从庄惠之争看庄子的精神困境*

苏 静，韩云波

(西南大学 a.文学院；b.学报编辑部，重庆 北碚 400715)

庄子思想在战国思潮中独树一帜，虽然在当时没有成为社会变革所选取的主流，却仍然以冷峻的姿态、深刻的洞见反映了时代的弊病，并在更广域的历史时空中促进了人类的理性思辨意识。《庄子》一书内容覆盖极广，论述之间不乏矛盾之处，前代学者对此多有讨论。但是相比于放在结构复杂而概念繁复的思想体系中，从庄惠之争的角度或许更有助于问题的解决，因为惠子不仅密切地参与了庄子的生活和学术，而且二人的争论基本涵盖了庄子思想的主要方面。昔日王船山推测《庄子》一书“或因惠子而有内七篇”，亦非无稽之谈。虽然惠子的著作早已散亡，但作为一个“他者”的存在，我们仍然能够从二人的对话中剥离出庄子的思想动机，以此为契机探索庄子自身的精神困境。

一、困境初探：从庄惠之争的研究谈起

庄惠之争是研究庄子哲学的参照系与切入点，在中国知网以主题搜索“庄、惠”或“庄周(子)、惠施(子)”，共得有效文献57篇，涉及文学、美学、语言学、哲学、心理学乃至生物学、地理学等多个学科，范围不可谓不广。然而，由于争论过程的思辨性及其背后所蕴含思想的系统性，研究多以哲学角度切入并集中反映在对“濠梁之辩”的论证，以点带面铺展开对庄惠整个思想体系的解读。

就争辩活动的实践而言，古代注庄者多一边倒地扬庄抑惠，郭象言惠子“舍其本言，而给辩以难也”，定下了庄惠之争的基本论调。后世成玄英、王夫之、林云铭等相继发挥，但对庄子思想的肯定则无疑议。现代学者郭沫若、童书业、杨向奎、李建昭等人多以辩论方式的合理性做是非论断，如郭沫若《名辩思潮的批判》：“庄惠二人都犯了诡辩论和不可知论的错误。”童书业《庄子思想研究》：“二人的立论都不是真知而是推想。”杨向奎《惠施“历物之意”及相关诸问题》：“惠子在作客观分析，而庄子则在偷换概念地诡辩。”李建昭《古代逻辑故事选译》：“庄子辩论的前提是‘丐辞’。”然而，诡辩论是逻辑错误而非观点错误，部分学者一方面混淆了事实与判断，在逻辑分析上也不无疏漏。

(一)逻辑与审美的困境：早期庄惠哲学研究的思考

在西方形式逻辑的带动下，80、90年代的学者看到了哲学研究逻辑梳理的必要。罗契[1]、马添翼[2]、刘明海[3]、张晓芒[4]等人纷纷以逻辑推理的方式展现庄惠之争的自相矛盾处，但论证结果却往往大相径庭，前者肯定了庄子“知之濠上”的答语并非遁词，而是类似截断言路、打开心路的启导；后者以“混淆概念”和“肆意曲解”的理由否定了庄子的言辩；此外持两可态度的亦不在少数。可见看似严密的逻辑推论在把握庄惠哲学时遇到了困境，其根源在于这些研究者苦心孤诣的目标，无非是为这段对话寻求一个理性的、科学的解释，这种思路从一开始就注定了自身的命运。一方面对“工具”的迷信束缚了主体自身可能性的发挥，世界变得愈发不可理解；另一方面，“但是本能(毋宁说是直觉)告诉我，有一点是没有疑问的，即一个趣味盎然且极富诗意的论辩式对话，被认知与逻辑的利刃肢解得没有一丝生气了”[5]。逻辑推理的方式产生于西方认识领域概念与实体相对应条件下，语言本身就指向存在，然而对于中国哲学尤其是中国古典哲学来说，这恰恰是行不通的。在“言不尽意”“得意忘言”的思维理路中，语言只是媒介，甚至是对真理的遮蔽，一味寻求逻辑只会让理性僭越本真。因此，在庄惠之争中找到中国自己的话语逻辑就显得尤为重要。

