儒家文化中“孝”与“修身”关系探析

秦星星，王曰美

（1.曲阜师范大学 历史文化学院，山东 曲阜 273165；2.曲阜师范大学 孔子文化研究院，山东 曲阜 273165）

孝道是儒家学说立论的根基，中国儒家文化的体系是建立在以“孝”为基础的家庭关系之上的。积极入世、求取名位以成“三不朽”是儒者的理想，在“立功”的大进路上“齐家、治国、平天下”皆以修身为本，修身是儒家达成事功的基石。由此可见，孝道与修身皆是根基性的儒家元素，两者之间多种内容的互为关照与统一造就了儒家对不同群体进德修业的不同要求。承继中国传统文化中的孝与修身理念不仅助益个人内修仁孝、外展信义，也有补救时弊之效。在以血缘为纽带的中国社会，孝与修身对树家风、教子孙、益社会皆有重要功用，也是当下继承中国传统文化的重要内容。

一、儒家文化中“孝”与“修身”的内涵

就儒家孝与修身的内涵而言，儒学在其发展的不同阶段对二者的内涵有不同的认识。从先秦儒学到西汉董仲舒新儒学，孝的政治性意味大大加强；到宋明理学又为之一变，孝道被赋予了深刻的等级秩序烙印，甚而发展出扭曲的“孝道”；转至明末清初，像李贽般的“叛逆”思想家对扭曲的孝道作了无情甚至冷酷的批判，但孝道思想绵延千年，从未沦落到儒家思想的边缘，可见其在儒学体系中的地位和影响。

自古及今，人们对“孝”的内涵认识有所不同和侧重，但其本质并无太大差别。《论语·学而》言：“孝弟也者，其为仁之本与！”[1]孟子言：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也。无他，达之天下也。”[2]古人常言：“羊有跪乳之恩，鸦有反哺之义。”《孝经·圣治》载：“天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝。”陈福滨认为，父母子女之亲是出于天性所使然[3]。张祥龙认为，孝道与人性有关，是成为完整意义的人不可或缺的部分[4]55-75。由此可见，孝是人的天性这一观点已被人们比较广泛接受。孝既然成于天性形于人性就有了权威性与合法性，孝的内容也要从亲子的天然关系中来。“报本反始”是一个深具儒家特色的观念，表达了一种感恩图报之情。《孝经·开宗明义》言：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”保护好自己的身体让父母安心是孝行的开始，在现世社会取得名位、光宗耀祖则是孝的大行。可以说，这是儒家现实事功的伦理逻辑和发奋动力。“孝之终”的要求与“三纲领、八条目”有着相通之处，八条目的外显可以从“修身”始。格物、致知、正心、诚意是深藏于内的，齐家、治国、平天下是修身基础上的“外修”或外化，齐家、治国、平天下皆以修身为本，从这一层次讲，现实事功的要求已经把“孝”与“修身”联结在一处。

在《大学》中，“修身”有两层含义，一是“正其心”。“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”[5]1039言行举止必须得当，修养自身首先要端正自己的内心。二是修养情绪心态。“人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。”[5]1040意思是说，只有从内心深处接受精神的洗礼，克服自身情绪的偏颇，才能实现真正的修身。儒家的“修身”一方面与人的思想认识有关；另一方面与人的精神状态有关，总体来说就是修于内而形于外。子曰：“君子不重，则不威，学则不固。”（《论语·学而》）“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”的要求正是内修于心，外成于身的过程；它既是修身的要求又是修身的完成。“慎独”“慎言”“立德”“立功”的成就正是在修身的过程中渐次实现的。

孔子把“仁”作为儒家修身观的发端。在《论语·八佾》中，孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”这就是说一切的礼乐制度都是以仁为根本的，没有仁作为基础，那么任何礼乐都是没有意义的[6]。孔子希望人们通过修身保持最初“仁”的本心，而人之本也就是孝悌，孝道成为修身不可或缺的一部分，修身或可看成一种路径，正如孔子所言：“仁者人也，亲亲为大。”（《礼记·中庸》）如此便达成天然的亲亲而人仁的伦理建构[4]72，以孝通仁。《论语·宪问》曰：“君子道者有三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”[7]孔子提出的智、仁、勇就是所谓“三达德”，其中蕴含着由孝及仁、由孝生智、亲亲而勇的修身智慧。所谓“温良恭俭让、仁义礼智信”的修身要求，大多是在家族或家庭的训导和亲子关系的互动中练习获得的。

