启蒙的淬炼之途——评王富仁先生的胡风及七月派研究

孔育新，屈梦芸

（三峡大学文学与传媒学院，湖北 宜昌 443002）

与王富仁先生鲁迅研究的丰赡厚重相比，其胡风及七月派研究的文章屈指可数，但这并不表明胡风及七月派在王富仁学术视域里只是闲云野鹤。恰恰相反，对胡风及七月派的高度评价和精准考量持存于王富仁学术研究的重要“关节”，体现于王富仁中国现代文化文学“指掌图”的板块“深描”，更是王富仁学术思想不断深化超越的一个重要存照。着墨不多，来自王富仁对刘再复、乐黛云、艾晓明、赵园、陈思和、高远东诸学者对胡风及七月派研究成果的尊重，来自他对学术创新的自我期求，也正因为如此，王富仁的胡风及七月派研究有着不可忽视的学术价值。

一、作为学术传统与精神资源的胡风文艺观

在1980年代王富仁的学术历程中，胡风文艺思想曾是其重要却潜在的精神资源。陈思和曾在《夜对星空思富仁》中忆及1985年陈涌先生与王富仁的谈话，当王富仁畅谈完其鲁迅研究心得之后，陈涌先生一语道破其学术观点与胡风很接近，王富仁也坦言他吸收了胡风的文艺思想。而王培元在《有灵魂的学术》中认为别林斯基、车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫为代表的19世纪俄罗斯文学批评对王富仁的学术思想影响至深，这也从另外一个角度解释了为什么王富仁对胡风这位“中国的别林斯基”“心有戚戚”。

翻开王富仁硕士论文《鲁迅前期小说与俄罗斯文学》（以下简称《鲁迅》），隐隐约约能感受到胡风文艺思想的影响。如王富仁先生认为，“他（鲁迅）敏锐地发现了他们走向革命道路的必然性，但也清醒地估计到他们在走向革命道路时还会背着旧社会加在他们肩上的精神重担……鲁迅没有对农民大唱空洞的赞歌，他是那么深刻地剔挖它身上的精神创伤和思想缺陷，而这些正是阻碍农民求得自身解放的内在因素。”[1]34这与胡风“他们的精神要求虽然伸向着解放，但随时随地都潜伏着或扩展着几千年的精神奴役的创伤”[2]189观点桴鼓相应。而论文在阐述鲁迅小说人物形象时多次出现的“革命潜力”“精神创伤”“精神重担”、“精神折磨”“精神奴役”“热烈追求”“求知欲望”“蛮野抗争力”“坚定的希望”等词语，都让我们联想到胡风在《现实主义的路》中的经典论述，“文艺思想所要求的是什么呢？是广大人民，特别是劳苦人民的负担、潜力、觉醒和愿望。怎样的负担？历史的负担和战争的负担。怎样的潜力？通过痛苦的历史负担的减轻以至解放，就会把战争负担转化为主动要求，一定能够使战争真正胜利以至实现战争的历史去向的伟大的潜力。怎样的觉醒和愿望？把从战争负担中来的痛苦压力转变为对于历史负担的觉醒，由这获得主动力和创造力，通过战争过程去减轻以至最后解除历史负担的愿望。”[2]487

随着胡风冤案的逐步平反，胡风著作也解禁再版，而王富仁先生于1984年10月答辩通过的博士论文《中国反封建思想革命的一面镜子：〈呐喊〉〈彷徨〉综论》（以下简称《镜子》）中，引用了同年出版的《胡风评论集》里胡风纪念鲁迅先生的文章《关于鲁迅精神的二三基点》，并认为胡风的观点是准确的。这里自然有对其导师李何林先生关于胡风鲁迅“平生风谊兼师友”“相知之深、理解之切”论述的呼应，有对李先生关于胡风论鲁迅“相当精当，相当深刻，相当感人”论断的深入展开，不过重要的还是基于王富仁自硕士论文以来对胡风文艺观的某些认同。在1980年中共中央76号文件仍然认定胡风文艺思想和主张“是小资产阶级的个人主义和唯心主义世界观的表现”的情势下，王富仁对胡风观点的引证和支持，体现了一名学者实事求是的学术勇气。