上世纪末“濠梁之辩”在认识论角度的美学分析是在中西比较的语境下冲撞出的现代形态，一方面它扬弃了20世纪前叶对西方美学和苏联思想的一味推崇，重拾中国传统“言、象、意”的文化表达和“天人合一”的宇宙视野；另一方面则充分吸纳鲍姆加通“美是感性的完善”，将对本体的追问转向“知、情、意”的认识论分析，移情论、直觉论、孤立论等建构起的西方近代美学范式是研究者主要的论述工具。张利群指出：“中国古代审美思维方式初露端倪于庄子。”[6]他认为惠子与鱼构成的是逻辑认知关系，而庄子与鱼构成的是审美关系，这一“人鱼同一”的思维方式源于“物化”思想，庄子是以想象式的“意象思维”沟通了主客体。康中乾认为在“濠梁之辩”中，惠庄分别采取“主客二分”与“天人合一”的构架，后者让人在审美体悟中为自己“造境”，从而在“主体自我”的直觉或顿悟中找到生命的终极安顿[7]。此外，毛红星[8]、张晓芒[4]等也分别从心理学、哲学角度肯定了庄子观鱼的诗性审美体验。对“濠梁之辩”的美学发掘固然具有理论意义，然而否定式的语言逻辑显然仍属于西方的认知规律，无论是从“造境”还是“心理结构”分析其出发点仍是二元对立的，未能透析“知之濠上”的真意；而“濠梁之辩”的审美成分显然并非主观态度的表达，正如徐复观所提示的“他本无心于艺术”[9]，过于放大主体意识反而从根本上否定了庄子的论述立场。

(二)“异类间性”：“知”的迷局

汪奠基曾在《中国逻辑思想史》中写到：惠子坚持了“异类不比”，但又犯了自语相违的错误。其实很早就有学者指出“濠梁之辩”至今未有定论而形式独特，原因在于“形象思维和逻辑思维这两种思维方式进行了不应有的交叉，从而引起了一系列的思维‘混乱’”[10]。在西方存在主义的影响下，“濠梁之辩”也被纳入了新的研究语境。及乃涛[11]从西方学界热点话题“私人语言”入手，认为无论是从经验的角度出发还是进行移情或审美判断，都不能证明庄子论题的有效性，其背后是理性主义、经验主义和直觉主义的根本性论战。

“异类相知”是认识论需要解决的根本难题，就像丹皮尔在《科学史》中所质询的：“一个非物质的，无展延的心灵，何以能够了解运动着的物质。”[12]杨国荣认为知鱼之乐隐喻知他人之心，“无疑为确认交往过程中人与人相互理解、沟通的可能性提供了内在的根据”[13]。然而“他人之心”如何可知，对此，罗久[14]在《海德格尔的“濠梁之辩”》一文中进行了详细阐述。作者指出庄子的“知”并非简单的移情或诡辩，而是揭示了个体间相互理解的可能性，“有人之形，故群于人”，个体需要在共在中确定自己的位置，而惠子则正是由于陷入了绝对的相对主义才寸步难行。作者看到了庄惠二人对理解之自明性都深表怀疑，以此揭示了庄子对儒墨道德理想和政治主张之独断性的批判，并由惠子“安知”的追问即对世界的日常理解，阐释了“以表象性思维为基础的知识观和真理观并不能为自身提供其存在的合理性的根据”这一认知原理，对从认识论和本体论角度研究庄子哲学具有建设性意义。但作者将庄子的论辩思路最终归结于对话自身的实践性，本质上也只是将以往从逻辑角度来论证“惠子默认了庄子‘知鱼之乐’前提”换种说法，从而让“他人之心”患上了某种“唯我性”，也浪费了前文对于理解之“前结构”的铺垫。

至此，庄子“知鱼之乐”似乎已成为伪命题，然“子非我，安知我不知鱼之乐”的质问依然令人难以释怀，研究一度陷入知与不知的乱局。此时有学者另辟蹊径地指出“类”与“体”的区别，如王向清：“濠梁之辩的实质是庄周从知‘道’进于逍遥的过程的形象阐述，所以它是知性判断而非移情判断。”[15]作者认为惠子混淆了“异类相知”与“异体相知”的概念，因此陷入自身的论证困境，而后者的合理性也在于彼此在“道”的层面上统一于“体”。田义勇[16]则明确提出“濠梁之辩”的核心是“异类间性”问题，而非“主体间性”问题，因此庄子“子非我，安知我不知鱼之乐”的反问无效，进而驳斥了以“他人之心”解鱼乐的观点。然而，“要想真正解决异类间性问题的关键就在于充分论证间接性之知的普遍有效性，论证通过间接性之知抵达异类内部感受活动的必然性”，这显然已不是“异类间性”问题能够回答的，而涉及西方哲学本体论的探讨。另外，由于沉浸逻辑推论，作者将惠子“子非鱼，安知鱼之乐”的“安知”理解为“知”之方法，忽视了它本身就具有对“可能性”追问的意味，显然偏离了中国语言的论述语境，这也是诸多从语言逻辑上论证庄惠之争者易犯的错误。

(三)“濠梁之辩”研究启示

“濠梁之辩”是庄惠之争的历史悬案，无论是理性反思还是审美体验，对它的解读已跨越了千百年的光阴，却仍然难以得出一个令人信服的结果。研究方法上的困境和研究内容上的迷局无不预示了“濠梁之辩”真意的丰富性与复杂性，也展现了问题研究从简单到深入的历史进程。从现有的研究成果来看，人们更倾向于从认识论的角度探讨“知”的可能性，其间亦不乏真知灼见，然而“知”之对象的隐退则让论述终究难以自明。“异类间性”的思考固然触及了认知本体，但是当我们执迷于“知”的认识理路而忽略了“鱼乐”的存在状态，则充分暴露了理性精神的历史性局限，毕竟《齐物论》早已打破了日常思维逻辑对真知的推想，这种破坏是具有超越性的。所以唯有将认知问题归位于本体，“鱼乐”的道源性才会体现出来。

