全祖望对司马光及其弟子思想的诠释与评价——以《宋元学案》为中心

连 凡

(武汉大学哲学学院，湖北 武汉 430072)

由清代浙东学派学者黄宗羲、黄百家、全祖望等编纂的《宋元学案》汇集了宋元儒学思想史上几乎所有思想家的基本文献资料，所以涉及宋元哲学史、思想史的研究论著大都不同程度地涉及或引用了《宋元学案》中的资料，特别是引用黄宗羲、黄百家、全祖望等编著者的意见（案语）来立论，并在此基础上探讨学者的思想诠释与评价等。但是《宋元学案》案语的数量达两千条以上，并且分散在全书成百上千位学者的资料之中。这是研究《宋元学案》的案语时所必须直面的困难。具体到《宋元学案》“全氏修补本”的编纂者全祖望来说，目前学术界对于全祖望案语的专题研究基本局限在全祖望为《宋元学案》中各个学案所作序录的整体分析上，如卢钟锋在其《论〈宋元学案〉〈明儒学案〉的理学史观点》[1]中，依据全祖望的“宋元儒学案序录”，从“一、关于理学的发端”“二、关于理学的确立”“三、关于理学的传衍·分流和合流”三个方面对《宋元学案》中宋元理学之发展脉络进行了探讨。此外，王永健在其《全祖望评传》[2]第五章“全祖望与《宋元学案》”第三节“全祖望百卷《序录》述评”中，也对全祖望所作“序录”中的宋元理学发展脉络进行了探讨。何俊在其专著《南宋儒学建构》第五章“思想向文化转型”[3]及论文 《宋元儒学的重建与清初思想史观——以〈宋元学案〉全氏补本为中心的考察》[4]中，以《宋元学案》全氏补本为中心，考察了全祖望对于宋元儒学史的重建，以及其中体现的思想史观。这些研究虽各有所得，但一方面对于全祖望在《宋元学案》中的诠释特色与思想立场尚缺乏宏观分析，另一方面对《宋元学案》中所收录学者的个案及其诠释还缺乏专题研究。为此，笔者将宏观分析与具体诠释结合起来，首先从整体上总结全祖望在《宋元学案》中的诠释特点，然后以《宋元学案》卷七、八“涑水学案上、下”（司马光）、卷二十“元城学案”（刘安世）、卷二十一“华阳学案”（范祖禹）、卷二十二“景迂学案”（晁说之）（以下正文及注释中引用《宋元学案》时一般省略书名，只注明卷数与学案名）为案例，探讨全祖望对于朔学创始人司马光及其弟子刘安世、范祖禹、晁说之的学术思想的诠释与评价，最后是对全祖望思想立场的总结与评价。

1.全祖望在《宋元学案》中的整体诠释特点

《宋元学案》从开始编纂至完成出版，时间跨度长达一个半世纪，大致可分成三个阶段[5]。第一阶段（康熙年间），黄宗羲晚年主持编纂，其子黄百家、弟子杨开沅、顾諟、张采等人具体负责而成“黄氏原本”；第二阶段（乾隆年间），全祖望修补“黄氏原本”而成百卷本的《宋元学案》“全氏修补本”；第三阶段（道光年间），王梓材与冯云濠在“全氏修补本”的基础之上，综合诸本并加以修补订正，最终完成出版。《宋元学案》成书过程中的编纂者均属于黄宗羲所开创的清代浙东学派（又称浙东经史学派），因此，《宋元学案》可说是清代浙东学派学者的集体创作结晶。总的来看，《宋元学案》由跨越前后三阶段的众多的编纂者所完成，已非黄宗羲之原本，而且黄宗羲主要是发凡起例，其学术观点在全书中体现得并不充分，全书实际上主要成于黄百家与全祖望之手，体现的主要是他们的学术主张。

黄氏父子在其“黄氏原本”中一方面突破了《宋史·道学传》的程朱理学道统框架，对朱学（理学）、陆学（心学）、浙学（事功之学）等各学派一视同仁[6]523，从而使得《宋元学案》作为宋元儒学思想史的框架大体齐备；另一方面仍然以宋元道学的发展脉络为主要框架，致力于哲学思想的阐释与评价。全祖望作为黄宗羲的私淑弟子和浙东史学的代表人物，基于其史家立场，在其补修本中进一步突破了黄宗羲的道学史框架，不仅为思想界的次要人物，甚至为道学所排斥的杂学 （新学、蜀学）、与思想界有密切关系的政治家和学者（范仲淹、欧阳修、赵鼎等）以及与思想界密切相关的政治事件（元祐党禁与庆元党禁）设立了学案、略案或党案，还致力于学术源流的梳理（序录）、师承关系的分析（周程授受等）、史事的考证（小传与附录文章）、乡土先贤（浙东学派）学术思想的表彰等方面的探讨。这些内容集中体现在《宋元学案》收录的全祖望405条案语及附录文章中。它们分布在90个学案（共97个卷）中。其中有89条是各学案的序录（均冠以“祖望谨案”），另外的316条则分属于186位学者。其中案语数量在三条及以上的学者及其数量如下表所示：