《镜子》中，王富仁与胡风的理论共鸣主要体现在其“反封建思想革命”与胡风“精神奴役的创伤”“主观战斗精神”等相关概念上。“封建”作为《镜子》的核心概念——王富仁认为其主要特征是禁欲主义和抑情主义，其后果则造成了人民群众的精神创伤。“一面是忍耐，一面是无情的精神摧残。忍耐助长着摧残，摧残迫使着忍耐的加重。与此同时，忍耐又使怨恨加深，一旦转化为报复，其情也毒，其力也强。”[3]60而作为反封建思想革命的锐利武器——个人主义与人道主义的融合，王富仁认为是鲁迅前期思想的主要内容，“他用尼采主义销去了托尔斯泰主义对农民道德的美化，但保留了他对广大苦难群众的最深度的同情；他用托尔斯泰主义销去了尼采社会立场的反人民性质，但保留了他的对奴隶道德的最激烈的批判。”[3]171王富仁对个性主义与人道主义条分缕析地阐明，也许在胡风这里就成为诗性的抒发，“由于他（鲁迅），文艺形象里面最初出现了人民的觉醒了的自由的意志……能够无伪地想在黑暗的社会现实里面发现人民的觉醒了的、自由的意志，就不能不也一同发现了被压在这黑暗的社会现实的下层里面的、劳动的生灵。”[4]值得注意的是，王富仁与胡风对中国知识分子在反帝反封建革命中的先锋角色，均有直言不讳、浓墨重彩的肯定，尽管胡风重在强调五四以来信仰马克思主义的知识分子，王富仁则描述的是投身辛亥革命的知识分子。在《现实主义的路》中，胡风认为知识分子是思想主力和人民之间的桥梁，“开初是唯一的桥梁，现在依然是重要的桥梁”。[2]526《镜子》中，王富仁认为先进的知识分子是反封建民主主义革命运动的发动者和领导者，“他们一降生，便被寄养在西方资产阶级上升时期所建立的政治革命学说的乳母那里，是吃着它的奶汁长大的……他们的悲剧，只是因为他们是中国人民反帝、反封建斗争的早产的婴儿……而在这个悲剧性的革命中，反而显示了他们可贵的革命品格。”[3]25，27另外，王富仁反对思想分析与艺术分析的二元观，主张“艺术和内容是彼此不可分离地交织在一起的，特定的内容要求着特定的艺术，特定的艺术又固定和加强着特定的内容”。[3]2这个主张显然呼应着胡风派诗人阿垅“艺术即政治”的艺术政治一元观。

《胡风的深刻性和独创性》（以下简称《胡风》）是王富仁在1988年中国社会科学院组织的“关于胡风文艺思想的反思”座谈会上的发言稿，是其胡风研究的代表性成果，在胡风研究史上也有着重要地位。在文中，王富仁提出胡风文艺思想与鲁迅创作的关系，“胡风的文艺思想主要是在总结鲁迅的创作经验中建立起来的，这使他同时成了一个杰出的鲁迅研究专家。”[5]19而胡风文艺思想中的两个核心概念——主观战斗精神和精神奴役的创伤被王富仁所联通，“胡风文艺思想的这种统一性，恰恰因为他紧紧抓住了新文化与旧文化、新文学与旧文学最本质的差别，这种差别即是新文化和新文学是医治中国人民群众几千年来的‘精神奴役创伤’的文化与文学。正是在这一点上，胡风把主观与客观有机结合了起来，对内的‘主观战斗精神’是作家自身要摆脱传统奴役性意识对自己的束缚，而这种主观战斗精神又只有在与社会传统奴性意识的斗争中才能得到表现和进一步加强。”[5]20王富仁认为，从鲁迅、周作人到胡风、冯雪峰，再到新时期的刘再复，在对主体独立精神的强调上一脉相承。在17年后发表的《新国学论纲》中，王富仁坚持认为，学术有两个层面，一是知识的层面，二是主体精神的层面，而章太炎、鲁迅等所体现的独立不倚的主体精神，构成了中华现代学术的重要传统。

