认识本身先行地奠基于‘已经寓于世界的存在’中。”［4］72这使海德格尔在仅具感性知觉功能的有机身体之外，开启了身体的一个新的生存论维度——身体化（leiben）。

海德格尔认为，与作为Körper的物不同，人类身体是有生命的Leib，而与同样拥有生命（leben）的动物（Leben-Wesen）不同，人类将自身的生命投入其生存实践中，或者说此在在世将人类身体身体化（leiben）了。海德格尔利用了生命（leben）与身体（leib）之间的词源学联系，尔后继续从名词Leib创造出了动词leiben，英译者译为“bodying forth”，汉语可译为“身体化”。它意味着以身体为模式去生存：“我们通过我们的身体化而生活着（wir leben，indem wir leiben）”［2］109，或者“此在在世是由身体的身体化决定的（ein durch das Leiben des Leibes bestimmtes In-der-Welt-sein）”②Martin Heidegger，Zollikoner Seminare．Protokole-Gespräche-Briefe，hrsg.Von Medard Boss，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1987，118.。

如果说感性的有机身体与知觉这样的生存样式有关，那么身体化生存则与领会以及现身情态（情绪性生存）这样的生存样式有关。

在海德格尔看来，知觉（vernehmen）总是“选定某种特定的方向”“瞄准某种现成的东西”去“观察”，知觉“源始地具有解释结构”［4］175，也即包含着某种“作为结构”（Als-Struktur），而解释又奠基于一种先行掌握（vorbegriff）之中，也即概念化方式之中：“解释一向已经断然地或有所保留地决定了对某种概念方式（begrifflichkeit）的赞同。”［4］176换句话说，在海德格尔看来，知觉就是解释，就是命题化、理论化：“知觉的完成方式就是把某某东西看作某种东西，把它作为某种东西来谈论。在解释的这种最广泛意义的基础上，知觉就变为规定。被知觉的东西和被规定的东西可以在语句中被说出，于是作为这样被道出的东西保持和保存下来。”［4］72这意味着，被知觉之物包括被视为一物的感性身体，都是可被主题化并在命题中获得客观明确的表达的。

进而海德格尔认为一切解释（包括知觉认识）都奠基于生存论上对存在的领会（verstehen）。“上手事物一向已经从因缘整体性方面得到领会。这个因缘整体性不必是由专题解释明白把握了的。”［4］175这意味着，领会是“对某人之世界和自身的一种不明确的把握……也即它是前概念的、前命题的”［6］。解释无非是把领会中“不明确的”东西以“作为结构”这样明确的形式、以概念化的方式来占有：“我们把领会使自己成形的活动称为解释”［4］173“这个‘作为’造就着被领会的东西的明确性结构。‘作为’组建着解释”［4］174“被领会的东西……通过解释上升为概念”［4］175-176。而领会之所以“不明确”，不能命题化、概念化，是因为“领会之中所能者并不是任何‘什么’，而是作为生存活动的存在”［4］167，也即领会的内容不是一个命题而是一种活动。

在对此在之生存活动的领会中，物“处于”世界之作为用具整体的因缘关联“中”，人的身体“专注”（aufgenommen）于生存筹划活动，它们都“熟悉而不触目”［4］171，都是未被知觉、未被规定的。换句话说，身体化之身体分享着生存实践之领会样式不被主题化、不明确的性质，即它也是前理论化、前概念、前命题的。只有在生存实践活动由于用具损坏或身体不适而被干扰、受阻之际，物或身体才会由于不合用而从背景中涌现出来与此在照面，才会处于现成状态中：“对上手事物的一切先于命题的、单纯的看，其本身就已经是有所领会、有所解释的。……不正是这个‘作为’的缺乏造成了某某东西的纯知觉的素朴性吗？”［4］174