卷次 学案名 人物 案语 卷次 学案名 人物 案语54、55水心学案上、下 叶适 27 49 晦翁学案下 朱熹 4 35 陈邹诸儒学案 陈瓘 12 71 岳麓诸儒学案 刘宰 4 29 震泽学案 王苹 8 76 广平定川学案 舒璘 4 22 景迂学案 晁说之 7 31 吕范诸儒学案 田腴 3 51 东莱学案 吕祖谦 7 34 武夷学案 黄祖舜 3 5 古灵四先生学案 陈襄 6 57 梭山复斋学案 陆九龄 3 24 上蔡学案 谢良佐 6 68 北溪学案 陈淳 3 20 元城学案 刘安世 5 80 鹤山学案 魏了翁 3 92 草庐学案 吴澄 5 86 东发学案 黄震 3 98 荆公新学略 王安石 5 90 鲁斋学案 许衡 3 35 陈邹诸儒学案 邹浩 4 93 静明宝峰学案 赵偕 3 36 紫微学案 吕本中 4 100 屏山鸣道集说略 赵秉文3

比较而言，黄氏父子的案语最多的学者是北宋五子与南宋朱陆等主要哲学家，全祖望的案语较多的学者大抵是黄氏父子未曾或较少关注的学者。其中很多是原本未收入“黄氏原本”而由全祖望始立学案或补立小传的次要思想家。如卷三十五“陈邹诸儒学案”中作为洛学私淑、元佑之余的陈瓘、卷二十九“震泽学案”中有心学倾向的程门弟子王苹、卷二十二“景迂学案”中作为司马光弟子和邵雍私淑的晁说之、卷五“古灵四先生学案”中作为胡瑗、孙复同调势力“闽中四先生”之首的陈襄、卷二十“元城学案”中司马光的弟子刘安世与卷九十八“荆公新学略”中为正统道学所排斥的王安石等。这反映了全祖望作为史学家专长在于史实考证与学术源流的梳理，同时其思想史视野较黄氏父子更为开放，更少门户之见，因此才能进一步突破黄宗羲、黄百家父子的道学思想史体系，广泛采录道学以外的人物或事件，从而展现了宋元儒学思想史的全貌。下文所要论述的司马光及其弟子刘安世、范祖禹、晁说之即是全祖望在“黄氏原本”基础上补充进《宋元学案》中的次要思想家。进一步分析归纳案语及附录文章的内容可知，全祖望在《宋元学案》中的诠释主要体现在以下三个方面：

在学术思想的阐发上。明末清初以来，反对“宋学”的义理阐释而提倡以“小学”为手段对先秦儒家经典进行忠实解读 （所谓 “原典回归运动”）[7]867-881的考据学（汉学、经学）兴起并最终成为学术界的主流。全祖望受此思潮的影响，在编纂《宋元学案》时对宋元两代的经学也给予了相当的关注，收录了大量宋元时期的经学家及其著作，并进行了详细的考证，如卷八十“鹤山学案”、卷九十二“草庐学案”及卷九十八“荆公新学略”中的案语。经学作为中国思想史上的主要阐释方式，思想家往往通过注释先秦经典来阐发自己的思想。宋代经学自宋学初期反对墨守章句训诂、提倡直抒己见的疑传疑经思潮以来，到朱熹及其弟子所撰之《四书》《五经》等理学化经学著作的出现，这种学术发展倾向十分明显。程朱理学在思想界权威的确立及其在政治领域的官学化也可说是以经学著作为载体的思想传播之必然结果。因此全祖望对经学的重视实际上是基于历史与现实的双重考虑，同时也充分体现了清代浙东学派将理学、经学与史学结合在一起的学术特色。即章学诚所谓“浙东之学，言性命者必究于史，此其所以卓也”[6]523。黄宗羲作为清代浙东学派的创始人，其著作中贯穿着一本万殊、经世致用、理学与经史之学并重的观点和立场，其思想史著作《明儒学案》与《宋元学案》更是如此。而全祖望在《宋元学案》中继承并进一步发扬了黄宗羲的学术路径与思想立场。下文论述晁说之的部分即集中体现了这一点。