当然，王富仁对胡风的文艺思想并不完全赞同，《胡风》中更有对胡风文艺思想言简义丰的严肃批评。王富仁认为：相比鲁迅深沉的悲剧感而言，胡风有更多盲目的乐观；相比鲁迅的理性精神，胡风更偏感性；相比鲁迅对原始生命力破坏性的洞察，胡风更注重挖掘生命力的正面价值；相比鲁迅作品的严峻美，胡风及胡风派的文艺作品更多外部的震撼力。相较于当年刘再复、严家炎、乐黛云、樊骏、朱寨诸先生在座谈会上的发言，王富仁对胡风的批评还是比较犀利的，而随着30多年来胡风研究的深入，王富仁批评的深刻、前瞻愈显其大。同时王富仁后来对胡风及七月派的相关研究，其观点理路均与《胡风》有着深度的应和。

二、“回到鲁迅那里去”

“回到鲁迅那里去”是《镜子》引人注目的学术号召，对新时期鲁迅研究影响深远。王富仁认为，20世纪50年代以来，逐渐形成的以毛泽东对社会各阶级政治态度的分析为纲、以对《呐喊》《彷徨》客观政治意义的阐释为主体的研究系统，与鲁迅的小说原作存在着一个偏离角，其原因在于“它主要不是从《呐喊》和《彷徨》的独特个性出发，不是从研究这个个性与其他事物多方面的本质联系中探讨它的思想意义，而是以另外一个具有普遍性也具有特殊性的独立思想体系去规范和评定这个独立的个性。”[3]4王富仁则主张“首先回到鲁迅那里去”，“应当首先以鲁迅当时的实际思想追求为纲；它应当在鲁迅主观创作意图和《呐喊》《彷徨》客观社会意义的统一把握中，以前者为出发点，以后者为前者的自然延伸和必然归宿”。[3]5如何理解王富仁“回到鲁迅那里去”的学术观念，也许我们可以从沟口雄三先生的文章《作为方法的中国》中得到启示。沟口雄三认为，未来日本的中国学研究，其目的既不能解消于日本内部，也不能解消于欧洲和中国内部，而应该超越中国，“换言之，就是以中国为方法的中国学。”[6]孙歌认为沟口雄三提出“作为方法的中国”这个概念，其目的在于“呼吁把中国作为独立的对象研究，注意中国文化自身的规律，摆脱欧洲的衡量尺度与日本的文化混淆，在多元性世界文化格局中重新认识中国。”[7]葛兆光先生则解释了沟口雄三“作为方法的中国”的方法论要旨，“大概的意思应当是，把研究对象放回当时的语境里面去，甩掉层层积累的、后设的概念和思路，重新思考它在当时的历史。”[8]可以说，从方法论的角度，王富仁“回到鲁迅那里去”某种程度就是“作为方法的鲁迅”。

《中国鲁迅研究的历史与现状》（以下简称《现状》）是王富仁继《鲁迅》《镜子》之后的重要鲁迅研究著作，“但富仁不以鲁迅的是非为是非，不以自己的利害为利害，他力求客观而公正地写出历史状况及各派的得失”[9]4。可以说，《现状》既是对中国鲁迅研究史的学术梳理，也是王富仁对自己学术研究的反思，而王富仁对胡风鲁迅观的学术批评，某种程度上是《镜子》“回到鲁迅那里去”理念的继续深入。王富仁认为：以胡风为代表的马克思主义精神启蒙派的鲁迅研究，着眼于鲁迅的生活感受和其思想的关系，来探讨鲁迅的精神动力学，探讨鲁迅社会理性与审美倾向、情感与思想的高度融合，提出鲁迅“抓住对象不放，一刀一枪进行文化批评的战法”、鲁迅的战斗的道德律以及鲁迅个人的幸福观等深刻命题。但胡风论述中存在着深刻的矛盾，“这种矛盾是由他在理智上坚持马克思主义唯物论而在实际上更重视鲁迅前期所接受的主观意志论和生命哲学所造成的，也是由他站在中国政治革命的现实立场上而更重视‘五四’思想精神启蒙造成的。”[9]45实际上，胡风试图融合马克思主义唯物论和鲁迅主观意志论这两个极端对立的理论基点，不是异想天开、向壁虚构，而是希冀用主观意志论（以艺术为桥梁和媒介）激活群众的抗争意志，为即将到来的政治革命铺路搭桥、“准备人心”，“而革命文艺，就是要从自己的道路上分担唤醒人、影响人甚至改造人，把人吸引到这个大斗争里面去的意识斗争的任务。”[2]546作为政治革命先锋的艺术，虽然先于革命，但低于革命，“精神力量，被当作这样的桥梁，被当作燃起民众力量的火种，它的估计是不怕过高的，但如果以为它可以君临历史道路上的社会物质力量，或者相反地变成良心上的道德的慰藉，那就会降落成立足点不稳的无力的东西。”[2]256因此，以马克思主义唯物论为价值尺度，以政治革命为最终目标，以文艺为先锋，是胡风文艺思想的核心点，而胡风对鲁迅作品包括早期《呐喊》《彷徨》等作品的解读，也是服从和服务于政治革命的。