正是在此意义上，海德格尔区分了笛卡尔、胡塞尔意义上单纯认识论上感知的看（sehen）与生存论上的“视”（sicht），后者“不仅不意味着用肉眼来感知，而且也不意味着就现成事物的现成状态纯粹非感性地知觉这个现成事物”［4］171，而是“就其筹划性质而言，领会在生存论上构成我们称之为此在的视的东西”［4］170进而海德格尔取消了胡塞尔那里“纯直观的优先地位”，强调了生存论意义上的领会先行于感性身体之认知并为之奠基：“‘直观’与‘思维’是领会的两种远离源头的衍生物”，甚至“连现象学的‘本质直观’也植根于生存论领会”［4］172。可见，海德格尔“总是肯定意义越出于身体、感性之看服从于生存论理解、此在的潜在能力优先于身体感官对它的占有等等”［7］81。

与对生存论上前概念、前理论的领会之“视”的强调相对应，海德格尔也始终强调身体的情绪性生存维度。在《存在与时间》中，现身情态仅仅是此在在世的基本生存样式之一，而在后来的《尼采》讲座中，身体的情调式生存则成为此在本质的生存方式：“说到底，我们不可以这样来区分，仿佛楼下居住着身体状况，而楼上居住着情感。作为自我感受的情感恰恰就是我们身体性存在的方式。身体性存在并不意味着：在心灵上还有一种负担，即所谓身体；而不如说，在自我感受中，身体自始至终就已经被扣留在我们自身之中了，而且，身体在其身体状态中充溢着我们自身……感情并不是某种仅仅在我们‘内心’发生的东西，而毋宁说，感情是我们此在的一种基本方式，凭借这种方式而且依照这种方式，我们总是已经脱离我们自己，进入这样那样地与我们相关涉或者不与我们相关涉的存在者整体之中了。……情调（stimmung）恰恰就是我们在我们本身之外存在的基本方式。而我们本质上始终是以这种方式存在的。”［2］108

总之，海德格尔认为，无论是物性还是有机体的生命性都无法道出身体之为身体性，比二者更根本的是身体化地生存于世。而且与笛卡尔认识论从否定的一面、胡塞尔现象学偶尔从肯定的一面强调的具有认知功能的感性身体相反，海德格尔突出了身体超越感性之上的情绪维度以及感性功能奠基于其中的生存论上的领会维度。当然从另一方面看，这实际上隐含着淡化感性身体的倾向，因为正如东欧著名现象学家克里斯蒂安·乔坎（Cristian Ciocan）所言，“在建构此在与世内实体的交往中，某人自身的身体起了一定的作用，尽管还未被详细说明。不过海德格尔想表明，身体的这种作用没有哲学传统所赋予它的那么重要：在此在与世界的接触中，身体并非关键因素”［7］79。虽然Cristian Ciocan并未明言，但是这里的身体显然指作为有机体的感性身体。就此而言，对笛卡尔的批判并未导致海德格尔对笛卡尔的颠倒或纠偏，却在贬低肉身之感性功能上与笛卡尔暗通款曲。

二、身体与此在之存在——此在本己能在中的去身化倾向

身体化也即此在身体化地在世，表明身体仅仅与此在—在世相关。这里面透露出两层意思：首先，身体与此在而非存在本身相关，存在本身是可以无身的（bodiless），这里已经隐含着第二层意思，即身体与此在在世之在而非此在无世之在联系在一起，此在无世之在也即无身之在。也即随着海德格尔将此在之生存区分为沉沦于世的日常操劳、操持以及在向死而生中对本己之存在的操心，将前者视为此在非本真的存在方式予以否定，身体也随之被逐出了此在之本真的生存维度。这得从海德格尔的“良知”说起。

海德格尔说，此在之良知，在此在沉沦于常人中时向此在发声，这呼声让此在领悟到它之在世是被抛弃的，在世就是不在家，就是无家可归。于是良知呼唤此在到它最本己的可能性存在上去，这样此在就被“摆到了世界之无（Das Nichts der Welt）面前”［4］317。而无世界的、无家的此在同时就是去身化的（disembodiment）。这意味着，一方面海德格尔在此在之日常生存层面上开启了身体的生存论维度，另一方面又在此在之最本己的生存层面上，把身体完全清除了出去。就对身体的这种矛盾态度而言，海德格尔与胡塞尔如出一辙。

