《史记》对陶渊明之影响探微

侯 光 耀

(山东大学 文学院，济南 250100)

《史记》自产生之后便流传不息，后世举凡以史才、文才显名者无不沾其泽溉。陶渊明作为一位优秀的文学家，他自称“历览千载书”，《史记》自然应是他不可错过的必读书。而事实也确如此，他写有《读史述九章》，并附有小序云：“余读《史记》，有所感而述之。”[1]179另据统计：“陶渊明诗文中与《史记》联系比较直接的语句多达五十四处，陶渊明会心和得益于《史记》的地方甚多。”[注]据李剑锋教授统计，陶渊明诗文中涉及《史记》29篇，它们是：《伯夷列传》《留侯世家》《屈原贾生列传》《张释之冯唐列传》《儒林列传》《仲尼弟子列传》《李将军列传》《萧相国世家》《越王勾践列传》《淮阴侯列传》《孔子世家》《五帝本纪》《高祖功臣表》《夏本纪》《楚世家》《平准书》《周本纪》《田敬仲完世家》《刺客列传》《老子韩非列传》《秦本纪》《秦始皇本纪》《管晏列传》《赵世家》《刘敬叔孙通列传》《殷本纪》《孟荀列传》《货殖列传》《鲁仲连邹阳列传》。参见李剑锋《陶渊明及其诗文渊源研究》，山东大学出版社2005年版，第382页。由此可见，陶渊明与《史记》之间的关系是紧密的。这一方面固然是缘于《史记》本身所具有的崇高史学和文学价值对陶渊明有着巨大吸引力，另一方面则是基于陶渊明构建其精神家园的需要。

一、怀疑、否定精神

司马迁在其《史记》的创作中贯穿了一股十分强烈的怀疑、否定精神。而这对陶渊明及其创作产生了深刻影响。具体表现在以下两方面：

(一)对传统天道观和鬼神迷信思想的怀疑和否定

在《史记·伯夷列传》中，司马迁写道：

或曰：“天道无亲，常与善人。”若伯夷、叔齐，可谓善人者非耶？积善絜行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人，横行天下，竟以寿终，是遵何德哉？此其尤大彰明较著者也。若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉，倘所谓天道，是邪非邪？[2]1690

长时间来，“天道无亲，常与善人”这一观点已经逐步被人所熟知和认同，如《左传·僖公五年》中便有“皇天无亲，惟德是辅”[3]347之语，而《易经·坤卦第二》中也曾言道：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”[4]55到汉武帝时期，董仲舒更是提出了“天人感应说”，认为：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”[5]402他以儒家的仁义道德配天，赋予了“天道”以人格神的意义。因此在人与天的关系中，人是被动的，人只有不断地行善积德，天才会降下福瑞；相反，人若有违仁义道德，天也会降下惩罚。这实际上是对“天道无亲，常与善人”这一观念更为系统化、宗教化的阐述、总结。但司马迁在这里却对天道提出了大胆的怀疑、否定。他首先以历史上的伯夷、叔齐及颜回为正面例子，指出它们虽然“积善絜行”“为好学”，但免不了“饿死”“糟糠不厌，而卒蚤夭”的厄运。进而又以历史上的盗跖为反面例子，说他虽然“日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人，横行天下”，但“竟以寿终”。一正一反的例子非常鲜明地对比反映出“天道无亲”，但不一定“常与善人”。紧接着，司马迁审视的视角又从历史拉回到“近世”。他仍然以一正一反的例子作对比，指出像那些“择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤”之人却“遇祸灾者，不可胜数也”。而那些“操行不轨，专犯忌讳”之人，却“终身逸乐，富厚累世不绝”，进而发出“余甚惑焉，倘所谓天道，是邪非邪”的疑惑。

再比如在《项羽本纪》中，司马迁在总结项羽最终失败的原因时指出：“自矜功伐，奋其私智而不师古。谓霸王之业，欲以力征经营天下，五年卒亡其国，身死东城，尚不觉悟而不自责，过矣。乃引‘天亡我，非用兵之罪也’，岂不谬哉！”[2]239在司马迁看来，人的功业之成败无关乎天，而仅在于人事，项羽的人生悲剧正是由于其自身的缺点导致的，故司马迁对项羽将其失败归咎于“天亡我”的做法也是持尖锐批评和否定态度的。