王富仁坚决不认同胡风解读鲁迅的立场，他首先阐明了鲁迅的思想启蒙和马克思主义这两个概念的差异，“鲁迅所追求的思想启蒙，是在中华民族进入现代社会之后，如何摆脱中国固有文化的束缚，重新意识自我和人生的问题，是一个人如何进行自我的人生选择的问题。……马克思主义则是在西方文艺复兴和启蒙运动之后建立起来的，因此人的解放不是它的主体而是它的前提……它提出了现代工人阶级的解放问题，提出了现代工人阶级如何获得同其他各个阶级和阶层的平等的权利问题。”[9]91那么，在马克思主义政治革命和鲁迅的思想启蒙之间，王富仁优先选择的是后者，一方面“精神的解放是一切解放的基础，文学艺术体现着的精神自由是全部近现代文化大厦赖以建立的基石。而精神自由的最鲜明的标志是人的自我创造力的开发，脱离开这样一个最根本的基点，一切现代的东西都会发酸发臭，一切的理论也是毫无意义的。”[10]另一方面，“不要用马克思主义的价值标准衡量中华民族的发展，要用中华民族的发展衡量马克思主义。这是中国马克思主义者同西方马克思主义者应有的根本区别。”[11]315因此，鲁迅创作中所涉及到的农民问题或知识分子问题，必须立足和服务于鲁迅所聚焦的思想启蒙——而不是服从服务于左翼文学家所关注、所阐释的工人阶级解放或农民解放问题——才是符合历史真实、阐释有效的，胡风却力图用马克思主义的语言概念来处理鲁迅前期的思想，企图用马克思主义标识鲁迅前期思想的深刻性和先进性，从而违背了历史真实，丧失了说服力。

如果说《镜子》中王富仁坚持“首先回到鲁迅那里去”的立场，批判了以陈涌为代表、“以毛泽东同志对中国社会各阶级的政治态度的分析为纲、以对《呐喊》《彷徨》客观政治意义的阐释为主体”[3]1、“与鲁迅小说原作存在着一个偏离角”的研究范式，那么《现状》则批评了以胡风为代表、以政治革命为最高目的、以鲁迅的精神动力学为探索对象、“并且这两个基点在理论上是尖锐对立的”马克思主义精神启蒙研究范式，这是在回到鲁迅研究现场的基础上对“回到鲁迅那里去”理念的继续深入。当然这并不表明《镜子》对胡风的鲁迅研究没有自觉的扬弃，王富仁在《现状》和《胡风》中对胡风的批评，恰恰植根于《镜子》创制的独立而扎实的、划界政治革命与思想革命、以马克思主义社会历史学为研究方法（罗素《西方哲学史》的治学方法对王富仁也有深刻影响）、力图呈现“客观的、社会的、有明确自我意义的，在理性和情感、现实与历史、主体与客体、思想与行为间找到均衡感的人（鲁迅）”[9]189的研究范式和研究成果。