此外，“濠梁之辩”的特殊性也是其获得关注的重要原因。纵览庄惠之争的九个主要片段，争论内容大致可归为三类：“有用”“无用”之争、自由之争、人情之争，它们分别对应了人处世间需要面对的社会价值、自然规律和情感认知，涉及世界观的构建和方法论的统筹，也预示着身处时代变革中人们的困顿与求索，一起奠定了庄子思想的理论基调。然而令人困惑的是，“濠梁之辩”却没有明确的问题指向，它并不统属于此三者的任何一类却又与之关系紧密，因此在对象性研究上无法获得一个实然的、确定的本体。而在进行理论分析时，其他问题既有现实世界的实践性又可在理想世界寻得依托，既有理性认知又有感性体验，具有世界观和方法论的双重逻辑。相比之下，鱼乐思想的复杂结构不仅具有明显的超越性，也因而获得了多维度的阐释空间。从问题指向来看，其他三者多是对本体之存在的反思，“濠梁之辩”却直接讨论认识，体现出对自我认知能力的审视，从而将对世界必然规律的探索引申至个人所带来的不确定性，某种程度上超越了古典世界图式的封闭自足而获得个别性的自由，正因如此，庄子思想才在战国思潮中独树一帜并具有历史意义。

由此可见，“濠梁之辩”建立在庄子哲学的整体结构之上，“鱼乐”思想更是庄学体系的具象性表达，对它的探讨实则囊括了庄子哲学的诸多理论基础。然而作为庄学之复杂结构和完整形态的表征，它的复杂性又根源于庄子本身对于世界的多元体验，“濠梁之辩”的不确定性或许恰恰是对庄子精神困境的最好预示。因此，借助惠子的“他者”视野，我们有必要对庄惠之争的主要话题加以归类分析，探索庄子哲学的思想理路和矛盾之处，并对“濠梁之辩”做出相应解答。

二、庄惠之争缘契：价值理性与生命情感的互认与冲击

大樗树因“不中绳墨”而“匠人不顾”，庄子平生亦放诞不矩而“众所同去”，唯有惠子可谓至交。着眼《庄子》全书我们或许更倾向于阐发庄惠思想的不同，以矛盾的对比为参照系来进一步明确其论述根本。然而，“天下沉浊，不可与庄语”，惠子虽多受奚落、否定却仍然密集地参与了庄子的思想论争与生活交往，可见这对“诤友”实非矛盾对立之片面，同样也体现了思想争端之交融与互认，这一肯定之处是我们深入研究的前提，也是完整审视庄学及其性格、交游的发端。

(一)无为与用世：失路之人的价值追寻

1.“无用之用”立根于“大”

《庄子》建瓴于《逍遥游》，庄惠之争落笔于“有用”“无用”，自由的达成首先面临着世俗之“待”：关于人生价值的拷问。截至目前，学界对庄惠之“用”的阐发多倾向于价值论上的功用性辨析，将“无用之用”视为庄周对人生困境的解答和组成其哲学体系的基础。然而，荀子论其“蔽于天而不知人”，“无用之用”的学理逻辑并不能获得现实回应，难免具有“空中楼阁”之嫌，更因终落脚于“用”而显得自相矛盾。或许我们应该重新审视这段争论之起因。

惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成，而实五石。以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。”[17]31

惠子的认识显然代表了一种世俗而普遍的眼光，既然如此，魏王又为什么会给惠子大瓠之种？他难道不知道即使把它养大也没有现实效益吗？所以当世人皆如惠子般穷究“种瓠”之结果时，便已经将这段关于“有用”“无用”的对话锁定到了庄惠思想的差异性。故而比起争端，我们或许更应审视魏王“贻种”的动机，这一不合理的行为显然更具有启发性。惠子身居魏相，位高权重自不必说，他“历事万物”的磅礴思想和“不辞而应”的雄辩之才无不具有汪洋雄浑之气概，庄子亦赞其“惠施多方，其书五车”，可见惠子本身就具有“大”的成分。然而观其生平，这位饱学之士却是以“新娶妇”步阶公卿的，他的政治主张纵然曾“民人皆善之”，然其“说之以强”的宏图伟略仍然难以施行，观白圭把“惠施之言”比作“无所可用”的“市丘之鼎”，翟翦把惠施所立之法比作“郑卫之音”[18]，都表达了世俗价值对惠子之“大”的否定。从根本上来说，“泛爱”“去尊”“偃兵”“止贪争”的社会理想无疑具有积极意义，庄子正是看到了这一点，方有“相马而不踶”的感慨，他借惠子之口表达了乱世相争中权力掣肘造成的价值流失：“置猿于柙中，则与豚同。故势不便，非所以逞能也。”[16]549又何尝不是对惠子强国之策“大”而不被用的感慨！好友遭遇了与自己同样的命运，故而在惠子抱怨大瓠“大而无用”时想方设法地劝慰而非讽刺。“夫子固拙于用大矣”，如果说“大而无用”是庄惠之精神品格的交汇点，之后庄子是仰天而立“以大逐道”，惠子却是俯身入世“以大逐小”，故而二人虽皆怀揣“不龟手之药”，前者“裂地而封”，后者却“世为洴澼絖”，正是对“大”的把握不同。因此在价值论上，庄子所肯定的并非“无用”或“有用”，而是首先要成其“大”，唯有“大”可以赋予“无用”以价值，这一观点从根本上奠定了其自由思想的高迈与超越。