二、“孝”与“修身”的关系

孝道与修身之关系犹似“贤能关系”，也即“德才关系”。在这里，“贤”与“德”通，“能”与“才”通。《礼记·礼运》曰：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”选取贤者、能士是实现儒家大同理想社会的要求，而依靠贤能可以实现社会的讲信修睦，可见“贤能”的标准是极高深的。

西汉选取人才用贤良文学和举孝廉等方式，将“贤”和“孝”统合在一起。中国历史上，采用“唯才是举”选拔人才的也只有曹操等乱世君主，这是他们在特定历史时期为求江山一统而确定的取才之方；而“唯德是举”才是古代中国选拔人才的主流价值理念。尽管事实可能不尽如人意，但贤德标准始终是用人者的主流意识。“‘德’绝不仅仅是现代意义上的个人道德，而是包含修身、齐家、治国、平天下各方面的出色与卓越。就尧而言，‘钦明文思安安，允恭克让’是其修身之德，‘克明俊德，以亲九族’是其齐家之德，‘九族既睦，平章百姓’是其治国之德，‘百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍’是其平天下之德（《尚书·尧典》）。君王最重要的德就是任用贤人。”[8]“人人皆可成圣”的理念到了宋明理学时期已经引入凡世，圣王之德成为知识分子或理学家修德的核心内容，“德”是获得齐家、治国、平天下资格的必然要求和行为合法性的依据，甚而成为超越律法的性理存在。德与才不同，对此，司马光在《资治通鉴》中说 ：“才与徳异，而世俗莫之能辨，通谓之贤，此其所以失人也。夫聪察强毅之谓才，正直中和之谓徳，才者，徳之资也；徳者，才之帅也。”孔子一贯认为：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《论语·为政》）王杰认为，“以德为先”应是普遍的选官和用人理念[9]。“德主才奴”“德帅才资”“德根才枝”的说法一直将“才能”作为“德”的资用，“德才兼备”是中国传统理想的选官用人标准；“有才无德”的人被主流观念斥为非但无所裨益于国家，甚至藏有危及国家的祸根，如中国古代晋国的智伯；而“有德无才”虽无功却也无咎被广泛认同。也就是说“才能”只有得到“德性”的指引才会得到充分发挥。

在儒者看来，“孝”是德性的始发与根本。《弟子规》有言：“首孝弟、次谨信。”《三字经》则说：“首孝悌，次见闻。”“百善孝为先”的教导无不散发着儒家文化对孝德的重视。从儒家修身之业的理想看，修身是为了处理好社会中的各种关系，助益社会秩序的稳定，虽有“推己及人”“反求诸己”“己欲立而立人，己欲达而达人”等内省式的由近及远的方式，但最理想的状态是“内圣”，而想要产生更为广大的影响则需要达至“外王”境界，即取得名位成就和现世功业，如孟子所说“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）。无论先秦儒学的孔孟正宗，还是宋明儒学的性理之学，“孝”都是儒家论说合理性及其宏大理想实现的合法性的始发点。

中国历代王朝中不乏举着以孝治天下大旗的君王。两汉时期，人们对“孝”的推崇可谓笔耕不缀，“孝”感动天说的流行则为“天人感应”学说的形成奠定了基础，“孝”成为王权理论的内核，是政权合法性的论证与彰显；鲜卑族建立的北魏王朝的改革者则称“孝文帝云云”，谥号多加孝字；宋明之世理学大兴，亲子之间的孝从孔子主张的“孝敬”[10]转变为“孝顺”，“孝观念”的韧性变坏了，甚至僵化了，“孝行”虽被整个社会人为性强制化了，但这恰恰说明了人们对孝的重视。“丁忧”制度的出现，就是统治者寄希望于士大夫普遍性地居丧尽礼，推广忠孝之道，以孝成德的体现[11]。孝道渐次成为修身的起始和内核，不仅失去“孝”的修身之业则多被看成是恶业，而且修身的内容也多与“孝”相关联。在儒家看来，孝是贤德的必要品德，如果缺少“孝”这一最基本的德行，个人修养的大厦将失去根基。