王富仁对胡风的批评并没有止步于揭示胡风的鲁迅观背后马克思主义政治革命与鲁迅精神启蒙的内在矛盾，更在于揭示这种内在矛盾在建国前后的嬗变。他认为，建国前马克思主义受到政治的压制，更多以学术话语与文学批评话语的面目出现，建国后马克思主义则成为一种与政治执法权结合、占统治地位的国家意识形态，更多地属于政治话语。“在这种情况下，胡风派知识分子的理论批判已经蕴藏着一种政治批判的潜能。”[9]92但胡风派知识分子依然沿袭着马克思主义话语进行论辩，从而在理论上以及人际关系上把自己孤立起来。王富仁的这个判断其实来自于他对中国学术文化流变的深刻考察，后来王富仁在《中国现代学术文化的几大分化》中指出，由于国民党与共产党在政治上的分裂，引发了左翼文化与右翼文化的分裂，“它不是以学术观点的区别和联系意识彼此的关系的，而是以政治态度的区别进行你死我活的斗争的。甚至在一个文化派别的内部由于把政治标准广泛地运用于学术研究，其分化也具有了彻底分裂的潜能。”[12]本属于鲁迅的社会文化派的胡风，建国后同样受到政治清算，但这个过程同时也是胡风基于合法性的焦虑而逐渐放弃自我立场，不断屈从马列主义、毛泽东政治话语的过程，也是胡风文艺思想、胡风鲁迅观的合理内核与马列主义、毛泽东政治话语形式乖离分裂从而呈现怪诞面貌的过程。《现状》中，王富仁对胡风与鲁迅做了深刻的对比。他认为胡风与鲁迅的根本区别在于，鲁迅在批评和论战中绝不把自己的意识标准同社会的法权标准混淆在一起，他的批评尽管严厉，却不会危及对方的生存，而胡风则一直力图证明自己的文艺批评与已经成为国家意识形态的马克思主义话语若合符节，并以此批评甚至批判对方的观点，从而威胁到对方的政治生存。

《现状》中，王富仁延续着《胡风》中做出的“不可救药的乐观主义者”评价，认为胡风总有“毕其功于一役”的倾向，缺少鲁迅深沉的悲剧感，而钱理群先生在《丰富的痛苦：堂吉诃德与哈姆雷特现象的东移》中对七月派“有意违背鲁迅关于打‘壕堑战’的教导”“战斗底充实底绝对性优越于思想底满足底相对性”的堂吉诃德气质的分析也印证着王富仁的观点。《呓语集》中，王富仁更认为胡风“有勇无谋”“莽”，“莽者无虑，以其气行，昏者惧，但阴者以其谋使莽者自堕陷阱，如猎手捕虎豹，不战而胜。”[11]198胡风的气质以及悲剧命运均蕴藉伏藏于此皮里阳秋之词。同时王富仁也敏感地捕捉到胡风刹那的惊慌：“胡风的语言中流露着一种因缺乏安全感而产生的紧张惊惧的情绪；希望毁灭他的随时可以毁灭他，能够保护他的未必保护他。”[11]188充分证明了王富仁知胡风之深。最有力的证据就是《论现实主义的路》中胡风所援引的《神曲》，“我跑到一个沼泽里面，芦苇和污泥绊住我，我跌倒了，我看见我的血在地上流成了一个湖。”[2]472

三、启蒙的态度与方法

胡风之外，王富仁关注的七月派作家主要有路翎、艾青、田间、牛汉等。其中，与胡风文艺思想紧密联系的路翎的小说创作，是王富仁的重点论述对象，而鲁迅依然是王富仁批评的内在尺度。

