真理问题的人学意蕴

谢武纪

（长江师范学院 教师教育学院，重庆 408100）

真理问题和人类文明一样古老。人类文明进程中的每一小步都与真理相关，甚至说，都是人追求真理的表征和结果。但是，相对于人类自身及认识的有限性而言，真理可能永远都是一个未知数，一种理论幻像，因而始终是一个悬而未决的理论问题。但是，人们在真理认识上的不确定性并不能消解真理在人类生存中的价值和地位，真理的存在论意义远远优先于真理的认识论意义，因而真理只有在其对于人的意义中去把握。

一、真理何以成为问题

（一）作为认识对象的真理之衍变

当人们提问“真理是什么”的时候，其实就已经将其设定为一个认识论问题。在古希腊哲人中，赫拉克利特（Heraclitus）是最早提出“真理”的人，并用“aletheia”一词标识真理。但他直接将真理设定为一个自在之物，即事物的本来面目（真相），认为“aletheia”的实现取决于人的智慧，即能够善用“认识自己的能力和思想的能力”，“智慧的作用就在于揭去遮盖、把握真相‘aletheia’”[2]25，否则，人们“即便听到了它，也不理解它，就像聋子似的”[2]22。在巴门尼德（Parmenides of Elea）那里，真理与认识正式实现了联结，从此进入到哲学认识论、知识论的范畴。在他看来，真理并非是实存于自然界中的自在之物，而是仅存在于人的思想领域的他物。换言之，真理指称的是对存在本身的思考，真理只有依靠人们的思考和语言才能最终显露出来。对真理真正下了明确定义的是亚里士多德（Aristotle）。他说，事物“凡以不是为是、是为不是者这就是假的，凡以实为实、以假为假者，这就是真的”[3]191，简言之，“真理就是知与物的符合”[3]1。从此，判断（命题）成为人们理解和认识真理的处所，从知识论上主观命题与客观事物的符合逻辑来看待真理的先河从此被开启。

到中世纪，世间万物都被视作上帝之造物，命题与物符合与否交由最高的审判者——上帝来裁断。在这一时期，宗教教义事实上充当了裁决真理最权威的大纲和蓝本，或者说，宗教教义本身就是真理蓝本。

近代哲学发生认识论转向之后，思维和存在的统一性问题重新成为哲学的核心问题。尽管“唯理论”和“经验论”在这一问题上秉持不同的认识进路，但在逻辑起点上他们高度一致，即都坚持把知对于“物”的符合作为衡量真理与否的标准。康德（Immanuel Kant）的先验哲学将人视为自由的存在，意味着人眼中的客体并不是外在于主体的自在的客体，而是由主体通过选择而重新建构起来的对象，即观念客体。从此逻辑出发，要实现知物符合，康德认为只有将客体视作是符合于主体的客体才有可能。至此，康德通过他的“哥白尼式的革命”，将恒定知识的标准从关于物的观念与物之间的符合转换成主观观念与客观观念间的符合。

随着近现代自然科学突飞猛进的发展，哲学的位序悄然发生了改变，由此，揭示真理的任务让渡给了科学，哲学则开始承担起为科学提供辩护的任务。此一情景下，自然科学知识范式所内蕴的普遍主义、客观主义、可还原性自然而然成为获取和判断真理所必须遵循的基本原则。

（二）真理问题的出场

首先，来自彻底经验怀疑论和相对主义的挑战。真理遭遇的挑战最早来自彻底经验怀疑论者。彻底怀疑论者从人的感觉经验的相对性入手,认为一切从感觉经验中得来的知识都是不可靠的，因而判定一个事物是否为“真”的标准根本是不存在的。即便真理摆在我们面前，我们也无法从经验世界中寻求统一的证据去判定它是否就是真理。在“真”的问题上，彻底怀疑论者持一概否定的立场，即“什么都不是”。作为怀疑论的现代变种的相对主义，虽然和怀疑论者一样否认终极真理的存在，但与后者迥异的是，它并不否定人的感觉经验的真实性，反而充分肯定了一切感觉经验的先在性,进而提出了“一切皆为可能”，即“什么都是”的观点。从认识逻辑上看，相对主义同样虚无化了真理，否定了真理的唯一性，因为“什么都是”其实就意味着“什么都不是”。