在史料记载的考证上。据我们统计，《宋元学案》中共立有2428位宋元时代儒者的传记，而附录中也常见与此人事迹相关联之史实记载。当然这其中会出现种种问题。对此全祖望作了许多考证工作。王梓材在《校刊宋元学案条例》中指出：“是书修补，谢山兼为修《宋史》而作，故有《宋史》所略而是书列传特加精详，语多本之《永乐大典》。其中经济、著述，间或采入，盖圣门列四科意也。观者勿以无关学案少之。”[8]22可知全祖望当时有修订《宋史》之意图，而全氏之前的黄氏父子也有此意图，事实上，清代学者对《宋史》之讹误疏漏多有不满，从而欲为之修补者很多。全祖望在编纂《宋元学案》的过程中做了大量史实与事迹的考证工作。全祖望于乾隆元年（1736）进士及第后进入庶常馆，利用其职务之便与其业师李绂一起阅读并抄录朝廷所藏《永乐大典》等贵重文献资料，并从中辑录出多种古籍。此举实开其后四库馆臣从《永乐大典》中辑录佚书收入《四库全书》之先河[9]。进而全祖望利用其搜集的文献资料撰写了大量史学考证文章（碑传、序跋等）。《宋元学案》中收录的多达一百条以 “谢山”开头的附录文章即是其中与《宋元学案》相关的一部分。如卷四“庐陵学案”中的“谢山《公是先生文钞序》……”、卷五十八“象山学案”中的“谢山《淳熙四先生祠堂碑文》……”等，这些考据文章原本收在全祖望的文集《鲒埼亭集》（全三十八卷）及《鲒埼亭集外编》（全五十八卷）之中，其后由王梓材将其中与《宋元学案》所收人物有关的文章附入相关学案之中。与《明儒学案》相比，《宋元学案》的小传及其相关考证数量庞大，论述精到，可据以补《宋史》及《元史》记载之讹误与不足，史料价值很高。下文关于全祖望对司马光《资治通鉴》的分工及其弟子范祖禹与二程洛学关系的考证即充分体现了这一点。

在乡邦文献的发掘上。宋元学案的主要编纂者均为浙东人，其中全祖望和王梓材是鄞县人，冯云濠是慈溪人。其家乡均属于南宋的庆元府，即今浙江宁波，在《宋元学案》中又称为“甬上”“明州”“四明”。黄宗羲、黄百家父子虽出生于浙东绍兴府余姚县，但宁波则是其主要的讲学地。宁波事实上也成了黄宗羲所开创的清代浙东学派的中心地域。据我们统计，《宋元学案》收录的2428位学者中以出身于浙东的数量为最，多达627人。浙东所属州府之中，南宋浙东庆元府（下辖鄞县、慈溪等六县）出身的学者有153人，在当时全国府州一级的行政区划内仅次于浙东婺州（今浙江金华）的198人。再细分到州的下一级单位县来看，《宋元学案》中学者出身的约五百个县中，明州鄞县出身的学者有77人，仅比婺州金华县少一人，居第二位；明州慈溪县出身的学者有39人，居第五位，在全国排名名列前茅，并且涌现出了一批大儒，如四明朱学代表人物黄震、王应麟，四明陆学代表人物杨简、袁燮、舒璘、沈焕等。事实上，全祖望、王梓材等人不仅依据方志和文集等文献发掘了大量宋元两代的乡邦先贤（特别是有学问、气节的烈士、遗民与隐士等）的事迹与学术成就，并在《宋元学案》中为其树碑立传，而且出自全祖望《鲒埼亭集》及《鲒埼亭集外编》的今本《宋元学案》中所附全祖望的大量文章也多与宋元两代之乡邦先贤相关联。王梓材在其案语中也经常引用全祖望的相关论述作为其立论的依据。这也是以地方史的整理研究著称的史学大家全祖望一生的主要学术贡献之一[10][11]。下文关于全祖望对晁说之在其家乡甬上传承经学事迹的发掘即体现了这一点。

2.司马光及其三弟子的学术评价

2.1 司马光的学术思想与《资治通鉴》的编纂分工

程颐平生最佩服司马光（1019-1086）、邵雍（1011-1077）、张载（1020-1077）三人之学问纯粹而不杂于异端。然而，二程虽然推崇司马光的人格气象与学问纯粹，但在思想体系及学术观点上则存在种种分歧[12]317。后来，朱熹将司马光与道学的创始人“北宋五子”并称为“北宋六先生”，主要是基于居敬（尊德性）与穷理（道问学）并行的思想立场：认为司马光虽以诚为主旨但于格物之工夫则尚未精熟，邵雍则玩世不恭而于持敬方面有欠缺，两人在穷理与居敬的工夫上各偏于一端，因此，在其道学史著作《伊洛渊源录》中将邵雍、司马光二人排除在道学谱系之外①，只将周敦颐、二程（程颢、程颐）、张载四人的学说作为道学（程朱理学）之正统（《近思录》）。后来，元代理学家吴澄进而还认为司马光只是资质过人而于圣学则未为有得（见《吴文正集》卷四十“尊德性道问学斋记”），全祖望在其“涑水学案序录”中驳斥了吴澄的这种苛评。黄氏父子的“黄氏原本”中“涑水学案”后来散佚，全祖望虽曾为之补修，但其补本中的“涑水学案”亦不传。今本《宋元学案》中“涑水学案”的内容则系王梓材补修，因此其中没有黄氏父子与全祖望的案语，但附有全祖望所作的序录和考证文章（详见下文）[8]275-276。