《中国现代主义文学论》中，王富仁认为，胡风的现实主义理论更像是以陀思妥耶夫斯基的作品为蓝本，“胡风则是立于陀思妥耶夫斯基这个中介点的位置上理解和阐释鲁迅和鲁迅所体现的‘五四’新文学传统的，它的现代主义性质是非常明显的。”[13]95而在胡风文艺思想影响下成长起来的小说家路翎，他的作品更接近陀思妥耶夫斯基的现代主义，“路翎注目的主要是人的内部精神的动荡，而不是外部现实的变化。”[13]96从文学史的历史事实考察来看，王富仁的上述观点似欠精确，胡风的现实主义理论自然有着果戈里、陀思妥耶夫斯基等俄国作家的作品蓝本，但除了马克思主义的理论资源以及鲁迅的创作，但丁《神曲》以及罗曼·罗兰《约翰·克里斯朵夫》可能更凝塑着胡风文艺思想的精神面貌，而路翎小说自然受胡风文艺思想影响，但除了陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰、罗曼·罗兰、鲁迅等作家外，高尔基对路翎的深刻影响可能更为明显。不过立足于“是在创作主体的主观感受基础上把感受、认识、抒情融为一体的‘中国现代主义’、中国现代文学的独立传统”[13]96，王富仁对胡风、路翎的定位是准确的。

王富仁对路翎小说创作成就和缺陷更详细的研究主要体现在《中国现代短篇小说发展的历史轨迹》一文中。他认为，路翎作为20世纪40年代的青年作家，典型地体现了那个时代的孤独感、沉重感与窒闷感，中华民族紧张不安、激越焦灼的情绪幽闭在非时代的题材里。如果说鲁迅是在对中国文化的思考中感受国民性，在历史的发展中设计其改造国民性的理念，有着从容的心情、稳健的精神和阔大的气度，路翎则是在民族灭亡的危机中感受国民性，在现实生存空间来考虑和设计改造国民性理念，心情更峻急，精神更激奋（经常存有如胡风“毕其功于一役”的念头），气度也较逼仄和尖刻。而路翎小说最大的问题在于“他把在中国的历史发展中起不到关键作用的人物，放到了现实危机的情绪压榨机下进行拷问，对人物进行的是精神的严刑拷打，因而与读者的接受心理有着过大的距离。”[14]240如《罗大斗的一生》，似乎罗大斗的不觉悟是中华民族危机的根源。另外，这种精神的严刑拷打甚至可能导致“屈打成招”，“他又极力在那些根本不具有达到现代觉醒程度的心理机制的人物身上硬硬地拽出他们的现代觉醒来。”[14]240可以说，王富仁对路翎小说的批评是深刻乃至苛刻的，这些观点也在相关文章中不断强调、确证和丰富。如《悲剧意识与悲剧精神》中，王富仁认为路翎的小说带有崇高悲剧风格，但更带有青春期的孤傲，更少崇高悲剧的理性精神。如《呓语集》中，王富仁认为“路翎对他笔下的人物提出了太高的要求，他想严峻，却没有严峻得起来；鲁迅只对他笔下的人物有极低的要求，他不想严峻，但却严峻起来了。”[11]62这个观点也呼应着《胡风》一文中对胡风派文艺作品更多外部震撼力、缺少鲁迅式的严峻美的评价。而“阿Q、孔乙己、闰土、祥林嫂都不是中国历史的创造者，因为他们的活动没有影响到中国历史的进程。”[11]66这也阐明了王富仁为什么不同意路翎对农民进行“精神拷问”。

如何理解王富仁对路翎的批评，王富仁对陀思妥耶夫斯基的批评也许是一个“借境”。王富仁认为胡风与路翎均受陀思妥耶夫斯基作品的影响，实际上他对陀氏的评价并不太高。早在《鲁迅》中，王富仁认为，与契诃夫强调文学作品的高度客观性不同，“陀思妥耶夫斯基那种无限夸大他的主人公苦恼的‘全人类的意义’的倾向，那种自以为能开辟拯救人类灵魂道路的救世主思想，也加强了他的作品的空洞说教的成分。”[1]71如果说陀氏从个人苦恼无限夸大至“全人类意义”，路翎则是将中华民族的危机与救赎幽闭在青春的孤傲中。另外，王富仁认为，陀氏最擅长的就是把“小人物”带到万难忍受的痛苦境地然后表现他们心灵的每一次颤动，“他在戏剧冲突中把社会的、哲学的、心理的诸因素融合在一起，不断地向人物心灵的最深处进行近于残酷的挖掘，从而显示‘灵魂的深’。”[1]118而路翎也有如赵园所言的‘残忍性’以及狂躁不宁的特点。