与天道相关的神道迷信思想也是司马迁怀疑和否定的对象。比如在《蒙恬列传》中，蒙恬在被秦二世赐死前，认为自己“罪固当死”的原因是：“起临洮属之辽东，城堑万余里，此其中不能无绝地脉载？此恬之罪也。”[2]1998但司马迁却认为：“恬为名将，不以此时强谏，振百姓之急，养老存孤，务修众庶之和，而阿意兴功，此其兄弟遇诛，不亦宜乎？何乃罪地脉载？”[2]1998从这里可以看出，司马迁依然是从人事的角度去分析历史人物失败的原因，而非将其归咎于“绝地脉”这类迷信观念。再比如在《刺客列传》中，司马迁写道：“世言荆轲，其称太子丹之命，‘天雨粟，马生角’也，太过。”[注]据【索隐】释道：“燕丹子曰：丹求归，秦王曰‘乌头白，马生角，乃许耳’丹乃仰天叹，乌头即白，马亦生角。”关于“天雨粟，马生角”的传说，司马迁显然不信，并直言“太过”，从而体现出他对于神道迷信思想的怀疑和否定。

受司马迁的影响，陶渊明身上也多体现出一种对传统“天道”观的怀疑和否定精神。例如在其《饮酒二十首·其二》中写道：“积善云有报，夷叔在西山。”[1]87在其《饮酒二十首·其十一》中写道：“颜生称为仁，荣公言有道。屡空不获年，长饥至于老。”[1]93又在其《感士不遇赋》中写道：“夷投老以长饥，回早夭而又贫；伤请车以备椁，悲茹薇而陨身；虽好学与行义，何死生之苦辛！”[1]148而在其《读史述九章》中，他又专列《夷齐》一首，其中又写道：“二子让国，相将海隅。天人革命，绝景穷居。”[1]179在另一首《七十二弟子》中他也再次提到了“颜回”，写他虽然和孔子的其他弟子那样“莫曰非贤，俱映日月”，但却是“回也早夭，赐独长年”[1]182。陶渊明在这里反复以伯夷、颜回为例来说明他们虽然“积善”“让国”“称为仁”“好学与行义”，但却是“在西山”“绝景穷居”“屡空不获年”“死生之苦辛”。对此，陶渊明的心中也充满了疑惑，进而对“天道无亲，常与善人”这一观念也提出了大胆的质疑：“疑报德之若兹，惧斯言之虚陈。”再比如在《祭程氏妹文》一文中，陶渊明认为虽然其程氏妹“有德有操”“闻善则乐”，但是仍免不了遭遇“梁尘委积，庭草荒芜；寥寥空室，哀哀遗孤”[1]191这样凄凉的下场。对此，陶渊明发出了“我闻为善，庆自己蹈；彼苍何偏，而不斯报”这样的感叹。从这里又可以明显地感受到陶渊明对于“天道无亲，常与善人”这种天道观的强烈质疑和否定。

和司马迁一样，那些与天道相联系的神仙、长生这类迷信观念也是陶渊明怀疑和否定的对象。在其《怨诗楚调示庞主簿邓治中》他便直言道：“天道幽且远，鬼神茫昧然。”[1]49而在其《形影神》这组诗中，陶渊明便否定了长生的存在：“存生不可言。”并列举出像“三黄大圣人，今复在何处？”“彭祖爱永年”也同样是“欲留不得住”。[1]36-37再比如在《连雨独饮》中他写道：“世间有松乔，于今定何间？”[1]55对于像赤松子、王乔这些传说中长生不老的存在，陶渊明是持怀疑和否定态度的。他认为死是一种不可避免的自然现象：“老少同一死，贤愚无复数。”“既来孰不去，人理固有终。”[1]53(《五月旦作和戴主簿》)因此，对于社会上流传的能让人长生不老之术，陶渊明也认为是虚幻的：“我无腾化术，必尔不复疑。”(《形影神·形赠影》)“诚愿游昆华，邈然兹道绝。”[1]35(《形影神·影答形》)

(二)对儒家先贤言论的怀疑和否定

班固曾评价司马迁道：“是非颇谬于圣人，论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫，此其所弊也。”[6]2737-2738无独有偶，刘勰在《文心雕龙·史传篇》中也对司马迁多有指摘，认为其具有“爱奇反经之尤”[7]144。班固和刘勰，一个作为受命著史的封建正统史学家，一个作为致力于原道、宗经、征圣的文学理论家、批评家，他们都是站在维护儒家正统思想的立场上去审视司马迁的著史思想的。然而他们对司马迁的批评、指责，却恰好体现了司马迁敢于冲破儒家正统思想的牢笼，不以圣人是非为是非的可贵之处。

在《史记》中，我们可以看到司马迁许多“是非颇谬于圣人”的例子。比如在《伯夷叔齐列传》中孔子认为伯夷、叔齐义不食周粟，饿死于首阳山的行为是“求仁得仁”，所以他们是不怀“怨”的。而司马迁在这里对孔子的这种言论提出了质疑：“余悲伯夷之意，睹轶诗可异焉。”并通过列举歌辞内容再一次发问：“由此观之，怨邪非邪？”显然，司马迁认为当伯夷、叔齐饿死于首阳山时，他们内心是抱有怨恨之情的，这与圣人的评价是不相符的。而这却正体现了司马迁独立不依，不盲从圣人言论的怀疑和否定精神。