2.“有用之能”成就于“真”

那么，既然庄惠都具有“大”的起点又为何会最终殊途呢？当庄子说其“用大”时，惠子的回答无疑暴露了二人价值观的根本差异。

惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之涂，匠人不顾。今子之言大而无用，众所同去也。”[16]35

大樗树因不满足“选材”标准而被弃，庄子之言亦因无用而“众所同去”，其间“绳墨”“规矩”是树之用的衡量标准，匠人和众人则是标准的评判者。可见惠子之用是外向的，他需要符合标准以得到“他者”的肯定，这是社会生活高度发达后方有的群体意识，也是秩序社会所规范的伦理价值。对此庄子颇为不然，狸狌跳梁却“中于机辟，死于罔罟”，他既已看到了这种价值标准的不确定性，自己便要建立一个更为恒久的价值世界以成其“真”，然而众象皆虚，真又何处寻呢？面对世间之万变无常，惠子如形与影竞走“逐万物而不反”，对理的探求因广施于外而不得回应，故“其道舛驳，其言也不中”。在庄子看来，惠子求理之途已然本末倒置，本体论上，惠子追逐的只是真理在现象界之投射，万物之性必然各有不同，其“历物十事”之相对性正是源于对现象的总结性推断，故“天地其壮乎，施存雄而无术”[16]952；价值观上，惠子求诸外的方式则否定了个体存在对于完整时空的作用力，将价值的实现作为一次次对于“道德真理”的证明，从而将价值之“真”代换为伦常之“善”。

然而，即便如惠子般身份尊贵位在公卿，官场政界的尔虞我诈、倾轧争宠仍然时刻逼迫着人们，“子虽工自树于王，而欲去子者众，子必危矣”[19]当是求进者的危机。庄子早年亦做过漆园吏，对此间危害更是有深刻体认，况且宋国主君更是出了名的暴虐，“轻用其国，而不见其过；轻用民死，死者以国量乎泽若蕉”[16]120，被诸侯成为“桀宋”。作为下层知识分子，庄子看到了在这个动荡的历史大背景下生命的脆弱和无奈，虚伪的仁义道德更令他产生了价值的虚幻感。如果说儒墨之道还在教人以善恶，庄子则无疑对世间存在之真伪产生怀疑。

“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折礼乐以匡正天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。”[16]273

当文明创造的价值体系演变为压抑人性的镣铐，世间还有何“善”可言？纵然有志士之杀身成仁、舍生取义，最终又成就了谁的假仁假义？所以在看到惠子对功用之执迷时，庄子借狸狌否定的并非“有用”的品质，而是世道之险、世功之伪，否则斄牛、大树之体大岂不毫无价值？所以面对世俗伦常的逼问，庄子提出“无何有之乡”予以反抗，以“无”否定世间之“有”，直接抛开了“他者”对价值的干扰，从而确认道之个体的本然性存在。“无何有之乡”是无用之树的生存境地，也是无用之人的精神家园，这一颇具浪漫色彩的广漠空间因超越了人类理性的历史困局而得以体现“道”之真意，因此庄子对功用的寻求正是摒弃了惠子之“善”而求大道之“真”。

显然，在“用大”的路径上，庄惠二人的不同选择反映了其认识论的根本差异，惠子以“历物”为基点，虽然由“万物毕同”“天地一体”得出了“泛爱”思想，但其思想仍是源于宇宙分析的自然辩证法而非相对主义，并没有从根本上消弭主客观的差异，因此他才对人世的作为产生功利的态度。庄子讥其“暮四而朝三”，他的非难实则是以否定的态度达成“齐物”，他的“真”是寓于“道”这一哲学命题之中的。

(二)无情与有情：倾巢之下的生命安顿

1.理论意义上的“人情”与“天情”

庄惠在认识领域的分歧开启了他们对人是否“有情”的争论，《德充符》篇二人探讨人之情感的有无，面对惠子的诘问，庄子答之以“无情”。

惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”

