20世纪80年代“译介热”的理论谱系与审美启蒙

裴 萱

(河南大学 文艺学研究中心，河南 开封 475001)

在20世纪80年代初期改革开放和“美学热”“文化热”的语境中，曾经过严格筛选或遭到禁止的种种文化资源开始逐步浮现。西方美学的学术资源和文论话语也以“启蒙”的姿态再次获得了进入中国学界的入场券，从而具有了“别求新声于异邦”的合法化存在空间。改革开放的社会环境和人学启蒙的学术诉求都改变了西方资源的“妖魔化”面貌，促使其一跃成为新思想和新启蒙的重要知识学来源。在“美学热”的浪潮中，不仅仅有“手稿热”、主体性的建构、实践美学和文艺美学的出现，更是出现了大规模译介西方现代文学、文论和美学资源的浪潮。 “萨特热”“尼采热”“弗洛伊德热”等都构成了“译介热”和“翻译热”的文化表征。

20世纪80年代新时期的“译介热”不仅仅实现了个体性的彰显与人学维度的深化，更是在告别历史和文化反思中促使人的生存问题逐步出场，从而以非理性主义的精神体验和存在论的反思高扬主体性话语，完成了更高层意义上的人学启蒙。

一、“译介热”的生成机制：告别历史的现代主体焦虑

新时期以来的“思想解放”运动首先是一场“自上而下”的改革，其目的是为了实现政治的民主和经济社会领域的改革开放。“解放思想，开动脑筋，实事求是，团结一致向前看，首先是解放思想”[1]141，那么解放思想本身作为一个动态的、开放的思想体系，以“未完成”的姿态参与进历史的建构本身即充满了许多不确定性的因素。与此同时，西方资本主义国家的技术、制度、文化和思想以“对外开放”的渠道进入中国，从另一个侧面强化了思想解放的进程。所以，在学术界和知识青年中间就出现了反思历史与文化批判的潮流，人道主义讨论也使得主体性和个体化的价值取向逐步彰显。甘阳曾经回忆80年代知识话语的几个体征，第一点是“经济改革不是当时知识界的discourse，而且不在人的头脑里面，没有人谈这个经济改革”，第二点是“以人文科学为主”，第三点是“西学为主，绝对是西学”[2]196，由甘阳主编的《文化：中国与世界丛书》在知识界和青年学生中引发了较大的反响，一方面是因为整个社会处于“启蒙”的焦虑状况之中，西方作为现代化和现代性的理论来源，直接充当了知识启蒙的话语资源；另一方面，在社会上出现了以“美学热”为核心的人文氛围，人们希望秉承思想解放的浪潮，从美学和哲学层面提升自身的眼界，打开自己的思维。所以，西方现代以“非理性主义”“存在主义”为核心的人文主义思潮就营造了整体的人文氛围与人性话语，也成为继正统的马克思主义、反思的启蒙主义之后的第三股影响极大的文化思潮。

“萨特热”“弗洛伊德热”“尼采热”都只是西学资源引入中的几个显著的浪潮，它们同更多的西学资源构成了宏大的“人学”场域。西学资源秉承现代性的强大整合力，成为新时期以来思想解放和人道主义深化的重要知识学支撑。“我们从传统哲学中找不到一个可用来支撑思想信念的范畴，无法靠祖宗的遗产构筑一个新的世界观。这就决定了思辨理性无法避免的悲剧命运，它只能向传统文化之外的、自身之外的西方世界寻求真理。”[3]由此，西方以存在主义为核心的人本主义哲学便广泛参与进思想解放的进程之中，并且逐步与启蒙主义思潮合流，共同铸造起人性启蒙的空间。

众所周知，自中华人民共和国成立后到70年代末期，中国的知识分子和文化状况总体而言是属于“他律”范畴。而进入改革开放时期以来，更加实用主义的经济建设和实现四个现代化的发展观被提上日程，商品浪潮裹挟而来的拜金主义与市场伦理也消解了集体主义话语。改革开放不仅引进了西方先进的技术、制度与管理，更是将以人文主义为核心的西方文化也引进过来，从而暗含了一种西方代表先进、中国代表落后的知识逻辑。生产力、改革、知识、启蒙、市场、身体等关键词逐步取代阶级斗争、集体、牺牲、国家、奉献、毫不利己专门利人等，这也是一个知识价值从“他律”逐步转向“自律”的过程。