司马迁身上体现的这种对儒家先贤的言论的质疑精神也被陶渊明所认可和继承。例如在其《祭从弟敬远文》中他写道：“曰仁者寿，窃独信之；如何斯言，徒能见欺！”[1]194又在其另一篇文章《晋故征西大将军长史孟府君传》的最后叹道：“仁者必寿，岂斯言之谬乎！”[1]171陶渊明认为无论是其从弟敬远还是孟府君，他们身上都具备孔子所强调的“仁”的品质，但他们却都没有获得长寿。因而对于孔子的“仁者寿”这一言论，陶渊明不敢苟同，他也提出了大胆的的质疑。

(三)对儒家传统的“义利”观的怀疑和否定

孔子讲“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，“放于利而行，多怨”(《论语·里仁》)。在儒家看来，在义与利的关系中，义永远是第一位，甚至为了义可以“杀身成仁”“舍生取义”。但在司马迁看来，“利欲”是人们的正当需求，不该规避，而应该对其进行适当的引导。所以他在其《货殖列传》中写道：

太史公曰：夫神农以前，吾不知己。至若诗书所述虞夏以来，耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐，而心夸矜埶能之荣。使俗之渐民久矣，虽户说以眇论，终不能化。故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。[2]2461

从这里可以看出，司马迁认为人们对于“耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐”的追求热度从古至今皆如此，而这是源自于人的本性，是不可避免和改变的：“虽户说以眇论，终不能化。”所以最好是因势利导，而并非像儒家所主张的那样去对人的“利欲”做人为的规避和否定。同时，司马迁还直接宣称：“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”这也是一个十分大胆而又振聋发聩的言论！他在这里道出了人的本性，也肯定了人们逐利的合理性，体现了他对儒家传统的“义利观”的强烈怀疑和否定精神。

司马迁这种对儒家传统的“义利观”的怀疑和否定精神也同样对陶渊明产生了深刻影响。而这主要集中体现在他在对待劳动和农耕这个问题上，是与以孔子为代表的儒家传统的劳动观是相左的。据《论语·子路》记载：

樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！”[8]187

在以孔子为代表的儒家看来，君子所应关注的是内修道德，外则齐家治国平天下。正所谓：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”[8]236(《论语·卫灵公》)所以当樊迟向孔子请教“学稼”“为圃”，便难免被孔子讥讽为“小人哉”了。这也从侧面折射出以孔子为代表的儒家对劳动和农耕的轻视和鄙夷。但陶渊明对“孔耽道德，樊须是鄙”[1]24(《劝农》)是不赞成的，他反而高度肯定了农耕本身和勤于农耕的重要意义，进而劝勉人们勤力耕种：“民生在勤，勤则不匮。”当然，陶渊明不仅在思想上肯定了农耕劳动的重要性，他还亲自参与到劳动中，他直言：“商歌非吾事，依依在耦耕”[1]74(《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》)，“代耕非所望，所乐在田桑”[1]119(《杂诗十二首·其八》)。并认为：“人生归有道，衣食固其端。孰是都不营，而以求自安。”[1]84(《庚午岁九月中于西田获早稻》)人生固然不能舍弃对“道”的坚持追寻，但这必须建立在满足必需的生存条件基础之上。没有一定的经济基础，便很难心安理得地去做其他事情。孔子曾说道：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”[8]82(《论语·雍也》)但像颜回这样的人是极少数，或者说他是存在于理想中的人物，在现实中是很难复制的。而陶渊明在这里强调“衣食”这种满足人生存需求的物质条件的首要性，正是对孔子所主张的“君子食无求饱，居无求安”(《论语·学而》)、“君子谋道不谋食”(《论语·卫灵公》)等观点的直接、大胆的质疑和否定。