庄子日：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”[16]181

在惠子看来人不能没有“情”，否则就无法成为人，“情”是人之所以为“人”的必要条件。庄子不然，在他看来道赋予人容貌，天赋予人形体，这就已经足够了，这是人之为人的本然状态，是符合天道规律的。至于“情”，它更倾向于“多余的欲望”，是人自身衍生出来的东西，并不在“道”本身的范围内。因此从本体论讲，惠子之“情”是一种社会情感，他在承认人之“有情”时便已默认了情感的对象性存在，正是由这一对象成就了人的存在，故而才有发自“人之情”的爱心，才有“以石代爱子头”“击其所轻以免其所重”之喻。庄子的“齐物论”与惠施的“历物之意”不同，是通过“丧其耦”“吾丧我”的思维方式同天人、均物我，最终达到“天地与我并生，而万物与我为一”的境界。因此，庄子以反问的形式直接跳出了惠子的理论怪圈，铺展开自身的世界体系，将“道”的完整性作为人之存在的前提。然而，庄子的“无情”又并非如冷冰冰的石头般无动于衷，而是以“不近人情”的方式回归“天情”。

死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎！[16]195

“物之情”是“天情”的表现，是“道之常情”。在庄子的概念中，“道”是一个完备的、大全的概念，是宇宙的第一真理，万事万物的生灭聚散都可以也只能用“道”来阐明，人又谈何增益呢？老聃死后，秦失认为众人的哀泣“遁天倍情”，之所以“违背”便是因为这种情感本不具有客观真理性，基于人际关系的社会化情感促成了“成心”的产生，是非纷争皆源于此。惠子所谓的“益生”之情，正是以“成心”好恶内伤自身，对它的依赖造成了人之存在的不完整。然而，人之存在又何曾完整过？从最终归宿看，“天情”的“顺应”和“人情”的“益生”都是为了保全自身，是非之心故有扰乱秩序的隐患，“天情”却同样无法规避危险。庄周之学本为应对困局之策，“天情”之说却只适合在太平境遇中苟全，于危局可有半分解救之功？而既已忘世，又何需保身？既要保身，怎能称为“不益生”？因此在某种程度上，“天情”只是“人情”的外衣，它遏止了人们外向性扩张的欲念，希望通过隔离主客观的方式来阻止外界可能造成的伤害，从而既没有消解本体存在又没有化解客观危机，“人情”之困仍然赤裸裸地摆在面前。因此在理论上，庄子的“天情”具有虚假性，他只是希望通过“无情”的手段来达到对“人情”的维护，但是在这样近乎悖论的思想中，可以看到对当时“昏上乱相”“仅免刑焉”的社会的折射，可以听到对“递相为君臣”“相刃相靡”而“损乎其真”的世道的抗议。庄子以“弃智”“休心”的认识论菲薄惠施的自然辩证法，而其“弃智”“休心”的认识论在更深层的本质上又是一种向往自由、反抗异化的社会批判学说。

2.实践中的“历物”之爱与悲悯情怀

惠子当政期间，魏国实力早已大不如前，战国局面亦因魏国连败齐秦而改写。当此霸权陨落之机，几大诸侯国并起争雄，人的命运也史无前例地卷入了战争机器。面对纷争难止的历史大势，生命如草芥，惠子“人故无情”之问，想必也是面对生死困厄所发出的。既然庄惠在本质上都承认“人必有情”，那他们的情感表达与寄托又有何异同呢？

“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。”当惠子责问他时，他说：“是其始死也，我独何能无概然！”[16]484庄子是真诚的，他坦然承认了妻子之死对自己造成的心灵创伤，这种悲哀是发自内心、油然而生的真实，是人的本能，这一本能反应显然有别于之前的“人故无情”论。从情感体验上来说，“无情”显然更倾向于理论意义，“智性”思考的色彩太重，因此是“理”的结果，而非“情”的表达，所以在遭遇具体事件时，情感的波动更易于窥见庄子对“情”的真实态度。可见庄惠二人虽地位不同、学术相悖，却都具有“人之常情”，这一“常情”是基于人性本身的，它的形成有着深远的历史与文化背景。