司马光的学问以诚为主旨，正如陈忠肃《与龟山书》曰：“凡温公之学，主之以诚，守之以谦，得之十百而守之一二。”[8]346诚之工夫始于不妄语（言），而成于脚踏实地（行），学者明白此理的话，便可到达真实无妄的“诚”之境界[8]347。司马光的修养很高，邵雍称其道德已接近完美[8]345。具体来说，“温公谓安世：‘平生只是一个诚字，更扑不破。诚是天道，思诚是人道，天人无两个道理。’”[13]828司马光继承《中庸》及《孟子》之诚说，一生只坚守着一个“诚”字，认为诚本是天道，而思诚则是人道，天人其实只是一理而并无区别，“诚”与“思诚”只是殊途而同归[13]828。与司马光同时代的道学先驱陈襄（1017-1080）也继承《中庸》和《孟子》的诚明说，并将其区分为圣（自诚明）贤（自明诚）两条工夫路径。同时代的道学奠基人周敦颐 （1017-1073）则认为天道之诚是人之成圣的根据[8]495，又将《易传》的天道观（乾道）与《中庸》的心性论（诚）结合起来，以生化万物的本源“乾元”为天道，进而将“乾元”作为四德之本——诚（即天命之性）之本源，而诚又是五常百行等伦理道德的本源。“主静”的工夫则是确立自己的性命，也就是人道的手段[8]482-483。这样，周敦颐便以诚为中介，按“乾元（太极天道）—诚—主静（人极人道）”的顺序将天道与人道结合了起来，从而阐发了天人合一的思想。相比之下，司马光的诚说与陈襄基本一致，继承的是《中庸》的思想，即借自然气化流行之天道（诚）来比拟规定圣人的德行。诚在《中庸》及司马光这里只是指称天道的自然无为，主要是一个自然天道观（宇宙论）的范畴，还没有直接赋予其道德本体的内涵。直到周敦颐将《中庸》里天道观的“诚”提升到了宇宙本体与道德本体（天理）的高度，基于宇宙本体论寻求人道（人性）之依据，通过“诚”将天道与人道结合起来，从而构建了贯通天人的完整思想体系。司马光的诚说虽较周敦颐之说为粗浅，但在宋代思想史上也有一定的贡献。

另一方面，司马光的学问中“数学”（象数易学）与“疑孟”思想占有重要位置，这与他对扬雄思想的推崇分不开。北宋中期以前，人们一般将西汉末年学者扬雄视为仅次于孟荀的大儒。如作为宋学开创者的“宋初三先生”中，孙复（992-1057）与石介（1005-1045）二人都推崇扬雄。孙复在其《与张洞书》中从其文是道之用，而道是教化之根本的立场出发，批评向来儒者之文章往往陷溺于杨墨、佛老异端的虚无报应之说与沈、谢、徐、庾等文人的华丽辞藻之中，指出其间能坚守儒家仁义之道而不杂于异端之人只有董仲舒、杨雄、王通、韩愈四人而已[8]99。石介在其《泰山书院记》中高度评价其师孙复的学术地位、教育功绩与学问著作，又在孙复《信道堂记》中的道统观（尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子、荀卿、扬雄、王通、韩愈）基础上将孙复也纳入此道统（师道）的传承谱系之中[8]101-103。 比他们晚一些的司马光也属“尊扬”派。他十分推崇扬雄的学问，并为其著作《法言》和《太玄》作注释，还模仿《太玄》著《潜虚》，从道家、道教“虚无生气”的天道观出发推衍其人道观[8]295。但后来北宋道学创始人程颐与蜀学代表人物苏轼对扬雄《法言》的学术评价都不高。南宋理学集大成者朱熹进而在《资治通鉴纲目》中从民族气节出发批判了扬雄的人品（为王莽新朝效力），此后扬雄的学问与人品便皆为人所不齿了[14]1199。全祖望对学者的评价向来秉承道德人品与学问思想并重的立场，所以他也基于其“不事二姓”的气节观[15]1679，在《读徂徕集》中批评石介在论学统时不惜篡改史实以掩盖美化扬雄依附于王莽新朝之行径[8]112。此外，当时学术界还出现了一股将《孟子》由“诸子”（儒家）之一家抬高到经书地位的所谓“《孟子》升格运动”②，褒奖孟子赞成升格的“尊孟”与贬斥孟子的“疑孟”两派展开了争鸣。其中李觏与司马光属于“疑孟”一派，而王安石及二程则属于“尊孟”一派。伴随着以继承孔孟之道统为己任的道学（洛学）之兴起，特别是朱熹的集道学大成之作《四书章句集注》的出现，《孟子》的经书地位得以最终确立。因此与李觏的《常语》一样，司马光的疑孟思想后来也遭到余隐之与朱熹等人的批判。从上述司马光的“尊扬疑孟”来看，司马光的思想倾向与程朱理学相比确存在诸多差异甚至对立。因此，朱熹虽然推崇其人格与政事，但又从程颐的居敬穷理并行的工夫论出发，认为司马光只在“诚”（涵养）上下工夫，于致知格物上的工夫尚有欠缺，在辨析义理方面尚有粗疏之处，将其排除在了道统谱系之外。

