贯通儒道：刘沅对儒家经典《大学》的创造性诠释

单晓娜，涂耀威

贯通儒道：刘沅对儒家经典《大学》的创造性诠释

单晓娜，涂耀威

（武汉纺织大学 马克思主义学院，湖北 武汉 430073）

刘沅作为清中晚期蜀中大儒、民间宗教槐轩道的创始人，对儒家经典《大学》的诠释不同于宋、明理学一派，认同《大学》古本，注重义理阐发，对《大学》本身的真实性并没有怀疑，有更多同情的理解和宗教的敬意。刘沅对《大学》从心性修养论角度阐发性命伦常之理所作的贯通儒道的创造性转化和诠释，在众多的《大学》诠释文本中，独树一帜，反映了清中晚期传统中国社会下层思想心态之动向和理学思想被宗教化及普遍化的情形，在推进中华文化创造性转化和创新性发展的当下，值得关注与借鉴。

清代；刘沅；《大学》；经典诠释

刘沅（1768—1855），字止唐，四川汉流人。清中晚期蜀中大儒、宗教家。作为学者，刘沅讲学传道五十多年，著述颇多，主要收在《槐轩全书》中，对十三经的“恒解”占了大部分。作为宗教家，刘沅创立了儒道相结合的民间宗教“槐轩道”，世称“刘门”，影响波及数省。钟肇鹏先生曾指出，“槐轩之学总而言之身心性命之学而已”[1]，这一认识比较准确。“槐轩道”宗教教义的基础就是将理学身心性命之学与道家内丹思想相结合，通过存心养性回归太极，进入圣域，以达至善、纯一和天人合一的人生境界。将宋明理学宗教化及组织化，是它最值得注意的特点。[2]在这样的构想中，刘沅对儒家经典《大学》的关注特别突出，有学者指出，“至善也就成了太极、天理、纯一而合的性与命的代称，这就是他天人合一理论的基本构架，而这一理论构架又被他与古本《大学》——儒家圣典挂上了钩，因而取得了合情、合理、合法的地位。”[3]《大学》成为刘沅贯通儒道的重要媒介。

宋儒为回应佛、道对儒学的冲击，对儒家性命学说进行了重新解释与发现。《大学》中致诚正等心性修身理论的系统论述，正好有可以利用的资源，很快由《礼记》中的一篇，上升为儒家重要经典《四书》之一。正是《大学》讲正心修身，而与佛道思想相浸染也成为可能。在历史长河中，众多的阐释文本，常常丰富了经典的内容，并有了相互影响。《大学》在刘沅思想体系中有儒经与丹经的区别，但在阐释过程中所体现的天道观、修养论、人性论却是一致的。刘沅通过对“明德”、“止至善”等概念的诠释，以及对《大学》“身心性命之理，日用伦常之道”的论述，将儒道思想较好地融贯于《大学》阐释之中，体现了刘沅义理思想和在时代背景下对《大学》创造性阐释的独特之处，是《大学》诠释史上宗教化诠释文本的代表作，观点自成一家，值得关注。

1 明明德是本，止于至善是要

刘沅认为：“《大学》之道，以明明德为主，明明德以止至善为要。”[4]“明明德”之“德”即“天理”。“天理”本无为，人得之故曰“德”，此“德”不仅仅是指一言一行的善，而且是“全体大用”的本体之“德”。本体之德，纯一至虚，浑然粹然。此德即是天理，天理即性，德也是性。天理之性，没有不善的，但有“先天”、“后天”之分。人受天地之“中”，得其理气之正而生，故先天之性善，这是人异于禽兽的地方，是本然之性，也是天理，是德；而既生以后，累于形质，后天性累于情，故有为不善者，不再是“中”所得之本然。只有复性才能尽德尽天理。天之理，即心之良，故也叫复天理良心之本然。德的本然状态，又叫“中”、“太极”、“至善”，“中者何，天之太极而人得之以为德。”[4]“天地一太极，人人一太极”，每个人都有自己的太极之所：“太极在人身。……乾性坤命，人得以生性命，统于一元，一元即是太极”，明明德者，就是复性而全太极之本然。[4]至善，“人身太极之所，即宥密也”，因为“血气不能累，私欲不能到，空洞无尘”故又名“至善”[4]。止于至善之地，则性命合一，天地同和，久久纯一，清明在躬，志气如神。刘沅认为，朱熹以知觉运动之心为德，认为明德虚灵不昧，是错把心不加分别的认为是性与天理。