通过上文的论述，我们已看到，以孔子为代表的儒家认为“学也，禄在其中矣”(《论语·卫灵公》)，“禄足以代其耕”(《孟子·万章下》)。君子应该以“代耕”取代“躬耕”，从而把全部精力投入到实现“内圣外王”这样的崇高事业中去。因此，基于这种劳动观念，他们便将社会中的人划为“劳心者”和“劳力者”两类，并认为“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下通义也”[9]96(《孟子·滕文公上》)，这实际上为阶级社会的形成以及统治阶级剥削、压迫被统治阶级提供了重要的理论依据。而陶渊明不仅在思想和实践上对儒家传统的劳动观进行了否定，同时也对建筑在这种劳动观之上的阶级社会进行了否定。他在其诗文中多次写道：“愚生三季后，慨然思黄虞”[1]64(《赠羊长史》)，“黄唐莫逮，慨独在余”[1]13(《时运》)，“羲农去我久，举世少复真”[1]99(《饮酒诗二十首·其二十》)，“酒酣赋诗，以乐其志，无怀氏之民欤？葛天氏之民欤？”[1]175(《五柳先生传》)从这些诗文中，我们可以看出在陶渊明心里，像“黄虞”“羲农”“无怀氏”“葛天氏”所代表的这些阶级分化之前的社会才是理想中的社会。而阶级分化以后的社会，在陶渊明看来则“大伪斯兴，闾阎懈廉退之节，市朝趋易进之心”(《感士不遇赋序》)，“智巧既萌，资待靡因”(《劝农》)。在其《桃花源记》中，陶渊明更是勾勒出了一个乌托邦式的世外桃源：“土地平旷，屋舍俨然。有良田、美池、桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣着，悉如外人。黄发垂髫，并怡然自乐。”[1]165而这也是建立在“与外人间隔”“乃不知有汉，无论魏晋”“秋熟靡王税”这种远离阶级分化和阶级压迫的基础之上的。可以说，陶渊明的桃源理想，直接反映了他对于远古“大同”式社会的追慕和向往，同时也间接体现出他对于阶级社会、剥削社会的否定和批判。

值得注意的一点是，不管是司马迁，还是陶渊明，他们身上虽然共同体现了一股对儒家先贤言论及一些儒家传统价值观念的怀疑精神，但他们的这种“怀疑”也并非是绝对的，他们对以孔子为代表的儒家既有否定，也有肯定和继承。比如司马迁在《孔子世家》中便表达了他对孔子深深的仰慕之情：“余读孔氏书，想见其为人。”并且给予孔子以极高的评价：“孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣。”[2]1566在《太史公自序》中司马迁更是直言道：“先人有言：‘自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正易传，继春秋，本诗书礼乐之际？’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉。”[2]2491从这里可以看出，司马迁俨然是以孔子的继承者自居的。陶渊明也是如此，他在构建自己的精神世界时，也从儒家思想中吸取了不少积极的成分。比如在《饮酒二十首·其十六》中他直言：“少年罕人事，游好在六经。”[1]96可以看出陶渊明少时对儒家经籍是认真研习过的，而且他少时也曾抱有一股强烈的济世情怀：“猛志逸四海，骞翮思远翥。”[1]117(《杂诗十二首·其五》)再比如他在《饮酒二十首·其二》中写道：“不赖固穷节，百世当谁传。”[1]87又在其《咏贫士七首·其四》中写道：“安贫守贱者，自古有黔娄。好爵吾不荣，厚馈吾不酬。”[1]125从这里又可以看出他对儒家所强调的“安贫乐道”观念的认同和继承。

二、珍视友情的思想

友情可以说是人类精神和情感世界里必不可少的组成部分。中华民族自古以来便是一个重视友情、珍视友情的民族。司马迁更是一位饱含感情的史学家、文学家，正如李长之先生所说的：“情感者，才是司马迁的本质。”[10]98他自然对友情也是重视的，而且尤为珍视“知己”之情。比如在《管晏列传》中他以动人的笔调写道：

管仲曰：“吾始困时，尝与鲍叔贾，分财利多自与，鲍叔不以我为贪，知我贫也。吾尝为鲍叔谋事而更穷困，鲍叔不以我为愚，知时有利不利也。吾尝三仕三见逐于君，鲍叔不以我为不肖，知我不遭时。吾尝三战三走，鲍叔不以我怯，知我有老母也。公子纠败，召忽死之，吾幽囚受辱，鲍叔不以我为无耻，知我不羞小节而耻功名不显于天下也。生我者父母，知我者鲍子也。”[2]1695

管仲和鲍叔的友情便近似于伯牙与钟子期间的“知音”之情，如果没有先前鲍叔对管仲的理解和支持，便没有日后“九合诸侯，一匡天下”的管仲！司马迁也是借管仲之口，况人而况己，间接表达出自己对管鲍之间的这种“知己”之情的渴慕。正如李长之先生所说的：“友情到了这个地步，当然也是最难的了，然而不是司马迁酣畅之笔，也何能达之！假如不是他自己也同样幽囚受辱而渴望一个了解他之‘不羞小节，而耻功名不显于天下’的知己，又如何能写得这样委婉曲尽？”[10]103再比如在《刺客列传》中，司马迁写到豫让为了替智伯报仇，先是“变名姓为刑人，入宫涂厕，中挟匕首，欲以刺襄子”，之后又“漆身为厉，吞炭为哑，使形状不可知，行乞于市”。而豫让之所以为智伯“报仇之深”，全在于“智伯国士遇我，我固国士报之”，“今智伯知我，我必为报仇而死，以报智伯”。为了“相遇”“相知”的友情，可以为之不惜生命，这是多么悲壮、感人的行径！可以说，在司马迁的心中，豫让已经不单单是一个具体的历史人物，他更是一个以生命践行“士为知己者死”信条的典型理想性人物。