众所周知，司马光虽是一位思想家，但更是作为一个史学家而享有盛名。其退居洛阳时主持编纂的编年体通史《资治通鉴》与司马迁的纪传体通史《史记》并称为中国史书的双璧。但《资治通鉴》的完成并非是司马光一人之功绩，就其成书过程来说，首先在司马光的主持下，刘攽、刘恕、范祖禹等学者各负其责，合力完成了资料长编，然后由司马光在此基础上加以笔削修订而最终完成了《资治通鉴》。但关于《资治通鉴》编纂过程中的具体分工情况还存在一些争议。元代著名史学家胡三省（梅磵）以注释《资治通鉴》著称（四库馆臣在《资治通鉴》的提要中将其比作注《左传》的杜预）[14]649，他在其《资治通鉴音注》的“序”中指出，《资治通鉴》非司马光一人之力所能完成，其汉代部分之编纂由刘攽担当，三国至南北朝部分由刘恕担当，唐代部分则由范祖禹担当[16]2871，但并未说明其依据所在。于是全祖望在其《通鉴分修诸子考》一文中作了进一步的考证。后由王梓材将其摘录收入“涑水学案”中。其文如下：

谢山《通鉴分修诸子考》曰：胡梅磵曰：“温公修《通鉴》，汉则刘攽，三国迄于南北朝则刘恕，唐则范祖禹。”此言不知其何所据。予读温公《与醇夫帖子》，始知梅磵之言不然。帖曰：“从唐高祖初起兵修《长编》，至哀帝禅位止。其起兵以前，禅位以后事，于今来所看书中见者，亦请令书吏别用草纸录出，毎一事中间空一行许，以备翦黏。隋以前与贡父，梁以后与道原，令各修入《长编》中。盖缘二君更不看此书，若足下止修武德以后、天佑以前，则此等事迹尽成遗弃也。”观于是言，则贡父所修盖自汉至隋，而道原任五代，明矣。盖贡父兄弟尝著《汉释》，而道原有《十国纪年》，故温公即其平日所长而用之，而梅磵未之考也。贡父所修一百八十四卷，醇夫所修八十一卷，道原所修二十七卷。而当时论者推道原之功为多，何也？盖温公平日服膺道原，其通部义例，多从道原商榷，故分修虽止五代，而实系全局副手，观道原子羲仲所纪可见也。羲仲曰：“当时访问疑事，毎卷皆数十条，不能尽纪，纪其质正旧史之谬者。”然则道原之功诚多矣！[8]349-350

全氏的考证主要依据司马光寄给范祖禹的书简《与醇夫贴子》（今见于司马光《传家集》卷六十三“答范梦得”），依据此信内容，刘攽担当由汉代直至隋代部分的编纂，凡一百八十四卷；范祖禹担当唐代部分的编纂，凡八十一卷；刘恕则只担当了五代部分的编纂，凡二十七卷。这种分工其实是依据三人各自在史学上的专长而来的。刘恕担当的部分虽只是五代，且份量最少，但当时人们却认为其贡献甚大，这是因为刘恕其实是司马光的全局副手，五代之外的部分司马光也常与刘恕一起进行检讨定夺[8]349-350。目前学术界对此问题尚有争议，但全祖望此说无疑值得重视。另一方面，由于司马光在《资治通鉴》中依据历史的实际状况以三国时占据北方中原的曹魏政权为正统，这种历史观到了偏安江南一隅而以蜀汉自况的南宋时代受到了批判，所以理学的集大成者朱熹对司马光的这种纯粹史学家的立场感到不满，并从其理学（道德教化）立场出发对《资治通鉴》予以了改造而编撰了《资治通鉴纲目》[17]154-158、171。可见司马光在道学思想与历史观等方面都与程朱理学相异，这也是朱熹将司马光排斥在伊洛道统谱系之外的主要原因。

2.2 刘安世、范祖禹、晁说之的学术思想及其评价

司马光最著名的弟子有刘安世（忠定）、范祖禹（正献）、晁说之（景迂）三人。全祖望在其《宋元学案》补本中分别为三人设立了“元城学案”“华阳学案”“景迂学案”，并且指出三人当中，刘安世继承了司马光之“刚健”，范祖禹继承了司马光之“纯粹”，晁说之继承了司马光之“数学”（象数易学），而刘、范二人更为杰出一些[13]820-821。

刘安世 （1048-1125）从司马光那里领受了“诚”的宗旨，从“不妄语”入手，如此力行下工夫，经过七年终于达到言行一致、表里如一的“诚”之境界[13]828。当时程颐之学问造诣精深，从《周易·文言传》中所谓“敬以直内，义以方外”的“合内外之道”出发，提出了居敬（诚）与致知（穷理）并行的二元工夫论。刘安世则只谨守“诚”之一边笃信力行，虽然不及程颐之说完备，但也抓住了学问的主脑。不过刘安世由于过分强调自然无为（诚）而最终滑入空虚无为，“尝言勿忘勿助长，不思善不思恶，但愿空诸所有，慎勿实诸所无”[13]832，因此，全祖望批评其思想中不免夹杂有禅学[13]832。刘安世甚至认为儒、释、道之精神都是一致的，其思想有三教合一论倾向，并对其师司马光讥讽佛教不以为然。黄震指出这一弊端是刘安世专以“诚”为主，在致知工夫即格物穷理、辨析名理方面还不够充分，“自明诚”的下学上达工夫还有欠缺，导致不能明辨儒释之差别所造成的[13]832。刘安世在学问上的这种弊病与其师司马光一脉相承，只是他走得更远一些罢了。