王富仁对路翎的批评，更深的理据在于他对鲁迅作品的理解和阐释，在于他对启蒙的深入探究，在于他对现实主义以及相关的人道主义与个性主义问题的辩证分析，这也是王富仁批评的深刻性所在。我们首先要确定的是，王富仁所批评的作品，主要限制在路翎以农民等底层人物为主人公的小说（如《罗大斗的一生》），而非为以知识分子心路历程为描写对象的小说（如《财主底儿女们》）。当然王富仁不是绝对否定这种拷问，而是质疑这种拷问的对象、方式、合理性和尺度。《鲁迅》中，王富仁梳理了果戈里、契诃夫、安特莱夫、阿尔志跋绥夫等作家对鲁迅前期小说的影响，最终确认契诃夫对鲁迅影响“带有更加深厚的特点”，“在基本的现实主义特色上，鲁迅与契诃夫等第二时期的俄国作家更加相近”。[1]171，172而契诃夫最大的特色是“严格地客观性描写和高度准确地显示事物的客观现实色彩”，他通过“小人物”日常、琐碎、大量的平凡生活来反映他们的思想和精神，“同情并怜悯‘小人物’但同时又了解他们的弱点。”这显然与路翎设置的万难忍受的“情绪压榨机”情境有很大的区别。

《镜子》中，王富仁对《呐喊》《彷徨》的意识内容和艺术方式做了精细的划分，认为在以底层农民为主人公的作品中，鲁迅“怀着深厚的人道主义同情，从处于中国社会最低层的劳苦群众的基本生存权利出发，通过他们在封建传统思想和传统道德摧残下的痛苦的人生命运，深刻揭露中国封建传统思想的吃人本质”。[3]130为劳苦群众争取到“人”的价格，争取到现代社会人应当受到的同情、爱护和尊重等权益，是鲁迅人道主义的深切呼声。这种人道主义，同时伴随着对底层群众没有正确的自我意识和个性自觉的批评，流贯着抗争与战斗的个性主义。而在现代民主意识与封建传统观念并存的情况下，启蒙就“必须以明白的理性的启迪为基点”，必须与封建传统意识有效对话，其对应的艺术方式就是现实主义。正是基于启蒙的信念，王富仁对于路翎的小说对主人公不断精神拷打、从而激发反抗意识的做法加以质疑。一方面，革命只有在启蒙的基础上才可以通向民主制，一味挖掘群众身上的“原始强力”并试图以此作为抗争的力量源泉，群众的精神可能在懦弱和暴虐间摇摆，这与启蒙南辕北辙。“国家集体主义表现为一种维护现实政治统治的努力；人民集体主义表现为一种发抗现实政治统治的努力。它们都排斥人道主义和个性主义。”[11]165另一方面，启蒙需要长期的温性的理性启迪，而不是瞬间引爆的炸药，“提高全民道德素质的惟一有效措施是：实际地爱他们，原谅他们的一切可以原谅的缺点，重视他们一切可以重视的优点，尽其一切力量帮助他们实现自己的追求目标”。[11]179

四、音乐与雕塑

七月派诗歌作为七月派的创作重镇，也受到王富仁的关注和研究，不过相比胡风文艺思想和路翎小说，王富仁着墨并不多。“当上帝把我定格在现代文学研究领域的时候，我已经过了爱读诗、爱写诗的年龄，粗糙的人生已经磨钝了我的敏锐的诗感。”[15]因此，王富仁更多地是一种鸟瞰的研究姿态，将其置入于一个宏大的问题域中考察；比较注重整体的精神气质，较少探求内部的复杂多元；比较注重提要钩玄，而不是深度咀嚼文本。从整体的研究质量上，是稍逊于他的胡风和路翎研究的，但在片言只字之间，思想的电光火闪依然升华着七月诗派的研究水准。