其次，真理所遭遇的语言和逻辑上的危机。在后结构主义的哲学视域中，语言不仅仅具有工具性意义，也具有本体论意义。因而语言先在性地规定了人们思考的限度，也同时限定了认识的边界。单从工具论维度讲，人们对真理的认识和表述毫无疑问均需通过语言来实现，但语言本身的含糊性、理解上的歧义性及自身的文化性决定了人类不可能实现对真理充分、完满的表述。从这一意义上说，语言在为人们认识事物提供必要工具的同时，也构成了影响和制约人们正确认识事物的障碍。既然我们无法从逻辑上克服语言的障碍，何以保证被“言说出来的东西”就是真理？既然真理体现了知—物的严格“同一”，那么，哪怕最严谨的理论都不能证明自身是“认识符合人自身以外的事实”的唯一正确方式。事实上，即便一向以“严格、清晰、明确的观念”而著称的数理知识，在逻辑面前同样遭遇了认识上的“滑铁卢”。比如，人们常常将物质特性的差异归为数值上的差异，并以此来标举这种客观性和确定性。但是，数值是否比物质自身更能体现“实在”？答案肯定是否定的。真实的情况是，为了发展出一个全面、严谨而充分的数论，数学大厦被源源不断地补充引进了诸多新的家庭成员——无理数、负数、虚数等等。也正是在这个意义上，卡西尔（Ernst Cassirer）指出，数学的科学价值并不在于它是事物的描述，而在于凭借数理方式进行的理论建构，其目的不过是“给予我们一个新的更为普泛的观点，一个更为宽广的知识的地平线”[4]108。

再次，多样真理观确证了真理认识论的危机。如果说，传统意义上人们一般是着眼于从物的立场（客观维度）去把握外在实体之本质，系一种“外在真理观”的话，那么，自康德以来的近现代哲学更多地是从人的内在环境（主观维度）出发去审视真理，因此被称为“内在真理观”。内在真理观同时也分化成融贯论真理观、实用论真理观和语用论真理观等多种真理观。

具体说来，融贯论真理观所强调的是认识的一致性和普适性，以唯理论为认识论基础。在唯理论的代表人物斯宾诺莎（Benedictus Spinoza）看来,只有数学有且只能像数学那样经过严密的逻辑推理和演绎而来的知识才是真实可靠的知识[5]。数理几何一类的知识之所以是真的，在于它可以被毫无矛盾地纳入到任何知识系统中，从而与命题系统中其他命题相融贯。因此，只有融贯的知识才是放之四海而皆准的，但是它是依赖人的智慧进行逻辑推导的结果。实用论真理观或曰工具论真理观是以经验论为基础的,认为认识真实与否仅具备心理学意义，即行为的实际经验（知识）与行为效果的评估之间是否对应和符合。换言之，在实用论真理观那里，人对于行为结果是否满意是真理与否的唯一评判标准，即“有用的,即是真的”。语用论真理观主要是从人的价值观念、生存境遇出发来凸显真理的历史性和情景性，反对知识的绝对普遍性意义。真理是“某种我们的信仰之间及与表现于信仰系统中的经验之间的理想的一致性”[6]，因而真理的确定性只有在一定时空的主体的认知系统之下讨论才有价值。它实际上强调了真理可能的条件性以及真理认识上的相对性或境遇性。

归结起来看,融贯论真理观持有的是反经验论的知识立场，肯定了逻辑的力量。工具论真理观和语用论真理观通过对人的内部环境的体认，实现了对外部真理观的超越。但是，无论是外部真理观，还是内部真理观，始终未能从根本上超越由亚里士多德所开辟的“知—物”符合这一基本认识框架[7]。此一意义上，如果认定知物符合的前提是主体和客体、现象与实体的二分，那么现象世界和实体世界永远都存在着区隔，真理问题的讨论注定永远在路上。

二、真理问题的实质

一个不争的事实是，对真理的执着是人类文明得以进步的重要支撑，是人类正常交往的必要保障，也是人类认识活动的基本理据所在。很难想象，如果祛除了真理，人类社会还可能获得有序发展。因此，无论是哲学，还是科学，抑或是常识，都断然无法容忍“世间并无真理可言”的结论。但认识终归是历史的具体的人的认识，真理终归是人认识的真理，离开了人，真理就失去了意义。

（一）真理的价值意涵

首先，就人类自身的存在而言，真理是人类精神的栖息之所。人既是一种物质性的存在，也是一种精神性的存在,这意味着人的存在在本质上是自由和必然的统一体。在人的认识世界中，一切皆有可能却又遥不可及。其中，自由是实现可能的保障，必然则构成了可能的根本依据。人对自由的向往，决定了人对必然的追求永不会止步，这自然会使人的精神处在途中跋涉的“不在家”状态。正如人曾创设了上帝，并在这种假定中享受自身灵魂的安栖一样，在“上帝已死”的近现代社会，人们通过对真理的坚守继续葆有自身的生命活力和旺盛斗志。真理的存在无疑为跋涉中的人们重新点亮了一盏“心灯”——它激发着人们，引导着人们，规范着人们。然而，在永远充满未知数的世界面前，这一路途注定不会是一帆风顺的；人们在征服一个又一个可能的同时，也预设了同样多甚至更多的不可能。然而，这种从不可能到可能的生命实践会使真理之灯愈发明亮，它昭示了人们在趋向真理的精神家园的路途中会永不停息。