当然，在《史记》中司马迁一方面表达自己对于“知己之情”的赞颂和渴慕，另一方面对那些以“势利”交的假友情也进行了无情的讽刺和批判。比如在《张耳陈馀列传》中，他写到当张耳、陈馀“始居约”时，二人“相然信以死”“相与为刎颈交”，陈馀因为自己年少，甚至“父事张耳”。但当两人都富贵起来之后，却“据国争权，卒相灭亡”。对此，司马迁嘲讽道：“何向者相慕用之诚，后相倍之戾也！岂非以势利交哉？”[2]2009再比如在《汲郑列传》最后，太史公曰：

夫以汲、郑之贤，有势则宾客十倍，无势则否，况众人乎！下邽翟公有言，始翟公为廷尉，宾客阗门；及废，门外可设雀罗。翟公复为廷尉，宾客欲往，翟公乃大署其门曰：“一死一生，乃知交情。一贫一富，乃知交态。一贵一贱，交情乃见。”汲、郑亦云，悲夫！[2]2367

利害往往成为真正友情的试金石，然而能在实际中经得住一试的却未免太少了。不管是汲黯、郑当时还是翟公，当他们有权势时，“宾客十倍”；当无权势时，甚至“门外可设雀罗”。司马迁认为这不是一种个别的现象，而是普遍存在于人们交际之中的现象，甚至成为一种默认的成理和共识：“富贵多士，贫贱寡友，事之固然也。”(《孟尝君列传》)“苟有利焉，不顾亲戚兄弟，若禽兽耳，此天下之所识也。”(《魏世家》)对此，司马迁是嘲讽和批判的，同时也是悲愤和无奈的。“悲夫！”这一声沉痛的感喟中正包含着他自己的血泪史：他为救李陵而下狱并遭受腐刑这种奇耻大辱，而这与其“家贫，货赂不足以自赎，交游莫救，左右亲近，不为一言”[11]1859(《报任安书》)也有着很大的关系。可以说他亲自尝到了人情冷暖的滋味，也深受患难而不见真情的这类背叛友情行径之害。所以也难怪乎司马迁对于“知己之情”是那么珍视和渴慕，而对于以“势利”交的虚假友情又是充满嘲讽和痛恶！

陶渊明和司马迁一样，作为优秀的文学家，他也具有一颗饱含感情而又孤寂的心，司马迁珍视友情的思想也深深影响了他。因此，陶渊明对于友情，尤其是对“知己”式的友情也尤加珍爱和渴慕。

陶渊明也意识到了“知人未易，相知实难”[1]181(《读史述九章·管鲍》)的问题，同时他也批评了世人多以“势利”交的现象：“淡美初交，利乖岁寒”(《读史述九章·管鲍》)，“相知不中厚”[1]109(《拟古九首·其一》)。况且陶渊明“少无适俗韵，性本爱丘山”[1]40(《归园田居五首·其一》)，为了迎合自己的心，他选择归隐田园，独立于世俗之外，并顽强地对抗着传统的礼法。因此在生活中，陶渊明是孤独的，他多有“欲言无予和”[1]115(《杂诗十二首·其二》)、“慷慨独悲歌，钟期信为贤”(《怨诗楚调示庞主簿邓治中》)的感慨。这促使他一方面在择友时首先注重心与心之间的相知。所以当他出门在外，路逢“嘉友”时，便说道：“未言心相醉，不在接杯酒。”(《拟古九首·其一》)而当他又要准备外出访友谈道时，他心里首先想到的还是“不怨道里长，但畏人我欺。万一不合意，永为世笑之”[1]112(《拟古九首·其六》)。可以说合不合意，能否达到心灵的默契，这是陶渊明择友时所最关心的。而也正因为如此，当他与好友相处、交流时，他便可以随心所欲而不用顾忌世俗礼法的约束。所以当他与好友酌酒谈欢时，可以“父老杂乱言，觞酌失行次”[1]95(《饮酒二十首·其十四》)；当他的亲友“置酒而招之”时，他又是“造饮辄尽，期在必醉；既醉而退，曾不吝情去留”(《五柳先生传》)。另一方面又促使他像司马迁一样更加珍视和渴慕“知己”。比如陶渊明对《史记》中所记的管仲和鲍叔的交情便十分赞赏，他直接以《管晏列传》本传为触发而写有《读史述九章·管鲍》一诗，并对管鲍做出了由衷的称颂：“奇情双亮，令名俱完。”除此之外，他在其《与子俨等疏》中也写道：“鲍叔、管仲，分财无猜。”[1]188并以此来教导儿子们要团结有爱，互帮互持。再比如他在其《读史述九章·程杵》一诗中还提到了“程婴”和“公孙杵臼”两个历史人物，他们的事迹见载于《史记·赵世家》，他们二人都是为营救“赵氏孤儿”而先后牺牲性命。对此，陶渊明对他们称颂道：“遗生良难，士为知己。望义如归，允伊二子。”[1]181从这里可以看出，陶渊明和司马迁一样，对于“士为知己者死”这种行为是高度赞赏的，而同时他们也都是渴望自己的世界里也能够出现这类“知己”的。