《中国现代主义文学论》中，七月诗派被王富仁纳入到中国现代主义文学的问题域中，依然是与鲁迅对比。王富仁认为，七月诗派体现的不是个人的孤独，而是抗日战争期间民族的孤独。“在鲁迅那里，民族的孤独包含在个人的孤独里；到40年代田间、艾青和整个七月诗派那里，个人的孤独是包含在民族的孤独当中的。”[13]99这是一个极为精警、充满艺术直感的判断。如王富仁所言，鲁迅小说里所表现的是“圣人死后”重建中国文化、重建中国人精神支柱的努力，因此，鲁迅小说有着囊括中国文化历史和现状的思想容量与精神能量，主体通过对中国文化的理性思考扩张自我的同时并没有窄化民族的精神内涵，“鲁迅抓住了自己的感受，也抓住了周围的现实世界，同时也表达了自己对周围事物爱憎恶欲的感情态度。”[16]而40年代是行动的年代，七月派诗人更多在充盈着肉身感的跋涉中检视体验而不是思想上思考中华民族的历史、现实和未来，民族的危机和救赎千钧一发般系于个人纤细的、充满不确定性的肉身和神经，他们通过自己的青春激情这个路径来体会民族的悲凉壮烈，并在礼赞、叩问或呼唤中打通个人和民族的孔道。也许在艾青的诗句“中国，/我的在没有灯光的晚上/所写的无力的诗句/能给你些许的温暖么？”[17]中，我们更能感受到王富仁所言的包含在民族孤独里的个人的孤独。

《中国诗歌经典》序言中，王富仁对七月诗派的考量更为深入和具体，而胡风与七月派诗人精神气质的深度关联是该文的一大特点。王富仁认为，胡风是一个缺乏实践理性经验又特别重视主观感情的人，“他生活在一个情感的世界里，而不生活在现实的世界里。但这也是成为一个诗人的必要条件。”[14]338七月派诗人的精神素质和诗歌风格则与胡风有着无法割裂的联系，他们也大多带有胡风式“纠缠如怨鬼”的倔强性格。他们的诗歌扎根土地，把自己与最底层人民的生活和苦难联系在一起，“他们是把中国现代最广阔的社会现实生活场景最大量地充实到现代诗歌形式中的诗人”[14]343；他们的诗歌感情真挚强烈，“他们的诗不如别人的诗设计得那么精密，但却有一股自身向前滚动的力量，这种力量就来自诗人内心情感的滚动”[14]339；他们诗歌的感情几乎不用语言表达，而是用诗的形体动作表达，“他们的诗很有耐力，处处绽露着青筋，鼓起一块块的肌肉，但始终一个劲头，透露着他们性格的倔强与顽强”[14]339；他们的诗歌风格是音乐的，“他们给我们心脏的跳动、情感的起落谱写了一个乐谱，我们就是在这个语言的乐谱中同诗人发生着共鸣的。”[14]344而在《〈跋涉的梦游者〉序》中，王富仁注意到跨越现当代、历经苦难的七月派诗人牛汉诗风的变化，“但历史榨干了他生命的汁水，只剩下了一个干枯的躯体，像他诗中写的那个被雷击了的树干，决绝着自己的生命，并且把这生命本体铸造成自己的诗”。[18]如果说青年时期的牛汉的诗风是音乐的，那么晚年牛汉的诗风更像是雕塑的，“歌声从音乐的身上脱落，/归终剩下了音乐的身躯/化作一脉的青山默默。”[19]

与对路翎的批评不同，王富仁对七月派诗人的创作成就大抵是认可的。其原因也许是诗歌这种体裁与七月派诗人自我抒怀、自我对话欲求的天然凑泊，更能透显七月派知识分子的人生跋涉和精神历炼，人道主义和个性主义的融合度也更完整一些，而不存在路翎那样外界他求、从而“迷惑于强悍，蒙蔽了古国底根本一面”的问题。当然王富仁评价七月诗派的尺度还在鲁迅。《镜子》中，王富仁认为，“在思想立场上，鲁迅……是站在当时极少数首先觉醒的知识分子所代表的现代民主主义思想立场上，站在新的科学民主的新道德的一边……在社会的立场上，鲁迅又是站在最广大人民群众一边的”[3]128，129。而七月诗派，“他们向往的是自由，但爱的却是不自由的人民；向往的是乐土，爱的却是苦难的祖国。”[14]339

这是何等动人的精神传承。