然而同样面对死亡，二人在情绪的处理上却显出了截然不同的思路，《天下》篇载惠子“历物十事”，由物质存在的矛盾性得出“泛爱”主张，这一结论显然具有普世意义，社会效度近似于儒之“仁爱”与墨之“兼爱”，但是在战国征伐战争中，这一具有平民色彩的社会理想终究难以实现，无论是旧臣权贵还是新兴法家都不会接受“去尊”的主张。然而，惠子为魏国忧心了一辈子，纵然屡遭排挤，却仍然以“天下”为事，“逐万物而不反”，执“有情”而“泛爱万物”。惠施之所以能够如此，与他在“处势不便”时仍有一种“利民”的淑世主义精神和“当其时而已矣”的现实主义态度有很大关系。庄子却不同，他认为当时是“仅免刑焉”的世道，任何有为的政治措施不但于世无补，而且会被人所“窃”，流于虚伪，加重世情的苦难。因此面对突如其来、无法抗拒的死亡，不欲做抗争，只得发出“安时而处顺”的叹息，告诫众人“知其不可奈何而安之若命”，其间又饱含了一介布衣知识分子多少辛酸与愤慨。正如在这一无可改变的境遇里，他偏要作以解释，以一个无力者的姿态对命运做出回应。他说，人之形体是宇宙之“气”聚散的结果，随风而形，飘然而逝，生命的往来蕴含于“道”的规律中，就像春夏秋冬四时变幻一样正常。现在我的妻子死了，她正是回到了大道、回到了天地之间，从隅居的肉身挣脱出来，以天为盖地为庐，我又有什么悲伤的呢？这是庄子对生命之无可期许的注解，既是在说服惠子，也是在说服自己。

“人且偃然寝于巨市，而我嗷嗷随而哭之，自以为不通乎命”[16]484，豁达中又何尝没有一股凄然。庄子不仅哭了，而且哭得非常伤心不能自止，他内心是极为悲愤而无奈的，因为自己面对着一股无法对抗的力量，这种力量叫做“命”。“命”让这世间纷乱不堪，让无数家庭妻离子散，让人痛哭之后依然生无所着……那么痛哭又有什么用呢？不如高歌吧！既然斯人已逝，那我便再为她的亡魂奏一曲壮行曲，从此便各自洒然天地，相忘于江湖。庄子鼓盆而歌对抗的是生命的必然因，命运让他痛哭，他却偏要欢笑，内心越疼痛，他就笑得越大声、唱得越欢乐。无情的不是人，而是命运。因此庄子之情虽为“人之常情”却更为深至，原因在于他的悲情中蕴含着对人世历史困局的思考，并且在深明彻悟必然因的无可摧毁后仍要奋力反抗，以牺牲主体之常情、常性为代价来表达对不合理存在的控诉。“漆园之哀怨在万世”，他的情感将“人情”升华为具有超越性的“天情”，也正是在这一意义上“天情”才真正获得了“道”之完整内涵。

三、庄子的精神困境：自由与自我的悖论

(一)自由的悖论

《逍遥游》提出了一种理想的境界——绝对自由，而“游鱼之乐”乃至庄子的整个思想体系，都在强调一种自由的品格[20]，可以想见，庄子正面临着或认识到了广泛存在的不自由。鹏飞万里，犹待扶摇之风；蜩与学鸠则限于自身的构造，只能活动于榆枋之间。因此，“存在”即“有所待”。正如弗洛姆所说：“自由是人存在的特征，而且，其含义随人把自身作为一个独立和分离的存在物加以认识和理解的程度不同而有所变化。”[21]20惠子相梁，庄子往见之。前者因怕被取代而惊恐，后者则视名利、地位为“腐鼠”，虽然人各有志本无可厚非，但庄子也在《天下》篇指出，惠子的入世态度是在追逐万物之名，本末倒置最终“殉名”“殉利”“禄禄受变于俗”，大材小用而得不偿失。因此，庄子的“用大”与“求真”是对世俗价值的讽喻，他希望通过摆正人与外界的关系来使主体获得自由。

然而“自由和束缚的对立是要求发展的人的运动本能和相对静止的自然和社会律令的对立”[22]141，因此具有一定的社会历史性和文化差异特点。当“礼”的行为规范与社会理想在与生产关系的拉锯中堕入伪善，人对自由的追寻就必然伴随着对日常经验的否定。从社会心理角度来看，“前个人状态社会既为人提供了安全保护，又限制了人的发展”[21]5，所以为了背离这种“存在”的困境，庄子告诫人们要抛弃世俗价值，通过无己、无功、无名来实现所谓的“逍遥”。但是人不可能真的不食五谷、吸风饮露，因此这种“逍遥”只能存在于精神世界。在面对现实时，庄子则采取了“游”的方式，通过避开“筋骨”而像“庖丁解牛”一样游刃而有余。这一方面体现了“逍遥”思想中顺应自然的成分，另一方面也因缺少对绝对价值的肯定而让主体走向混世。可叹的是，惠子囿于世俗价值而不得逍遥，庄子则在走向价值反面时落入了自己的彀中。“自由虽然给他带来了独立和理性，但也使他孤立，并感到焦虑和无能为力。”[21]6在描述自由之境时，他“独与天地精神往来”，一个“独”字道出了“逍遥”的边界——绝对自由意味着孤独，也就是与“俗世”的隔绝，这在庄惠之争中往往以很微妙的方式体现出来。