其次，从人类的求知本性来说，对真理的追求是人类基本的生活方式。亚里士多德有言：求知是人类的本性。求知表面上虽然体现为人对知识的追求,但其实际意义并不在于获得某种确定性的结果，而在于求知过程本身带给人们的意义：精神上的愉悦和自我实现的快感。通过求知，一方面实现了人对外物和自身的改造，另一方面也在精神层面激活了人的自我认同和主体意识。一言以蔽之，求知本身是人之为人特有的生活方式，也是人和其它动物的本质区别。求知过程就是从无知到有知、从遮蔽到解蔽的不间断过程；这一过程如果失却了真理的引导和规范，知识活动就会失去方向，知识活动的意义就无法彰显，求知活动就不能说是一种高度自觉的活动。从这一意义上说，求知的过程就是对真理无限追求的过程，真理是人类知识活动的唯一尺度。与此同时，这一过程本身就是对“人是什么”或“人的活动是什么”的最好诠释。

最后,从科学存在的立场来讲，真理毫无疑问是科学永远的规范和追求。人的求知本性，必然通过一定的知识活动来实现和体现，这种知识活动就是科学研究。所以科学从词源上讲就是知识，它反映了人们对真理的归顺和追求。正是出于对真理的追求，人类才赋予了科学以极大的信任，认为通过恰当的科学实验、严格推理和实践检验最终能认识和把握事物的规律，了解事物的结构、性质、变化及秩序等等。在真理信念的持续驱动下，科学取得了一个又一个的成就，这种结果反过来又强化了人们对于真理的信仰，从而持续地推动着科学的发展。

（二）人是真理问题发生和解决的关键

无论何种意义上的知识活动，都有一个共同目标，即对“需要说明的任何事物,找出令人满意的说明”[8]。虽然任何知识活动都毫无例外地需要服从真理，但我们也不得不承认这样一个事实，即任何认识都是人的认识，都具有一定的历史条件性，所以人的认识和真理（绝对真理）都有一定的距离。实践是缩小这种差距的可靠选择，“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决决不只是认识的任务，而是一个现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正因为哲学仅仅把这看作理论的任务”[9]。“一切社会生活本质上是实践的。所有把理论导向神秘主义方向去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这一实践的理解中得到合理的解决。”[10]60但实践也只有相对于人来说才有意义，或者说，实践是对人的本质的界定。“在马克思的意义上，实践（praxis）是特指人自由自觉地创造世界以及自身的活动；通过实践，人类将自己与所有其他存在物从根本上区别开来。此意义上，人是实践的存在物，‘实践’是马克思主义的核心概念，马克思主义是‘实践’的‘哲学’。”[11]

海德格尔从存在论出发，指出如果将“符合”的意义仅限于不同的“存在之物”间的肖似（形式上的肯定）的话，那么缺失了“意义”考量的形式化规定并不足以从根本上表诠真理的实际意涵，因而必须先明了“符合”是何种意义上的符合才有可能[12]251。进而在形式规定上，海德格尔将真理做出了两种区分：一是作为知识存在形式的“命题真理”（物对知的符合），二是体现为世界本来图景的“事实真理”（知对物的符合）。显然，命题并不能反映普遍意义上的真，“命题的‘真在’（真理）必须被理解为揭示着的存在”，要达到始源的真理（事实真理），有且只有通过“此在的展开状态”才有可能[12]254。通过这一设定，海德格尔既肯定了真理的绝对性意义，又超越了传统认识论意义上将真理简单笼统地理解为“知”与“物”间肖似关系的偏颇。在他这里，真理被赋予了直接的实践意义和生存意涵。也就是说，在海德格尔这里，“真理何以可能”的问题显然不是一个纯粹的认识论问题，而是一个实践论、存在论的问题。只有确定了真理存在的意义，才能明了真理之内涵，亦即真理的内涵是由价值、意义所决定的。

唯有如此，“真理存在”才能消解怀疑论者的怀疑，其本质也才能得以被理解。在此意义上，即便是怀疑论者的怀疑，同样可以被理解为是追求真理的重要一环。理由在于，如果不是因为追寻真理，他也无须做出任何怀疑。