范祖禹（1041-1098）曾参与其师司马光主持的《资治通鉴》之编纂，负责唐代部分。其所编《唐鉴》得到程颐的高度评价，认为三代以下无此议论，并得以单行出版。他也因此被人尊称为“范唐鉴”。朱熹则认为其议论弱且有前后矛盾之处。王梓材引全祖望之语指出：“云濠谨案：谢山《通鉴分修诸子考》云：‘贡父所修一百八十四卷，淳夫所修八十一卷，道原所修二十七卷。’又云：‘至于三子所修，愚最以《唐鉴》为冗。后人以伊川许之，遂有“范唐鉴”之目，而以其书孤行，其实裁量未为简净也。’”[13]855认为刘攽、刘恕、范祖禹三人所编纂的部分中以《唐鉴》最为冗长，其内容之剪裁不够简洁。其后四库馆臣在史部史评类《唐鉴》提要中举例说明朱熹虽对《唐鉴》有微词，但也有所吸取，认为其议论大抵探本寻源以明治乱之由，虽然在叙述上有疏阔之处，但其大旨是严正的[14]1164。

另一方面，关于范祖禹与二程有无师承关系的问题在学者间也存在争议。全祖望指出：“祖望谨案：范正献公之师涑水，其本集可据也。其师程氏，则出自鲜于绰之讹，《伊洛渊源录》既疑之，而又仍之，误矣。陈默堂答范益谦曰：‘向所闻于龟山，乃知先给事之学与洛学同。’则其非弟子明矣。述《华阳学案》（梓材案：是卷亦谢山特立为 《学案》。又案《涧泉日记》云：‘淳夫乃吕晦叔壻，从温公游，又师二程。’其说与鲜于氏同）”[13]845-846。鲜于绰在其《传信录》中说范祖禹曾师事于二程，因而思想上的造诣十分深厚。但其说于史料上找不到证据。王梓材则指出宋韩淲《涧泉日记》也记载有范祖禹师事二程。后来朱熹在其 《伊洛渊源录》中，虽然依据范祖禹的家传、遗事等资料对鲜于绰之说表示怀疑，但为了张大伊洛门户，仍然将范祖禹置于二程门下[18]1013。对此，全祖望依据范祖禹文集与陈渊的证言否认范氏与二程之间存在师徒关系，但同时又引陈渊（默堂）之说指出范祖禹的思想与二程洛学（程朱理学）是一致的，所以在卷十六“伊川学案下”将范祖禹列为“伊川学侣”。这一点集中体现在其《中庸论》五篇之中。

具体来说，范祖禹的《中庸论》在继承司马光及前人诚说的基础上，指出“诚”是圣人之性，而“诚之”则是贤人之性，圣人生来便知，所以其性自内出，这是得于天而不依赖于人的；贤人则只有通过学然后能知，因此其性自外而入，这是得之于人而后至于天。因此《中庸论》才说“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”，即“诚”是成性之根据，“明”是至“诚”之手段。圣人得“诚”而后“明”（“自诚明”），而贤人则由“明”而后至于“诚”[13]849-850。其后继承和总结伊洛思想的理学集大成者朱熹在《中庸章句》中指出，圣人由于禀气清明而无人欲之杂，其德性本来就是真实无伪而无所不明，这是圣人所固有的本性，自然符合“诚”之天道；而贤人由于禀气驳杂而有人欲之累，其学只能先发明善性，通过后天努力方能达到真实无伪的境界，因此贤人之为学必须从后天的教化入手，此即是人所应当尽力之人道；符合“诚”之天道则自然明善，由发明善性最终也可以到达“诚”之境界，二者殊途而同归[19]32。 对比可知，朱熹《中庸章句》中对诚明的论述虽较范祖禹的诚明说更为精致，但其主旨则是一致的。