刘沅的思想体系中有这样的逻辑：性有先天、后天之分，先天之性有善无恶，即心即性，也是德、中、太极、至善；后天之性，有善有恶，心不全是性，情为后天之性。这就是刘沅的人性论和修养论的基本线索，与二程、张载、朱熹等宋儒提出的天命与气质二分的人性论和复其初的道德修养论极为接近。刘沅对《大学》“明明德”与“止于至善”等概念之阐释所体现的身心性命之学与道德修养论，通过“中”、“太极”等核心概念与他整个哲学思想体系保持了逻辑上的一致。换句话说，对《大学》的诠释只是刘沅上述人性论与修养论的一个反映。刘沅将《大学》的思想体系完全限于内向性的纯粹道德修养论，而对格物致知等概念的诠释也不例外。

刘沅引张载、司马光等人之说，解“格”为除去、扞御，“物”，物欲。“人心多欲，触物而动，即物而逝”，此处“欲”，指的是心与性不同，为念、意、情之类所遮蔽，已经不是德的本原状态，他认为格物就是要除去物欲，以恢复天理良心本明之状态（德），即“先天浑然之性”。“致知”之“致”，是由此至彼，由近及远，由浅而深，即推及之义。刘沅指出，“知”，“原是为行之地，一念之动，即有是非，不知何以能行，故知者，知身心性命之理，日用伦常之道而已，以忠恕之心行仁义之事，一言一行皆讲明此理，是知也”。“致知”，即是以一推万，事事念念，辨明是非，使言行皆明心性伦常之理。“致知格物”，不外于身心，如果“物物穷究”，“使得伦常当知者不知，名物技术不必知者求知。”[5]刘沅认为，物不能穷究，也不必穷究，刘沅强调格物所知者，“不过心性伦常与凡成己成人之理，其他不必知者不在其内。”伦常者，指君臣父子五伦等，身心者，指如耳目口鼻等。“格物只是定静之时，一念不生。”同时，刘沅指出“格物致知”又与“知止”相关联，“知止”是“格物”的方向所在，一切归根在知止上，“格物知致”也是要回到“明明德”与“知止至善”处。

刘沅对“格物致知”的认识是基于朱熹“即物穷理”的格物论而言的。朱熹的格物论，虽最终指向仍是道德层面之修养，但仍注重对名物事理的探寻，而刘沅的格物致知论却完全摒弃了知识论倾向，仅是对“身心”而言的性命修养论而已，即刘沅所说的“身心性命，日用伦常。”“格物致知”之“知”只是性命伦常之道，最终目的就是要复性，回归本然之德，与明明德、止至善功效一致。对格物工夫论的强调也是刘沅《大学》诠释思想的一个特点。刘沅认为格物除去物欲之法有两种：一为静而格物之法，于定静之时，随起随收，毋使念起接续而去；一为动而格物之法，以坚定之心使谨慎言行，使他们合乎礼义。[5]这就是刘沅在多处说到的“静存”与“动察”工夫论。同样的，明德就是修身，也不外静存动察、内外交修，静而致中，动而致和，与“明明德”的工夫也是一致，“明其明德者，以后天之性杂于情，纷于欲，不尽先天之本然，必有学以明之也。明之之道，不外静存、动察两途”。静存、动察，指静而存养，动而省察，宋儒多言之。刘沅所不同之处是强调静存有方向所在，即至善之所，太极之本原，“诚意是动察之功，知止是静存之要。若不能静存，又安能动察？静存动察，先儒亦知之矣，但其所谓静存者，不得至善之所而存之，故不解止至善之实”。[4]刘沅对格物工夫论静存、动察的认识，也是最终是归摄于心性修养论，复性明德，达于至善。

2 身心性命之理，日用伦常之道

先秦儒家注重道德人伦，对心性论述不多。宋代理学家重新发现了儒家性命学说，并上升到本体论高度，视之为“天理”。刘沅认为《大学》之道，只是“身心性命之理，日用伦常之道”，这是他《大学》诠释比较有特点的地方。刘沅诠释《大学》思想时，注重身心性命之理的阐发，认为孔子作圣经部分强调“修身”，曾子所述之传强调“诚意”，均是要通过静存、动察的工夫，达到至善之地，以恢复虚明不二的本性。提倡虚无清净，存养心性，究心性即天理，人人可通过修养道德，修练內功、止于至善而得圣道，以成圣成贤。刘沅对《大学》明明德、止至善、格物致知等概念的阐释，均是围绕这一主题展开的。体现了他人性论和修养论的基本观点。这样的认识，有刘沅对清中晚期时代风气的反思与批判，也有内在学术理路的依据和思想史上的渊源。