三、真理在人的自我理性省思中得以显现

在古希腊自然哲学中，最先被纳入人类视域的并非人自身，而是外在于人的自然界。“在对宇宙的最早的神话学解释中，我们总是可以发现一个原始的人类学与一个原始的宇宙学比肩而立：世界的起源问题与人的起源问题难分难解地交织在一起。”[4]6换言之，当人们以哲思的方式提问自然时，实际上也在更深层次上开启了“寻找我自己”的历程。著名的“斯芬克斯之谜”预示：认识归根结底是人的认识，不首先洞察人的秘密何以把握自然的奥秘？人，确切地讲是历史的具体的人构成了人类知识活动的起点和终点，不把握“人是什么”这一主题就无法澄清“真理是什么”。反过来，对真理的确认和坚守无非也是为了更好地关注人、理解人和成就人。易言之，真理问题和人对自身认识的探索是高度一致的。

（一）人在对自然本源的探寻过程中发现真理

与人类早期的生存状态一致，人们对世界本源问题的思考和答案必定会着眼于作为人之安身立命根据的自然界。这种认知特点决定了早期哲人都会直接从具相世界中寻找世界共同的“始基”，并将其归结为某种具体的存在。如泰勒斯（Thales）认为“水”是世界的本源，阿那克西美尼（Anaximenes）将“气”作为世界的本源，赫拉克利特（Heraclitus）认为万物都源于“火”等等。从诸种见仁见智的关于世界的本源的解释中，不难管窥这样一个理论上的事实：离开了人之“在者”是无论如何把握不了存在之“是其所是”的，而人类对世界始基的本体论解答的演变本质上就是人的认识形式的嬗变过程，它体现了人在认识活动中所固有的、须臾不可逃离的性质——主观性以及深寓于其中的文化性、历史性。对世界始基回答的差异在凸显了人类认识的有限性以及人与终极真理的距离的同时，还凸显了“我是谁”“我从哪里来”这一类根本性问题。

当古希腊哲人力图以自然本体方式阐释现实存在时，一个不容忽视的问题以尖锐的方式呈现在人们面前，即所谓自然本体是如何为人所知的？既然人们关于世界“本源”的认识如此不同，那么什么才是世界的真正“本源”？这一问题最先引起了赫拉克利特的注意，他以“寻找过我自己”的理论承诺开启了内向型理论思考的先河。在赫拉克利特看来，人是智慧的动物，智慧是人区别于一般自然物的根本标志。正是因为人具有智慧，关于世界本源的讨论才得以可能。但在赫拉克利特这里，人之智慧是在“自然人”这一框架下论述的，亦是说，人的智慧被纳入到世界“本源”的统一解释框架之下，人的智慧不过是对统一的自然规律的遵从。所以要化解认识上的冲突，关键还要从人与自然的内在一致性中去寻找。显然，尽管赫拉克利特认识到了人的认识的正当性，但仅仅从“自然人”的基础上理解人的本质，并没有超越那个时代的自然本体论的窠臼。当然，赫拉克利特“寻找过我自己”在西方哲学史上无疑具有里程牌式的意义，也正是源于“寻找过我自己”所内蕴的自然主义人性论启蒙，赫拉克利特的自然主义人性论构成了后世人本主义、主体主义、唯物主义的理论渊薮。

如果说赫拉克利特以“自然人”的诠释方法使古希腊哲学中的人的地位得到拓展的话，普罗泰戈拉（Protagoras）则以“人是万物的尺度”的命题推翻了此前“定于宇宙、安排生命”，将人与自然同置于一个“逻各斯”支配之下的理论预设。“人是万物的尺度，是存在之物之存在的尺度，也是不存在之物不存在的尺度。”[2]138亦即，并不存在支配包括人在内的世间万物的逻各斯，因为人自身就是尺度。苏格拉底充分扬弃了前人的思想，开启了主体主义哲学之路。他宣称，“我所研究的并不是田地和树木，而只是城里的人”[13]，“在一切动物中，只有人才是名副其实的，因为只有人对他所见到的事物进行关照”[14]。从“非自然”的“社会性”立场切入对人的思考，他把对人的思考分解为两个彼此联系的层面。