晁说之 （1059-1129）系昭德晁氏兄弟之一人。全祖望指出：“祖望谨案：昭德晁氏兄弟大率以文词游坡、谷间，如补之、咏之、冲之皆盛有名，独景迂湛深经术，亲得司马公之传，又为康节私淑弟子。其攻《新经》之学，尤不遗余力。世但知推龟山、了翁，而不知景迂更过之。《宋史》乃为补之、咏之作传，而景迂失焉，陋矣。”[13]862晁氏一族中的晁补之、晁咏之、晁冲之诸人皆出于苏轼、黄庭坚门下而以文辞著称。只有晁说之长于经术，他在接受其师司马光的《潜虚》易学的同时，又从邵雍弟子杨贤宝那里接受了先天易学，并将二者与《周易》结合起来，著有《易玄星纪谱》。另一方面，晁说之又固守其师司马光的“疑孟”主张，并不遗余力地批判王安石新学。其攻击新学的激烈程度甚至超过了程门高徒杨时（龟山）与洛学私淑陈瓘（了翁）。当时司马光为首的“旧党”与王安石为首的“新党”在政治主张和学术思想上针锋相对，因此，针对王安石首倡“尊孟”所带来的《孟子》地位的提升，晁说之曾经向宋钦宗建议在经筵讲席中撤去《孟子》。全祖望进而指出记录晁说之议论的著作《儒言》中的内容多针对王安石新学而发[13]862。 如王安石的“新学”中排除了《春秋》，而晁说之则将《春秋》视作《六艺》之“志”，甚至还认为世人杂于释老申韩而不自知其弊病其实就是不学《春秋》（正名思想、夷夏之辩）所造成的，从而强调了《春秋》的重要性[13]862。 又如王安石将《周礼》视作周公致太平之书并将其作为变法的主要依据。晁说之则说：“使《周礼》而尚完，王者犹损益之，况残伪之物乎。 ”[13]864（《辨诬》）认为《周礼》中如王莽一样言“五岳”，而《诗》《书》中只言“四岳”，可见《周礼》是渗杂后世之说的伪书，是王莽新朝托古改制的产物，非周公那里传下来的完璧。类似这样攻击新学的言论有不少[13]864。四库馆臣在《儒言》提要中指出晁说之的上述议论不免党同伐异，不足为训，而元祐诸人的这种意气之争实是酿成“元祐党禁”的重要原因[14]1208。晁说之的思想虽不无偏激和党人习气，但对于宋代经学的传承有一定的贡献。王梓材辑录全祖望《景迂先生船场祠堂碑铭》云：

谢山《景迂先生船场祠堂碑铭》曰：景迂先生以大观之庚寅谪居甬上船场，其后七十余年而监官王季和为立祠，放翁记之详矣。（云濠案：季和名铅，襄阳人。又案：放翁于景迂为弥甥）先生经学奥衍，不肯苟同笺疏，自成一家，诚如放翁所言。顾其谓诸经皆成于甬上，则未然。盖先生经说皆早出，其晩年《易玄星纪谱》则在船场。先生最师法温公，故取其《太玄历》及康节《太玄准易图》合而谱之，谓杨氏以首准卦，皆有星候为之机括，非出私意，因历辩诸家谈《玄》之失，亦奇作也。先生自跋其尾曰：“今年始见刚说明州，令人意气自倍。”盖先生当百折之余，风节嶒峵若此，固非穷愁著书者所可比也。当是时，甬上经学尚未盛，先生首以正学之传，博闻精诣，倡教于此。于是陈文介公有诸经说，而王茂刚以处士喜说《易》，彬彬兴起，其有功于吾乡为甚侈。先生之对漕使，尝有“无船无木”之诮，则想见当日之场务，萧然无有，故得布卦吞爻，分辰列算。其暇，则终日一杯，哦诗于超然亭畔而已。[13]896-897

依据全祖望的考证，晁说之曾于宋徽宗大观庚寅年（1110）被流放到甬上（宁波，全祖望的家乡）并住在那里，当时甬上之经学尚未兴起，到了晁说之方才于甬上提倡经学。后来甬上陈禾、王茂刚等经学家兴起。这一过程中晁说之的教化倡导起了很大的推动作用。