当传统的“他律式”政治理想坍塌、新的“自律式”主体性启蒙尚未完成之时，在广大青年和社会中出现了普遍的迷茫和焦虑的情绪，其中“潘晓现象”正是明显的代表，“萨特热”“尼采热”以及“弗洛伊德热”都是其文化上的表征呈现。“潘晓”在《人生的路啊，怎么越走越窄……》一文中，正是表达了对生存意义的探索和对青年发展的焦虑，其“主观为自己，客观为他人”的命题也注入了“自我与他人”“自我设计”“自我奋斗”等关系的新理解。阿城在回忆中也指出，“焦虑”其实构成了整个80年代重要的文化脉络，西学的引入和启蒙的憧憬以及知识分子的“救赎”情结，都成为了生发“焦虑”的场域，“那时候主要是新的知识进来了，冲击原来的知识结构的焦虑”，“(焦虑的猎奇)会带来新的文化构成，所以也焦虑”[2]30-37。

从主体的审美体验而言，产生于西方现代文明危机中的存在主义的“焦虑”与中国新时期以来的“焦虑”具有了相似性的同构关系。存在主义认为个体的生命存在价值具有优先性的地位，而生存的“异化”状态给予了主体绝望、孤独、虚无、冷漠、非理性等心理与精神体验，成为了具有本体性价值的现代文化症候。个人对生命有限性的体验、对外在生存环境的恐慌、对生存无意义的忧患以及对个体与整体分裂的痛苦等，这些都是从“存在”出发，最终走向了主体的“焦虑”，“焦虑是一种状态，在这种状态中，存在物能意识到他自己可能有的非存在”[4]33。进入近代社会，主体对自我精神上的空虚和无意义的焦虑就构成了主要的一维，工业文明和科技理性已经成为人自身“异化”的根源，而通过非理性的审美活动和自我拯救方能超越“无意义”的生存虚无之境，感性的个体重构方能增添审美的反抗力量，萨特所认为的“我写作故我在”*参见(法)萨特：《文字生涯》，《萨特文集》(第1卷小说卷)，沈志明等编译，人民文学出版社，2000年版，第524-528页。在《文字生涯》中，萨特回忆了青年时期对读书和写作的热爱，并且认为写作构成了自我存在的意义核心。“我不为写作的乐趣而写作，而为了用文字雕琢光荣的躯体”(第528页)；“总之，写作的欲望包含着对生活的欲望”(第527页)；“我即是二十五卷，一万八千页文字，三百幅版画，其中有作者的肖像。……我无处可寻，但活着。总之处处有我在”(第529页)；“Nulla dies sine Iinea”(拉丁文：无日不写作，第565页)。，恩斯特·卡西尔所认为的“人类生活的真正价值，恰恰就存在于这种审视中，存在于这种对人类的批判态度中”[5]8，杰姆逊所认为的“现代主义经典作品中一个重要的主题：异化和焦虑的经验”，“(现代主义作家的心理探索)是对一种主观变化，对一种心理转变的最强烈的召唤，我把这种转变称为乌托邦式的转变”[6]289,294等都呈现出存在主义独特的忧患意识和对社会的介入性。如果说西方存在主义的焦虑来自主体以“非理性”的力量和个体的审美体验完成对异化社会的纠偏，那么20世纪中国的百年文化启蒙进程同样经历了“焦虑”的情结。“五四”时期的文化启蒙与现代性转换是由世纪性的双重焦虑构成的，一方面是告别古典文化，以民主与科学进入现代意义的文化启蒙，重塑独立和自由的生存个体；另一方面是建立民族国家，实现救亡图存的历史使命，这两者构筑了从焦虑到启蒙的逻辑脉络；而80年代新时期的焦虑将视角集中在现代性的文化启蒙之上。个体如何重建自律性的主体价值，成为另一种现代与落后、人性与霸权的“焦虑”情结。与此同时，它进一步同人道主义启蒙思潮相融合，从更高意义上试图解决主体存在的意义与价值问题，这就同存在主义等非理性哲学思想具有了相互通约的意味。此种焦虑、虚无和危机的情愫同感时忧国的进取精神、文化断裂的迷惘表达与个体价值定位的困惑共同构成了整个中国20世纪以来的“现代性焦虑”，并且在80年代新时期凭借改革开放和思想解放的浪潮再次表达出来。从思想层面而言，人道主义和异化问题的讨论、潘晓讨论等事件都是焦虑情结在文化层面的反映。异化讨论的双方分歧核心正是在于社会主义是否存在异化，人性、人的全面发展是否为马克思主义理论的最终落脚点等，论题本身即体现了知识分子试图告别政治他律论和总体化意识形态控制的焦虑，并试图建构起新的价值体系；从文论和美学的角度而言，关于《手稿》和形象思维的论争、主体性的反思、审美主义话语的勃兴等等也都是主体试图将审美回归自身学科场域的尝试。“建立在感性基础上的审美主义再次给主体的完满发展提供了动力。”[7]所以，正是因为启蒙所造成了人性的焦虑，并且与西方存在主义等非理性哲学思潮具有了“同构性”关系，“译介热”才得以在新时期勃兴。