其一，认识你自己。苏格拉底高度肯定了人的主体性地位，但是，人及人的生活并非是完满和真实的，只有经过省思的生活才是值得过的，所以他一再借助于德尔斐神庙上“认识你自己”的神谕提示人们，只有在坚持外在追问和自我反思的前提下才能走向真理的澄明。正是这种统一，构成了人的本质特征——理智。在苏格拉底看来，人的灵魂或理智，就是知识的主体。人的灵魂和理智主要表现为一种认识的能力，这种认识的能力就是知识的能力。其中，“认识你自己”是获取真理的途径。质言之，真理只能求知于内，而不能诉诸于外。

其二，理性是区别人性之善恶的标准。在苏格拉底看来，当人舍弃了自然与感性的东西，将获取真理的途径诉诸于理性时，良知才会被唤醒，潜藏在心灵中的“善”的普遍观念才会被把握，最终，潜在的善转化为现实的善，人的灵魂将会得到净化，“善”将成为灵魂的主宰。只有理性才能将真与善完全统一起来，这就是“知识即美德”的根本理据。而能开启人类智慧的钥匙，莫过于“承认自己的无知”。

（二）真理在人的自我历史设定中被揭示

在很多人看来，柏拉图的“理念”阻断了苏格拉底等人所开辟的主观理性前行的道路，是继普罗塔哥拉、苏格拉底主体主义曙光一现之后，重新将“自我”置于与自然本体论一样的神秘认识“黑箱”中去了。但事实上，柏拉图虽然以“理念”的设定在本体意义上重新规约了宇宙，但“理念”本身也蕴含了对人内心世界的积极唤醒和拯救的意义，赋予了人自我认识之必要性的理性之光，无疑是对苏格拉底“理智论”的自然承续和理论深化。

柏拉图将人的心灵分为理性、情感和欲望三个不同层次。其中，智慧关照整个灵魂，占统治地位，而激情则是它的附属和同盟[15]。只有当理性真正统领情感和欲望时，人才可能是自己真正的主人。在《理想国》中，柏拉图详细描绘了一个具有等级从属关系的社会，贯穿全书始终的一个观点就是理性对于情感和欲望的统摄功能，国家的最高领袖应该由最具理性和智慧的“哲学王”来担任。因循这一理论框架，柏拉图创办的“阿加德米学园”（Academy）始终以培养“爱智之人”为旨归。不难看出，柏拉图一方面肯定“理念”对于整个世界的本体意义，另一方面通过强调理性来拓展人类自我反思的意义。“理念”作为古希腊哲学理性自觉的最高形态，将对人的思考重新引向了一个形而上的领域，这又导致了人的理性自觉的遮蔽和异化，最终成了理性失落的渊薮。这无异于将人的存在带进了一个新的认识黑箱。虽然亚里士多德后期试图从人的类活动出发进行新的阐释，但其本体论思想并没有发生根本性改变。

从亚里士多德开始，“吾爱吾师，但吾更爱真理”的信念进一步深化了苏格拉底关于人性的社会性阐释。他从“人天生是一种政治动物”的认识出发，解释了社会教育与行为实践对人的美德形成的作用。他说，离开了世俗，善行就无法得到实践，“诸善德实际上就包含在社会的公务和城邦的活动中”[16]。所以，这种环境决定论思想超越了此前人性论的狭隘，将哲学对人的反思转向了社会历史领域，为后世哲学发展提供了新的视角。

人终归是历史性的，对待思想和真理，我们同样需要历史的态度。但这并不是说思想只具有时代意义，而是说思想本身的发生只有在特定的时代背景下才有可能。换句话说，不管思想如何经典，我们都能从中发现那个时代的基因；任何一种思想和理论背后，必然有其存在的时代内涵。恰如马克思所言，人们创造自己历史的过程本质上是一种在既定的、历史性的条件下的创造过程[10]459。正是在这个意义上，当人们解读每个时代中他人的历史时，这些被作为研究对象的人，包括研究者自己，一并构成了整台历史剧的剧作者和剧中人。虽然其后期的思想对前期的思想有某种超越性，但此种超越也只有在时代语境中理解才有意义。

不管人们在真理问题上有多大争议，真理永远是知识活动的不变追求，也是维系人类一切知识活动的不可或缺的至关重要的“幻像”。不仅是“真理”这一议题，哲学中几乎所有的形而上学概念其实都遭遇到类似的认识论困境。真理问题表面上指涉了人对真理认识（视界）的问题，但归根结底指涉的却是人自身的问题。这意味着，真理问题的解决既取决于人们在探索真理的过程中对真理是否保持着足够的虔诚，也离不开开放自由的外部环境，正如恩格斯在《反杜林论》中所指出的，对一个命题的认识越自由，就越接近必然[17]。更为关键的是，人们应该对自身的有限性保持足够的警醒和诉诸自觉的反思。