不同于西方文化从抗争走向自由之路，在昏君不断、乱世不断的封建中国真正能为士人点燃自由曙光的是道家，“隐、藏、愚”的自由追求是退缩式的[19]154，但是这一文化特性却并不能全然解释庄子的自由理想。前文提到，“濠梁之辩”是研究庄惠认识论的切入点，在美学意义上体现了庄子会通万物的精神境界，从而实现主体生命的“逍遥”。然而，这种“逍遥”本身并非纯然的和解，反而具有强烈的排他性。何以认为？在从哲学层面解读“濠梁之辩”这段对话时，研究者多着眼于“知”的可能性，实则是预设了庄惠二人具有同样的对话目的而非对话逻辑，所以会走向“异类间性”与“主体间性”的研究方向，这显然脱离了对话本身的表意空间。如果说“游鱼之乐”象征着理想状态下的自由时空，“知鱼之乐”则暗含了自由实现的纯然心境，而“鱼乐”的情态则预示了自由的主观体验，因此这段对话是对庄子逍遥“无待”思想的最好表达。然而跳出语言形式上的逻辑分析，当惠子试图讨论物我分际时，庄子却反答之人与人的分际，“子非我，安知我不知鱼之乐？”瞬间拉开了人的对话距离，即使是在进行问题的思辨，却也让人感到一股的“冷意”。虽然这段对话中的“冷意”或许并非有心针对惠子，却从侧面反映了看似“游心”“游物”的庄子实则有着强硬的心理防御机制[23]，换句话说为了实现内心的自由，庄子需要有意识地与世俗拉开距离，这种目的导向反而使得他背离了自己的理念初衷。从某种意义上说，庄子是不需要人理解的，有沟通即有软弱，有软弱便有不舍。庄子虽然逍遥天地，但背后的代价也是无所附着，如果有一个人可以完全地理解他、与他对话，那么于他而言，自身的存在之道便是被割裂的。就像医者不自医一样，庄子为世人指了一条解脱痛苦的明路，自身却注定孤独。在这种状态下，他不是被世俗排斥，而是主动与世俗、与人心拉开距离，因为他需要一股极其坚决的、相反的力来对抗世俗的倾轧，他需要站在那个不胜严寒的最高处，才可以抵抗这个沆瀣一气的人间。

这样一来“逍遥之境”的自由意味虽然未被消解，却暴露自由之实现给主体带来的精神枷锁，所以庄子达观的心态下也时常透露出悲凉的意味，造就了他孤傲的人格特征[9]48。后人困惑于庄子的孤傲与从俗，这看似矛盾的两面实则源于主体自由的对抗性。一方面，他以否定的方式表达了对世俗之“用”的不满，代之以所谓的“大道无为”“至仁无亲”，这一行为虽然将人从儒墨等规范性道德中解脱出来，却并没有赋予人真正自由，因为当落足于人事时，庄子所坚持的“道”就呈现为一种“信仰之道”，它只能表达“道”所具有的客观属性而没有给人以体认或者说“知”的权利。另一方面，当这种精神的“自缚”付诸行动，则表现为看似屈从现实的对抗性行为。无论是“彼且为婴儿，亦与之为婴儿”的混世之游，还是“左臂化鸡以求时夜、尻骨为轮精神为马”的愤然忘我，都是以扭曲的方式表达了自身的不满。而作为《逍遥游》的理论基础，《齐物论》中通过“齐万物”“齐是非”来肯定物的价值，但这何尝不是对价值的消解？庄子的“混世之游”因价值失落而走向相对主义，他从正反两面肯定事物的价值，有意破坏现有的价值体系和认知标准，则同样体现了与世对抗的姿态。

(二)自我的悖论

自由的价值虚空与对抗都指向了这一理想形态的有限性，其根源在于主体对自身认知的困惑。“不仅自由出于自我，以自由之外的尺度规范自由也只能是自我所为”，于是“自我”便成为自由这一主题绕不开的核心问题[24]。在战国此消彼长的争雄乱局中，势单力薄的宋国既无法参与争霸，又没有任何决定自身命运的话语权，只能坐以待毙地成为被列强争来夺去的猎物。在这样的社会背景下生存的人们对自身命运的荒谬感想必更为强烈，无论是正常的生活秩序，还是人的价值、尊严乃至生死都成为无法掌控的东西，个人命运背后的必然性让人找不到自身的存在感。大瓠即使有用，亦无法改变被丢弃或毁坏的命运，庄子虽然欲以“无用”“无情”的方式保全自身，却仍然难以逃离社会关系之必然性的支配。

“天下有大戒二：其一命也，其一义也……臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”[16]135