刘沅的生卒跨越清代乾隆、嘉庆、道光、咸丰四朝，主要生活在嘉道时期。此一时期社会变革，经世思想勃兴，对汉学、宋学均有所反思。不少学人治学，“无论汉、宋，惟以心得为主，而恶夫以饾饤为汉，空腐为宋。”[6]刘沅解经也是“尽除门户之见，不苟异同。”[7]汉学惟古为是，专注于细琐考据，以古礼代理，不注重身心性命之学；宋学讲究穷理尽性，强调读书博观，却不注重道德践履，同样流于空虚。两者共同之处是不重道德实践，忽略日用伦常之道。因此，刘沅指出《大学》之道，只应从性命伦常着手，并强调践履实行，不需要其他的工夫。

总体而言，刘沅认为“伦常道德”还是归于“身心性命”。他说：“实践人伦，必本于心，……伦常本于心性，正心修身，尽性至命 虑字中该人伦日用，成己成人许多事业在内”。[5]本德不明，身也不能修；心不达至善、回归太极，也不能实践人伦。在刘沅看来，只有内外双修，才能达到这一目的。是故刘沅在强调身心性命之理的同时，也非常重视日用伦常之道，并提出了不同于宋儒的看法。“道莫大于五伦，凡礼乐制度，皆所以维持五伦”[4]。刘沅认为实践伦常是明德的重要组成部分，在对《齐家》章的诠释中，他说：“齐者，各尽其道而已。五伦除君友之义，合其父母兄弟夫妇人皆有家，则人人皆有此三伦。夫子系《易》于‘家人’曰：父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇而家道正，正家而天下定。”[4]刘沅的伦理思想，以五伦三纲为重，但是刘沅追求的是建立在各自社会成员履行其基本道德伦理义务之上的一种平等，力图通过建立这样的伦常体系，进而回归道德本身，排除尊卑与权势因素，重视妻道，“五伦以三纲为重，君纲之外，父纲夫纲，家有其二，然所谓纲者，以道修身为妻子则，非但以其分之尊也。身不行道，使人不以道，而侈然嚣然督则妻子，家何以齐？”[5]纲者，不只是以权威苛则家人，而是要尽自己的义务，修身立德为妻子和儿子作出榜样。

刘沅对《大学》之道的独特认识，有他的思想渊源。刘沅对“中”的认识，是他易学思想的核心，也是他整个哲学体系的重要概念范畴。赵均强先生分析刘沅易学思想时指出，刘沅所谓的“中”有义理之“中”、气化之“中”、太极本原之“中”三义。在身心性命之学时，指的多是本原之中；“时中”、“中正”指的是义理上的中。“时中”侧重于指称时间意义上事物无过无不及的存在状态，强调因时而变以至于“中”的状态。①基于此“时中”的认识，刘沅敢于提出自己的看法与见解，认为不必拘泥于古，矩步规行，刘沅对《大学》思想的诠释，反映了时代的主题，也是他“时中”哲学思想的一个体现。

3 诠释的宗教学取向：贯通儒道

儒释道三家都有自己的修身理论。具体来说，道家讲究修心养性，性体长存是为神仙；佛家讲究明心见性，见性成佛；儒家讲究尽心知性，尽性至命为圣贤。②刘沅贯通三教，在《大学》诠释中融儒入道最为明显，最直接的体现其具有丹经性质的《大学要言》③。而在《大学》的诠释中，刘沅对“气”概念的重视，对生命的珍爱，强调师授的重要性，均受到道家修养论的影响。

刘沅非常重视“气”的作用。刘沅认为《大学》虽然在文本上讲心不讲性，但实质上心性内容丰富，明德就是恢复本性，以达天理。在刘沅天道观中，“理宰乎气，气载乎理。”[5]理气不分，而复性就是复理，恢复德的本然。这样的理气本体论，与宋儒相似。但在工夫论中，刘沅指出静存动察，止于至善，就是要注重“养气”，这却是刘沅独特之处。刘沅明确指说：“德即是养气之学”。这有儒家思想的影响，如孟子有“养浩然之气”论，同时也是受道家影响。道家讲金丹正途，讲心性修炼的具体方法，炼气是重要的一部分。道教内丹家以人身为炉鼎，以神运精、气为药物，经过修炼，使精、气、神凝成三位一体。不过，儒家气论偏重理义之气，是道德性的根源；道家气论偏重养生论，是给养气化流行的自然生命世界。刘沅认为心为身累，恢复天命之性，必要养气，佛家讲心，道家讲气，因而儒家讳言之，刘沅对之进行了批评。刘沅将心与性分得很清楚，认为气与心相关，存心养性之功，养气十分重要。存养之功至，则“如太虚无象而乾元之本体浑坚如金城，入乎世中，出乎世外。”