孝与修身和德才关系又有差别。“德”“才”既相互成就，又相互区别，两者可以统合为一，具有双向互动的特点；而“孝”与“修身”看起来则是单向的，有包含与被包含的意蕴。修德进业不仅要有“孝”观念，还要有具体的“孝行”，“孝”通过“修身”成为人的德性并成为德行的根基，以孝成德，以德彰孝。在这一过程中，“孝行”成为观念的实现和可视化的德性衡量标准。《孝经》云：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲。”[5]6“武王帅而行之，不敢有加焉。文王有疾，武王不脱冠带而养。文王一饭，亦一饭；文王再饭，亦再饭。询有二日乃间。”[12]或有“冬温而夏清，昏定而晨省，在丑夷不争”[13]4。孝行多见于古之帝王的事迹记载中，可见古人对孝的定位之高。由此可见，“修身”是治国平天下的要求，而“孝”是“修身”的基本要求，对修身的评定断然不能缺少孝的因素。

三、“ 孝”与“修身”之用

孝道是儒家思想渗透、流动于中国社会生活中最鲜明的道德伦理文化之一。它是家庭伦理的核心、社会道德的基础、仁学结构的血缘根，也是君子修身、齐家、治国、平天下必备的道德素质。儒家的行孝与修身和道家、释家的不同，道家追求“羽化成仙”，用“齐物”“逍遥”“有无”的观念把个体从群体中一定程度上分离开来；释家主张“无父无君”，个体的心性修炼可以成为自己的业；儒家则把自我的实现融于群体中，主张自我实现的所有过程必须在社群之中完成。“在一定程度上，祭祀祖先、善事父母，并进而‘慎终追远’乃至‘继志述事’，堪称是在个体生命本位的意义上较为彻底地体现了自我生命的根源意识，因而它们构成了作为道德伦常规范的‘孝’的主体内容。”[14]

一个人的“孝”与“修身”功夫的实现需要统合于家庭，个体的所有德行塑造了家庭抑或家族的名声与事功，进而家族的荣光普照于每个成员，所以，“光宗耀祖”不仅是科举制下求取功名利禄的附属产物，更重要的是个体德行的自我实现，这在儒家典籍中多有体现。“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”（《孝经·开宗明义》）从“孝与修身”在家庭的地位看，亲子关系的实现偏向于“子”的自我实现。毛炳生认为，父慈子孝是相互对待的，三年无改于父之道，至于父之道，就是一个“慈”子，如果父慈，则其所作所为必“爱利”其子[10]。在这一良性互动关系中，“子”认知了父亲的角色与责任和后辈相处的艺术，也有利于“孝”的完成，因为具有天然情感意义的“孝”正是儒家所倡导的。在“父慈子孝”的互动中，传统社会的道德舆论传播具有放大效应，对后辈的名声和进德修业有助益之效，当然这一道德舆论效应也具有了外在的道德约束。这种氛围的塑造为日后的“齐家”创造了条件，一定程度上锻炼了子的“齐家之能”，所谓“父子笃、兄弟睦、夫妇和，家之肥也”（《礼记·礼运》）。

孔子的得意弟子——仲由，字子路，性格直爽勇敢，十分孝顺，早年家贫，常常自己采野菜充饥，却从百里之外负米回家侍奉双亲。由此，子路因其孝行被人夸赞。儒家将“孝”与诸多美德联系在一起，甚至被“定于一尊”而与统治阶级的主流思想相结合，成为不同社会群体共同倡导的伦理规范，在一定历史时期“孝”成为统治阶层政治表达的载体。《孝经》虽然表达了“移孝作忠”的观念，有浓厚的政治意图，但也说明了“孝”的社会影响的深入与广泛。汉代选取人才的政策——“举孝廉”制度，其根本目的就是要从天下郡县中寻找有影响的“孝子”和“廉吏”充任国家的各级官员，其中，廉吏的衡量标准除了清廉，孝道也是重要的尺度。因此，在人才评选上，“孝”被视作“重宝”。“文王之为世子，朝于王季日三。鸡初鸣而衣服，至于寝门外，问内竖之御者曰：‘今日安否何如？’内竖曰：‘安。’文王乃喜。及日中又至，亦如之。及莫又至，亦如之。”[13]168孝的观念遍及社会各角落，成为各社会阶层必需遵从的重要伦理。