三、伤士不遇的仁者

司马迁作为一位伟大的史学家，他打破了以“记事”为中心的传统著史方法，首创了以“记人”为中心的纪传体写法，从而在对不同的历史人物的事迹的记述中，梳理出历史的发展脉络并揭示了历史的发展规律。这便将不同历史人物的个体命运沉浮同历史发展的兴衰紧密结合在了一起。而他在以“不虚美、不隐恶”的精神去对历史明辨是非、辨彰清浊的同时也能够从人性的视角、从以人为本的立场出发，去审视和透析他笔下的这些上自“王侯将相”下至普通百姓的不同生命轨迹。这其中便渗透着司马迁对这些不同历史人物命运起伏的感慨，尤其是对不幸的人生，他都表现出一种深切的同情和怜悯，从而体现出了他浓厚的仁者情怀。

比如在《史记》中写到的“楚怀王”，司马迁认为他作为楚王，却昏聩无能，亲近小人，疏远贤人，从而导致“兵挫地削，亡其六郡，身客死于秦，为天下笑”[2]1935(《屈原贾生列传》)。但同时又对其误入秦国、客死他乡的人生结局表达出同情：“怀王卒于秦，秦归其丧于楚。楚人皆怜之，如悲亲戚。”[2]1413(《楚世家》)可以说，司马迁对楚怀王既是否定和批判的，又是同情和怜悯的。前者源自于司马迁“不虚美、不隐恶”的史学家精神，而后者则正是出于他的仁者情怀。也正是基于此，他对同一历史人物所持有的两种不同的态度是互不冲突、并行不悖的。当然，在众多的历史人物中，司马迁的仁者情怀更多地或者说更突出地体现在对那些虽然身负才气、志向远大，但却壮志难酬、命途多舛的历史人物的同情和悲悯上。而这实际上又是和他爱才、惜才的思想是紧密相连的。

例如在《屈原贾生列传》中，司马迁对屈原的才情和品行给予了极高的称赞，写他“博闻强志，明于治乱，娴于辞令”，并且“其志洁，其行廉”，“正道直行，竭忠尽智以事其君”。但是由于楚怀王昏庸无能，听信谗言，屈原还是免不了遭受排挤、迫害，并被疏远流放。所以司马迁认为屈原“信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？”“谗人间之，可谓穷矣”。并对其最终自沉汨罗的悲惨人生结局流露出了极大的惋惜和同情：“适长沙，观屈原所自沉渊，未尝不垂涕，想见其为人。”再比如在《李将军列传》中，司马迁认为“李广才气，天下无双”。例如写到李广家“世世受射”，李广本人射术高超，他曾射杀“匈奴射雕者”二人，而且曾“见草中石，以为虎而射之，中石没簇”；作为“以力战为名”的将军，李广十分擅长带兵：“宽缓不苛，士以此爱乐为用”，“广廉，得赏赐辄分其麾下，饮食与士共之”；而当遇到危急时刻，李广又是“意气自如，益治军”，表现了他镇定的指挥才能和超人的勇气。但李广的平生遭际却实堪哀，他虽然战功卓著但却“不得爵邑，官不过九卿”，最后又是因为跟从大将军出击匈奴时因“军亡导，或失道，后大将军”而耻对刀笔之吏，“遂引刀自刭”。对此，司马迁出于其仁者情怀和爱才、惜才之心，对李广的遭遇同样地表达出了一股深切的同情和惋惜：“及死之日，天下知与不知，皆为尽哀。”

钱谷融先生曾说过：“一切被我们当作宝贵的遗产而继承下来的过去的文学作品，其所以到今天还能为我们所喜爱、所珍视，原因可能是很多的，但最基本的一点，却是因为其中浸润着深厚的人道主义精神，因为它们是用一种尊重人、同情人的态度来描写人、对待人的。”[12]21司马迁的《史记》之所以能够流传两千多年并被鲁迅称为“史家之绝唱，无韵之离骚”，其中很重要的原因之一便在于《史记》全书中渗透着司马迁深厚的仁者情怀。他的这种仁者情怀又在历史的长河里，随着《史记》的流传而被后世无数士人所继承和发扬，而陶渊明正是其中最为突出的代表之一。