3.全祖望的思想立场及其评价

上述全祖望对司马光及其弟子刘安世、范祖禹、晁说之的诠释与评价集中体现了其自身的思想立场。如前所述，朱熹因对司马光的学问不满，未将其收入道学史的奠基之作《伊洛渊源录》中，从而将其排斥在道学谱系之外了。其后以程朱道学为指导思想的官修《宋史》中也没有在“儒林传”或“道学传”这些专门的儒学史传中收录司马光及其弟子，而只是将他们作为政治人物归入列传中（司马光、刘安世、范祖禹）。全祖望则打破了道学史的狭窄思想史框架，澄清了司马光作为道学先驱之一的思想史地位，并进而阐明了其学派源流及其学术思想。而晁说之在《宋史》中无传，其弟晁补之、晁咏之则被归入文苑传，更是被排斥在学术思想史之外了，直到全祖望才予以表彰并确立其思想史地位。事实上，全祖望对《宋史》中划分“儒林传”（学人）与“文苑传”（文人），从而导致“学人不入诗派，诗人不入学派”[20]607的作法深感不满，指出宋代如黄庭坚、杨万里等兼具“学者”（儒者）与“文人”双重身份的人物不在少数。于是全祖望不仅将《宋史》中划为文人而收入“文苑传”的黄庭坚、晁补之等人收入《宋元学案》中，还为北宋文坛的盟主欧阳修（卷四“庐陵学案”）与三苏（卷九十九“苏氏蜀学略”）设立了单独的学案或略案。这样，在黄宗羲、黄百家父子的合“道”（“道学传”）与“儒”（“儒林传”）为一的思想史观基础上，全祖望进而又提出了合 “道”“儒”“文”（“文苑传”）为一的思想史观，与《元史》中仅设立“儒学传”的作法相近。不仅如此，全祖望还将《宋史》中收入“义士传”（侯可）“忠义传”（郭忠孝等）“隐逸传”（戚同文等）“奸臣传”（邢恕等）等合传中的人物也收录进了《宋元学案》之中③，这就使宋元时代思想界的主流与别派、中心与周边、正统与异端等各家各派大体齐备，从而填补了思想史上的诸多空白。这种作法实际是基于全祖望的兼容并包、去短集长的会通思想④，也可说是全祖望继承其家乡先贤四明朱学的代表人物黄震与王应麟等人的学风而来。全祖望在其“晦庵学案序录”中指出：“善读朱子之书者，正当遍求诸家，以收去短集长之益。”[13]1495认为做学问应当采取取长补短的态度，而不应该局限于某家某派。从《宋元学案》中的思想立场来看，出自明代心学殿军刘宗周之门的黄氏父子还不免持有心学的门户之见，而全祖望则对朱学、陆学、浙学等各家各派均指出其长处与短处，并基于其人品道德与学术思想并重的史家立场进行了公允的评价。这一点也集中体现在上文分析的全祖望对司马光及其弟子的评价中。而且对比其后集古代学术思想评论之大成的《四库全书总目提要》可知，《宋元学案》中，全祖望的评价往往与四库馆臣对宋儒的著作及其学术思想的评价一脉相承。其学术参考价值很高，值得我们加以总结和吸收借鉴。

注释：

①现行《伊洛渊源录》十四卷中虽收录有邵雍（见卷五），但这其实并非朱熹原本的内容，而是当时书商自己补充进来的。具体来说，在朱熹生前，此书其实并未定稿，后来有人得到朱熹的稿本并不经朱熹同意私自将其刊刻了出来，而且还自行加进了邵雍。朱熹自己的《伊洛渊源录》稿本中并没有包括邵雍。（参见[宋]朱熹撰《伊洛渊源录》，收入朱杰人，严佐之，刘永翔主编的《朱子全书（第12册）》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年版，“校点说明”，第 910-911页）事实上，全祖望在其案语中已经指出加入邵雍的今本《伊洛渊源录》非朱熹原本，而且此书在朱熹生前并未定稿。（参见《宋元学案》第一册，北京：中华书局，1986年版，第 2、6页）

②关于“孟子升格运动”及“非孟思潮”的详细论述参见徐洪兴著《思想的转型——理学发生过程研究》第二章“儒学更新引出的文化变动”第二节“孟子升格运动（附论：唐宋间的“非孟”思潮），上海：上海人民出版社，1996年版，第 92-138页。

③邓广铭在其《论宋学的博大精深》一文中批评了《宋史·道学传》的框架，主张宋学（思想史）研究中除了关注“道学传”中的人物之外，对“儒林传”“文苑传”“隐逸传”等中的儒者也应该加以关注，只有这样方才能见出宋代儒学之全貌。此观点与全祖望在《宋元学案》中的作法可谓一脉相承。参见王水照，何寄澎，李伟国主编：《新宋学》（第二辑），上海：上海辞书出版社，2003年版，第 6页。

④郑吉雄指出“去短集长”其实是《宋元学案》的编纂者全祖望的学问宗旨，并决定了其“成己成物”“多识亦圣人之教”“故国不可以遽剪”等思想。参见郑吉雄《论全祖望“去短集长”的治学方法》，收入张嘉俊主编的《史心文韵——全祖望诞辰三百周年纪念文集续编》，宁波：宁波出版社，2007年版，第295-319页.

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[6]章学诚.文史通义校注[M].北京：中华书局，1985.

[7]国际孔学会议大会秘书处编辑.国际孔学会议论文集[C].国际孔学会议大会秘书处，1988.

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[13][清]黄宗羲.宋元学案：第 2册[M].全祖望，补修.陈金生，梁运华，点校.北京：中华书局，1986.

[14]纪昀，陆锡熊，孙士毅.钦定四库全书总目：整理本：上册[M].四库全书研究所，整理.北京：中华书局，1997.

[15]全祖望.全祖望集：中册[M].朱铸禹，汇校集注.上海：上海古籍出版社，2000.

[16]黄宗羲.宋元学案：第 4册[M].全祖望，补修.陈金生，梁运华，点校.北京：中华书局，1986.

[17]葛兆光.从《通鉴》到《纲目》——宋代通鉴学之一脉[J].扬州师院学报(社会科学版)，1992(3):154-158.

[18]朱杰人，严佐之，刘永翔.伊洛渊源录[M].上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002.

[19]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2010.

[20]全祖望.全祖望集：上册[M].朱铸禹，汇校集注.上海：上海古籍出版社，2000.