从文化史的角度看，吴虞认为儒家倡导孝的一个基本特点是家国一体。“详考孔子之学说，既认孝为百行之本，故其立教，莫不以孝为起点，所以‘教’字从孝。凡人未仕在家，则以事亲为孝，出仕在朝，则以事君为孝。……由事父推之事君事长，……‘孝乎惟孝，是亦为政’，家与国无分也,‘求忠臣必于孝子之门’，君与父无异也。”[15]马一浮认为“六艺之旨，散在《论语》而总在《孝经》”[16]。李翔海认为“在成熟形态的中国文化传统中，没有出现基督教式的人格神信仰的宗教，这可以说是中国文化区别于西方文化的一个重要特征。这与儒家思想以自身的方式为人们提供终极关怀、从而充任了中国文化系统中的宗教性功能直接相关的，而‘孝’则是其中的一个重要组成部分”[14]。就儒家“孝”观念的现代价值而言，李景林认为：“现代中国社会逐渐由传统的熟人社会转变为陌生人社会，社会公私领域的边界亦变得愈益清晰。在这种生存境遇下，一方面，我们特别需要在伦理道德领域理解和重建儒家的道德精神；另一方面，亦要注意克服后儒把‘孝’作泛化理解的倾向，更好地开发和发扬儒家‘门外之治义断恩’的哲学智慧，着力于社会公共秩序的建构。”[17]至于“修身”则是贯穿于整个人生，永无止境的。杜振吉认为，修身是儒家学说的重要组成部分，历代儒家学者把修身作为实现人生价值和达到人格完善的重要手段和途径，这不论对人的自我完善,还是对社会道德建设都是十分必要的[18]。孝与修身如同理念与方法，“孝”指导了修身进德的方向，建立了修身之业的地基，“修身”如同脉络，将德与孝连为一体，“孝”也成为了儒家道德伦理的一个重要德目。

综上所述，儒家文化认为，“孝”是仁的根本，也是立国、治天下的根本，还是为人的根本，立德、立言、立功的“三不朽”莫能离开孝的德行。孝既然成于天性，在“天人感应”的理论视野下就有了权威性与合法性，始于事亲，中于事君，终于立身的孝的分层将孝德与“修身”之业关联起来，在修身进德的“内圣”要求下进一步达成“孝之终”，以现世事功的达成来完成“外王”功业，从而展现了个体必须在群体中完成自我实现的理念。“修身”而后“齐家、治国、平天下”成为儒家事功的直接体现，而其内在的逻辑是“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身”（《礼记·大学》），修身是中心环节，格物、致知、正心、诚意是修身的过程，齐家、治国、平天下是修身的扩展，也是修身的目的，在这一逻辑中，“孝”扮演了重要角色。儒家伦理道德体系的建构以“孝”为基石，发展出一套君子德行和人格，以“修身、齐家、治国、平天下”为大进路，“齐家、治国、平天下”，皆以“修身”为本，直接表现“外王”之形，两者贯通，“孝”以成“内圣”之境、达“外王”之形。孝与修身合为一处方是“真修身”，孝的精义融于修身功夫渐次达到推己及人是儒家的成事路径。修身之业与儒家关于“贤”“能”之认识有相通之处，“孝德与贤能”正是社会与国家取人才、正风气的尺衡。追述、承继儒家孝与修身的理念不仅助益个人内修仁孝、外展信义，也有补救时弊之效。在血缘纽带联结几千年的中国社会，重新探寻孝文化与修身的关系对树家风、教子孙、益社会有实在的功用，也是继承中国传统文化的应有之义。