胡塞尔的范畴直观把抽象的概念思维与感性直观二者沟通起来，并建立了后者对前者的奠基作用。在此基础上，胡塞尔进而把自然科学奠基于生活世界，从而把笛卡尔二元论所清除出去的感性身体又请回了认识论领域，如《观念II》中就有对身体参与（构成）感知意义上看的专题研究。当然胡塞尔也并非前后一致，他的态度始终是矛盾的、模棱两可的。胡塞尔也曾经从先验还原的角度否定了感性直观的奠基作用，声言先验自我可以没有感性、身体、世界以及他人而独存。但是在海德格尔的生存论阐述中，胡塞尔的范畴直观最终被转变成了一种终极的生存论洞见即“视”，并与直观的、感知的看之间分裂开来［8］44。据此，此在就被日常筹划与最本己的筹划、日常操劳的沉沦于世与最本己操心的无世界这两端所撕裂了，只有在向死中此在才能达到终极的存在论洞见。这意味着，此在之日常生存层面上对感性身体的淡化、对感性身体奠基于其中的身体化生存——领会维度及情绪性维度——的强调，与此在本真之在中最终的去身化倾向其实是一脉相承的。

总之，在海德格尔那里，身体从三个不同层次上呈现出来，它们体现了三种不同的与感性世界打交道的方式：首先是认识论上“触目”的现成在手状态，其次是实践关注指引的“熟悉而不触目”的上手状态，最后是此在之向死操心中的虚无化状态。而且这三个层次并非彼此并列，而是层层还原、去蔽，一步比一步更接近本真存在。在其最本己之存在可能性中，“此在”已不再在“此”，它“无世界”“无身体”。对此，海德格尔的弟子汉斯·约纳斯（Hans Jonas）曾在《生命现象》中尖锐地斥之为“人类学的反宇宙主义”，他认为海德格尔哲学隐含着对我们所属的有机生命、甚至自然整体的蔑视，因此他依然是笛卡尔思维与广延二元论遗产的囚徒［8］49-50。据此，约纳斯致力于在人与自然同一的基础上建立新的伦理学，不过在此我们真正感兴趣的是支撑海德格尔身体观的深层动机以及海德格尔身体化生存对感性身体的反动所蕴含的积极意义及其局限性。而这就需要把海德格尔的身体问题放到更广阔的背景中来看，比如参照与海德格尔几乎同时期但实质交集极少的法国哲学家马塞尔。

三、从马塞尔身体哲学反观海德格尔

与海德格尔发表《存在与时间》同一年（1927年），马塞尔也出版了《形而上学日记》，不过日记中的思考却发生得更早（1914—1923年间）。这些思考表明，与海德格尔一样，马塞尔也关心存在而不是意识，也回溯到向存在发问的人。不过，马塞尔真正感兴趣的却不是“存在本身”，而是“我存在”“我实存”：而“我实存”就是我显示自身，我将自身“理解”为具身化的（incarnate）①马塞尔强调了这里的“理解”并非笛卡尔意义上将对象视之为问题可以分离于作为旁观者的主体我而被客观化的第二反思，而是不可脱离于进行提问的我、我参与其中，回到与其不可分的统一、奥秘中的第二反思，马塞尔称之为“recueillement”。而第二反思所发现的根本的神秘就是“我的身体作为我的“（my body qua mine）”，Zaner称之为“具身化的元问题”。。