人无法回避自己的生存世界，人的价值也决定了自身的生存境遇，无论是“亲命”还是“君义”，这些应然的社会伦理和生存规范是无可奈何的事，“正如经济制度的特性决定了人的生活模式，生活模式便成为决定整个性格结构的首要因素，因为急切地自我保存需求迫使人接受他的生存环境”[21]17，所以人需要“安之若命”地“有用于世”。然而令人绝望的是“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之”[16]156，任你安命或遁世，天地之大却没有人的容身之处，这种命运的深刻必然性是庄子体会颇深的。所以当混世之游都难以令人自保时，庄子只能劝人“忘身”而遁入纯粹的精神世界。不过中国的思想家大都不认可灵肉二元论，黑格尔更是严辞否定：“只有那缺乏理念的、诡辩的理智才会把精神和肉体分开，并以为纵使身体受到虐待以及人的实存屈辱于他人暴力之下，而自在之物即灵魂是不会被触及或受到伤害的。”[25]此外人还需要面临生死、情欲之困，如同时命一般，庄子都以哲学的方式对这些必然性做出了相应的解释，因此从认识论的角度来说，他确实获得了某种自由——对必然认识的自由，这是古典世界图式下经验主义和理性主义凝聚而成的知识力量[22]143，也是庄子哲学具有超时空意识的体现。

俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然恶之。支离叔曰：“子恶之乎？”滑介叔曰：“亡，予何恶！生者，假借也。假之而生生者，尘垢也。死生为昼夜。且吾与子观化而化及我，我又何恶焉！”[16]486

人之生死也如昼夜更替般不可逆转，所以当现实的残酷成为庄子的生活与哲学起点时，精神的绝对自由成为他最终的归宿，这本是两条并不相干的路径，因为自由之境的虚幻性并不能真正作用于现实，也正因此庄子思想才会受到虚无主义的质疑。既然如此，他又是如何矢志不移地皈依于逍遥的呢？“人之有所不得与，皆物之情也”[16]195，可以看到，面对浩渺的时空和强大的外力制约，庄子的安命思想只是进一步肯定了必然性的作用，却对人之渺小没有流露过多感情[9]19，在他看来人虽然“固若是芒”，比起万物好似毫末之在马体，只能无可奈何地接受自己的命运，但是即使汇流于大化，人也始终是存在的，这种存在并没有被必然性抹杀。这恰似可以作为弗洛姆关于“归属”和主观自觉意识理论的注脚：“由于认识到自己与自然及他人不同……他必然备感自己的微不足道(insignificance)与渺小。除非他有所皈依，除非他的生命有某种意义和方向。”[21]19因此可以认为，庄子创造出的逍遥之境是在为主体建立精神家园，在寻找逍遥的同时也是在确认自我，以摆脱必然性的控制，即便是“忘身”之后的“无待”逍遥也是为了在根本上保全人的存在性，这是庄子思想没有走向虚无主义的力证，“濠梁之辩”的本意并非“知”的理路而是“鱼乐”的存在与“可知”。

然而令人惋惜的是，在这一过程中“时命”的影响显然深入骨髓，这恰恰源于庄子自身的世界体系，因此他只能通过不断地否定自己以获得逍遥。以否定的方式获得确认，这是庄子深陷自我迷局的结果，也从另一方面展现了庄子“道论”思想的不足——自由的获取是为了摆脱某种现实的不自由，这种体验式的主观判断不仅模糊了自由的内涵，而且阻断了进一步探索自由之哲学真意的思路。或许人们可以将其称为庄子式的言说方式，但是这种消极的言说仍然从根本上反映了主体的空缺，“庄子总体上在经验界范围内论道，这使他的道说一开始就陷入困境”[9]200。庄子一方面对“自适”“道境”坚信不疑，自诩为“知之濠上”，另一方面又深困于“时命”，一个重要原因就在于他对达到“道境”的自我认识还不够，虽有“心斋”“坐忘”等方法论以表明这种心灵的空明状态和修炼方式，却没有进一步阐释此“心”为何心[9]170，它是否可以独立于现实的天人关系而具有自省能力，即自我的心灵是否同样受到某种必然性的支配。

四、结语

庄子哲学是自由的哲学，他毕其一生都在求索着“天道”的逍遥；庄子哲学也是人的哲学，逍遥的目的是为了寻求生命的安顿。但是拨开智者的光环，我们看到的则是一个矛盾而痛苦的思想者：出于对真理的执着与坚信，他从“用大”走向了“求真”，内心所笃定的是“天道”对“人世”的回应，为此他渴望建立一个破除“成心”、回归“天情”的理想世界，从而使主体获得逍遥。但是这份自由理想在历史的阻隔下只能高悬为“信仰之道”，对世俗规则的应激反抗让庄子犹如困兽，由此产生的反作用力也将他的逍遥之境越推越远。对此他深感疑惑，最终将这种命运的必然转向自我，并且试探性地做出解答——“道”之本源性存在，譬如“鱼乐”，在天而不在人，但是人心之“真宰”的影响让这份“天情”变得愈发不可知，所以面对惠子的诘问他毫不犹豫地截断了言说的理路，其最终目的并非是对人的否定，而是否定了让人“之所以这样认为”的思考动机。虽然在《庄子》全书中并没有详细讨论人之认识活动与自我的关系，但是庄惠的“濠梁之辩”却是一个很好的隐喻，与其说它是对惠子的辩驳，不如说是在为庄子自身解惑。