道教内丹家，无论南宗，还是北宗，都主张性命双修。炼精气为“修命”，炼心神为“修性”，精气神互炼是为“性命双修”。因此，刘沅的《大学》诠释也非常重视生命价值。由修身谈到要“不轻身”，他说：“人身宜贵，不得已而身殉者，必审其由”，而大学修身之道，就有“守身”与“诚身”二义。另外，刘沅强调不必只求文字间，《大学》之道，人人可行，重要的是道德实践。实践的方式，刘沅上升到宗教体验的高度，以为非得明师传授不能得其奥旨，“养浩然之气，由有诸己而充实，渐至化神，非明师不授，非恒诚不几。……故静存动察之功，有明师指授，则是非得失，观感熏陶，即易明白”。[8]刘沅屡言《大学》之义，“必由师授，非言语文字所能传”，一则《大学》理义多有妙处在，二则强调道之实践意义，“后人未践其功，故不明其义”，所以也无人能知《大学》之道，三则是多了神秘性，体现了“槐轩道”宗教的性质。

4 结语

刘沅对《大学》的关注，在文本上认同古本，诠释也与朱熹《大学章句》多有不同，但在思想上仍赓续了不少理学因素，类于陆王心学一脉。刘沅对理学传统不是一概否定，而是有所抉择，将程朱陆王贯通起来。刘沅对《大学》的诠释，集中在“明明德”与“止至善”等概念上，最终指向《大学》只是身心性命之学、日用伦常之道的基本认识上，可以说是他哲学思想的一种反映，是他整个思想体系的一部分。刘沅有这样的认识，也可看作他对清中叶宋学空虚不讲践履，汉学琐碎复古不求实际的经世化回应。不似乾嘉时期的汉学家将《大学》回归《礼记》研究，较多关注文字考证，刘沅注重义理阐发，对《大学》本身的真实性并没有怀疑，有更多同情的理解和宗教的敬意，将《大学》从儒经变成丹经。刘沅对《大学》从心性修养论角度阐发性命伦常之理所作的贯通儒道的创造性诠释，在众多的《大学》诠释文本中，独树一帜，反映了清中晚期传统中国社会下层思想心态之动向和理学思想被宗教化及普遍化的情形。

注释：

① 赵均强：《<易>贵中正：刘沅<周易恒解>研究》，《历史教学》，2009年第8期。

② 参见钟肇鹏：《论精气神》，载《道家文化研究》第九辑，上海古籍出版社1996年版，第219页。

③ 《大学要言》相传是“槐轩道”门人静修口传之秘诀，可能是刘沅传丹经所在，是刘沅融儒入道的直接反映。《大学要言》又名《刘祖师谕门人静修功诀》，因为是口传秘诀，故一直未见刊刻。从黄元春先生据“槐轩道”门人手写稿提供的文字材料，我们可知其内容大概。此书的细目有《曾子作大学》、《余俊元问道》、《大学初功总论》、《太极图》、《第一章修身》、《第二章立品》、《第三章立心》、《第四章立命守心》、《止字要诀》、《定字要诀》、《静字要诀》、《统言“止定静”要诀》、《附紧要见闻录》、《论功》、《上君刘谕门人法》、《五条》、《十六戒》、《叩笔语》等18部分。

[1] 钟肇鹏.双江刘氏学术述赞[J].中华文化论坛,2003, (4):25.

[2] 王汎森.中国近代思想与学术的系谱[M].石家庄:河北教育出版社,2001. 49.

[3] 马西沙,韩秉方.中国民间宗教史[M].上海:上海人民出版社,1992. 1364.

[4] (清)刘沅.大学恒解[M].槐轩全书(1).成都:巴蜀书社,2006.9-48.

[5] (清)刘沅.大学古本质言[M]. 槐轩全书(9).成都:巴蜀书社,2006.3287-3337.

[6] 魏源.魏源集[M].北京:中华书局, 1976.361.

[7] (清)刘沅.国史馆本传[M].槐轩全书. 成都:巴蜀书社,2006:6.

[8] (清)刘沅.下学梯航[M]. 槐轩全书(10). 成都:巴蜀书社,2006.4006.

Combined with Confucianism and Taoism: the Study on Liu Yuan’s Interpreting of the Great Learning

SHAN Xiao-na, TU Yao-Wei

(School of Marxism, Wuhan Textile University, Wuhan Hubei 430073, China)

As a great confucian and a founder who contributed to Folk Huai Xuan Religions on the middle and late period of Qing Dynasty, Liu Yuan who interpreted the Great Learning differed from Neo-Confucianism, he identified Ancient Copies of the Great Learning, and paied attention to the philosophical interpretation, and had no doubt of the authenticity of the Great Learning. He had more sympathy and understanding of religious tribute. Liu Yuan interpreted the Great Learning, which combined with confucianinsm and taoism, which was worthy of attention.

Qing Dynasty; Liu Yuan; the Great Learning; interpretation of classics

单晓娜（1980-），女，讲师，博士，研究方向：中国传统文化、历史文献学.

K204

A

2095－414X(2018)05－0077－04