陶渊明和司马迁一样，他也很关注和关心历史上的那些身负才气、正道直行而又命途坎坷、有志难伸的志士仁人。并且也是出于一种仁者情怀和爱才、惜才之心，对其“不遇”的命运深表同情和怜悯。司马迁曾作《悲士不遇赋》，而陶渊明也写有一篇《感士不遇赋》，并且在此赋序文中，他写道：“昔董仲舒作《士不遇赋》，司马子长又为之。余尝以三余之日，讲习之暇，读其文，慨然惆怅。”[1]145可见陶渊明作此赋是深受司马迁的影响，同时也可以看出二人对于“士不遇”这个问题的看法具有高度的一致性和互通性。而在此赋的正文中，陶渊明又历数了历史上许多“不遇”的仁人志士，并对其不幸的命运深感惋惜和悲痛。例如对于伯夷、颜回，他对其不幸遭遇流露出一股沉痛的惋惜之情。对于李广和屈原，他又写道：“广结发以从政，不愧赏于万邑；屈雄志于戚竖，竟尺土之莫及；留诚信于身后，动众人之悲泣。”[1]146和司马迁一样，陶渊明对李广、屈原二人的不幸遭遇深感痛惜，而他们的这种不幸遭遇在封建社会又绝非个例，而是一种普遍现象：“何旷世之无才，罕无路之不涩！”“感哲人之无偶，泪淋浪以洒袂！”[1]146在《读史述九章》中，陶渊明也是主要抒发了他对于《史记》中所记载的一些历史人物的不幸人生及命运的感慨和痛惜。比如在《七十二弟子》中，他再次对颜回“早夭”的命运发出悲慨：“恸由才难，感为情牵。”[1]180在《屈贾》中，他对屈原、贾谊怀才不遇的遭际又一次表达出惋惜和同情：“嗟乎二贤，逢世多疑。”[1]181而在《韩非》中，他对于韩非的悲剧性人生结局更是充满了哀怜之情：“哀矣韩生，竟死说难。”[1]183在《箕子》中，他认为像箕子这样的贤人，却生不逢时，不仅不被重用而且身遭迫害，以致国破家亡。对此，陶渊明亦是深表痛惜：“哀哀箕子，云胡能夷？绞童之歌，悽矣其悲。”[1]180除此之外，陶渊明还写有《咏三良》一诗，“三良”是指秦国子车氏三子：奄息、仲行、鍼虎，他们都是当时十分杰出的人才。但据《左传·文公六年》记载：“秦伯任好卒，以子车氏之三子奄息、仲行、鍼虎为殉。”[3]610对于这种惨无人道的人殉制度和残害忠良的暴行，陶渊明的内心深受触动，发而为诗，他便对“三良”的悲惨遭遇表达出一股浓烈的同情和怜悯之情：“临穴罔惟疑，投义志攸希。荆棘笼高坟，黄鸟声正悲。良人不可赎，泫然沾我衣。”[1]130而陶渊明这种情感的爆发也正是源自于他像司马迁一样具有浓厚的仁者情怀及其爱才、惜才之心。

四、发愤以抒情的精神

众所周知，司马迁因卷入“李陵案”而下狱，并被处以腐刑，这对他的身心都造成了极大的伤害。但为了青史留名，死得其所，他选择“隐忍苟活，幽于粪土之中而不辞”(《报任安书》)，并以极大的毅力完成了《史记》的写作。而这也促使他在创作中提出了著名的“发愤著书说”，司马迁认为人之所以怀“愤”，是因为“此人皆意有所郁结，不得通其道”。我们知道在封建社会里许多有志之士多受到打压、迫害，他们崇高的理想不能付诸现实事业中，这使得他们的内心多郁结着一股不平之气，但他们并未因此而消沉、沦落，反而促使他们穷且益坚，把内心的这股不平之气化作创作的动力。所以对于“发愤著书”，不能狭义地理解为对个人不平怨怼之情的直接宣释，而是作家以内心的愤郁不平为动力，创作出既饱含作家丰富的个人主观情感，又饱含作家对于客观社会人生的深刻、理性观照的伟大不朽的作品来。

司马迁作为一个不幸士人的典型，他的“发愤著书”思想对后世产生了深远影响，尤其是那些平生遭际与之近似的士人，在思想上尤能与其产生共鸣，而陶渊明也不例外。

一般说来，一提及陶渊明的创作，人们多数首先想到他那种冲和平淡而近乎静穆的风格。但实际上，作为一位优秀的文学家，他的思想世界是复杂的，他的人生经历也是丰富的。而且就像鲁迅先生所说的那样，“即使是从前的人，那诗文完全超于政治的所谓‘田园诗人’，‘山林诗人’是没有的。完全超出于人间世的，也是没有的。”[13]280因此，他的创作风格不可能一成不变，我们也更不能对其风格一以概之，在陶渊明的一些作品中便恰能体现出他的一股慷慨不平之气。