而且与海德格尔形成对照的是，在马塞尔那里，本真存在也并非是面对死亡才被个体化的生存，而就是借由我的具身化而实现的，存在就是意识到我是被我自己的身体具身化的、个体的我。在此意义上，马塞尔强调身体之唯独属我性，即“我的身体作为我的”（my body qua mine），把它作为追寻人类存在意义的出发点、“形而上学的中心资料”［9］。美国现象学家扎纳（Richard M.Zaner）认为“历史上也许是马塞尔首先发现了作为中心资料的‘我的身体作为我的’这一现象，因其自身并就其自身，就一个人对他的身体的自我经验而研究它”［10］12。海德格尔对此则几乎没有什么兴趣，用乔坎的话来说，就是：“尽管从存在论——生存论的观点看，我们不能怀疑此在‘有’一个属于它自己的身体，但是活的身体的生存论根基或恰当的存在论根基，海德格尔也没有清楚地研究过。对自身身体的拥有属于我们的存在，不过这没有引起丝毫存在论上的兴趣。”［7］75对照来看，也许正是对存在本身的关注，或换句话说，让此在生存问题或人的实存服从于存在问题，造成了海德格尔此在生存论哲学中对感性身体的淡化乃至最终的去身化。“应该把握存在并将之做成主题。存在总是存在者之存在，因此只有首先从一存在者出发，存在才是可通达的。此间把握的现象学目光必须连带投向存在者，但应该以这种方式：使存在者之存在显露出来并完成可能的主题化。”［11］但是身体恰恰非常容易将此在之存在现成化从而遮蔽起来，正如乔坎所言，身体“包含着使人类存在具体化的危险，把它变成了一个由客观在场法则的诸部分所做成的存在”，由此“对此在存在的充分阐明必须远离这一实体论上的障碍”［7］75。

最终，马塞尔认为，我是通过机体觉（coenesthesia）来感觉到我的身体是我的，同时对身体感觉先于对一切其他客体的感觉并使之成为可能，在这种意义上对身体的感觉就是原始感觉（Urgefühl）：“身体是因为如下才仅仅是我的，即它是被感觉到的……如果彻底废止机体觉，如果这样可能的话，那么就将意味着我的身体的毁灭，就它是我的而言。……我只是我的身体，这比我是任何其他东西都更绝对，因为成为任何其他东西，我无论如何都需要首先利用我的身体……”［10］34所谓机体觉、原始感觉实质上就是动觉。同时在马塞尔那里感觉是一种行为也即感觉行为，感觉就意味着参与，这种参与的基础就是我的具身化存在（being-embodiment），它是通过我的身体实现的我的具身化存在：感觉客体就是向客体出现，“在”它们那儿，属于世界，通过借助于我的身体参与到其中［10］41。这实质上意味着，身体即“意志器官”。

其实无论关于动觉还是身体作为“意志器官”，在胡塞尔那里都有类似的论述，不过却是在先验意识构成的框架内谈的，马塞尔则是在身体实存于世的意义上谈的，在马塞尔这里，生存于世始终是借助于我的有机感性身体实现的。可见，与海德格尔相反，马塞尔最终突出强调而非淡化了基于自身体验意义上作为有机体的、我的感性身体。

［1］ 刘丽霞.先验意识主体的具身化——胡塞尔先验现象学视野下的身体问题［J］.哲学动态，2017（6）：60-66.

［2］ 海德格尔.尼采：上卷［M］.孙周兴，译.北京：商务印书馆，2002：108.

［3］ 海德格尔.关于人道主义的书信［M］／／海德格尔选集：上.熊伟，译.上海：生活·读书·新知三联书店，1996：370.

［4］ 海德格尔.存在与时间［M］.陈嘉映，王庆节，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1999.

［5］ 海德格尔.物［M］／／海德格尔选集：下.孙周兴，译.上海：生活·读书·新知三联书店，1996.

［6］ BLATTNER W.Ontology，the A priori and the Primacy of Practice：An Apriori in Heidegger’s early Philosophy［G］／／CROWELL S，MALPASJ.Transcendental Heidegger.California：Stanford University Press，2007：17.

［7］ CIOCAN C.The question of the living body in Heidegger’s analytic of Dasein［J］.Research in Phenomenology，2008，38（1）：72-89.

［8］ TAMINIAUX J.The metamorphoses of phenomenological Reduction［M］.Milwaukee：Marquette University Press，2004.

［9］ 马塞尔.是与有［M］.陆达诚，译.台北：台湾商务印书馆，1990：4.

［10］ZANER R M.The problem of embodiment：Some contributions to a phenomenology of the body［M］.The Hague：Martinus Nijhoff，1971.

［11］海德格尔.现象学之基本问题［M］.丁耘，译.上海：上海译文出版社，2008：24.