例如他写有《咏荆轲》一诗，荆轲刺秦王的故事最早见载于《战国策·燕策三》，此后司马迁在其《史记·刺客列传》中又补充了一些情节和史实。陶渊明喜爱读《史记》，所以这首诗应该是他阅读《史记·刺客列传》之后，心有所触而作。纵观此诗，可以发现其风格与陶渊明一贯的诗风大相径庭，正如宋代朱熹所云：“渊明诗，人皆说平淡，余看他自豪放，但豪放得来不觉耳。其露出本相者，是《咏荆轲》一篇。平淡底人如何说得这样言语出来。”[14]283朱熹在这里指出了陶渊明此诗风格豪放的特点，可谓的评。而这首诗之所以能够展现出陶渊明平淡之外的豪放的一面，正是源自于他的内心并未忘怀世俗世界，他虽然“守拙归园田”[1]40(《归园田居五首·其一》)并“息交以绝游”[1]159(《归去来兮辞》)，但他内心仍然怀有一股济世热情和建功立业的渴望。然而现实政治的黑暗、社会的动乱又迫使他“欲有为而不能”，这种有志不得伸的苦闷在其内心郁结成一股怨愤不平之气，便只好像司马迁说的那样“退而论书策，以舒其愤”(《报任安书》)，也正如他自己所云：“夫导达意气，其惟文乎？”(《感士不遇赋序》)所以说，陶渊明在这首诗中，不单单是陈述史实，他更是借咏史以抒怀。正如清代蒋薰所评：“摹写荆轲出燕入秦，悲壮淋漓，知浔阳之隐，未尝无意奇功，奈不逢会耳，先生心事逼露如此。”[14]284可以说，陶渊明在写荆轲，同时也在写自己，写另一个荆轲似的陶渊明。

在其他一些诗作中也同样能感受到陶渊明的豪迈及愤世之情。例如在《杂诗十二首·其五》中他写到自己少怀大志，有一股强烈的济世情怀：“猛志逸四海，骞翮思远翥。”[1]117又在《拟古九首·其八》中写道：“少时壮且厉，抚剑独行远。”[1]113如此慷慨豪迈，真是近似游侠而非诗人了。但随着岁月的流逝，时事的消长，他又感叹：“日月掷人去，有志不获骋。念此怀悲凄，终晓不能静。”[1]116(《杂诗十二首·其二》)可以看出，面对壮志难酬的困境，他的内心是不平静的。在《读山海经十三首·其十》中，他又写道：“精卫衔微木，将以填沧海。刑天舞干戚，猛志固常在。”[1]138对此，明代的黄文焕曾评道：“一为既逝之魂，一为既断之身，恰可相配，合拈以寄愤写壮。”[14]302在这里，陶渊明正是借写精卫和刑天这两个神话人物以抒怀，“寄愤写壮”可谓确评。而鲁迅先生也曾将陶渊明此诗归为“金刚怒目”式一类，并以此为例来“证明着他并非整天整夜的飘飘然”[15]347。

总之，一股济世理想之火可以说自始至终地在陶渊明心里燃烧着，只是因时而或小或大、或明或暗罢了。但在现实中，陶渊明的这种济世理想又很难实现，这种有志不得伸的苦闷便在其心中郁结成一股不平之气，这就是司马迁所说的“愤”。而大凡物不得其平则鸣，人也是如此，陶渊明和司马迁便都是借助诗文来发愤以抒情。

不过值得注意的一点是陶渊明虽然继承了司马迁“发愤著书”的创作思想，但也体现出同而不同之处。司马迁强调“发愤著书”的目的很明显，那便是“思垂空文以自见”。“他强烈渴望超越逆境，发愤抒情，把自己的隐忧痛苦借助《史记》传达给世人和后人，以期得到知音的共鸣，这是心理补偿和尊严恢复的需要，是动荡潜能的升华，更是与现实毫不妥协的抗争。”[16]406而陶渊明借助诗文以发愤抒情，其目的似乎止于“导达意气”，他并没有直接而强烈的借助文章来“立名”后世的欲望和目的。相反，他曾在《五柳先生传》中写道：“常著文章自娱，颇示己志。”又在其《饮酒二十首序》中写道：“既醉之后，辄题数句自娱，纸墨遂多。”[1]86可以看出，陶渊明为文并非为人，也非为名，而是出于“自娱”。在他笔下嬉笑怒骂皆成文章，一纸一墨尽出心声，他是为自己的心而生活，更是为自己的心而写作。