二、“译介热”的共鸣：中西理论张力中主体生存意义的考量

以存在主义为核心的现代西方非理性思潮恰恰是在中国和西方“焦虑”的共鸣关系中“出场”的，萨特、尼采、弗洛伊德等美学家的理论译介一方面实现了对“焦虑”不同维度的阐释，缓解了新时期以来的知识界和广大青年的迷惘情绪，提供了新鲜的知识学资源；另一方面更是通过人学的反思、人性弱点的暴露和感性力量的高扬，深化了人道主义与人性话语，开创了一种更加学术化、知识化和审美化的崭新人文精神。“译介热”的盛行、寻根文学的出现以及先锋派文体实验都是秉承了“由隐至显”的人道主义生命与存在的脉络，从而走向了更高意义上的“人学启蒙”。“卑鄙是卑鄙者的通行证，高尚是高尚者的墓志铭”，北岛在接受访谈的时候也曾经表示，“自青少年时期，我就生活在迷失中：信仰的迷失，个人感情的迷失，语言的迷失等等”，这些迷失最终改变了一代人。在上山下乡运动前后，北岛最热衷于阅读的是一些“黄皮书”(为高干阅读的内部读物)，如卡夫卡的《审判及其他》、萨特的《厌恶》、艾伦堡的《人·岁月·生活》等等。这些存在主义的文学和理论著作“对一个在暗中摸索的年轻人来说是多么激动人心，那是一种精神上的导游，给予我们梦想的能力”[2]69。由此，80年代对存在主义的译介和中国知识青年的人性反思汇集成强大的人学思潮，精神上的焦虑与迷惘促成了大规模的译介活动，而译介的精神成果又不断加深了人学的脉络，二者在相互促进、相互影响和相互指导的进程中，使得晦涩的异域哲学和美学在中国大地上生根发芽，并意味悠长地传播开来。

其中，存在主义和荒诞派等现代派文学以及萨特人学思想中的“存在主义是一种人道主义”等成为新时期译介和接受的重点。萨特在《存在主义是一种人道主义》《辩证理性批判》等演讲和论文中，就通过“存在先于本质”的观点进而提出了不同于传统人道主义理论的人学与自由。在萨特看来，无论是神学视域的上帝造人说，还是18世纪的无神论哲学，都秉承“本质先于存在”的主体生存方式。但萨特认为 “当一个人行动的时候，他就是在作选择，一种自由的选择”[8]55。其意义正是人作为主体是首先存在并生活在世界之中的，随后，人通过自身的意识与选择，完成了自己的限定和角色的转换，“意欲自己成为什么东西”。人通过自我塑造能够自己决定自己，自己为自己负责，这也正是“存在先于本质”。但是在这个过程中，世界是荒谬的、个人是焦虑的、他者是异化的；而主体的自我选择和自我超越则能够通达自由的境界。所以，从存在先于本质的理论出发，进而演进出了四个相互关联的论题。第一，世界是荒谬的，当人与世界发生关系的时候，人生而自由的追寻和外在世界的制约之间的矛盾构成了荒谬，正如西西弗的神话中，主人公不停推动巨石，却仍然无法摆脱绝望的处境。由此带给主体的是恶心和焦虑的情绪，而审美则可能暂时超越“无意义”，从而暂时通达自由。第二，在现代生活的语境中，主体因为与外界环境的不协调，造成自身和他者之间的“异化”状况。人时刻生活在与他人、与社会、与阶级之间的竞争和斗争之中；物性的冷漠也逐步丧失了自由存在的意义。第三，因为存在先于本质，所以人从一开始就具有自我选择、自我实现的要求，并且能够“自由”选择自身的生存方式。第四，为了实现存在的自由，人应该主动积极地介入社会，承担自己的角色与使命，克服痛苦与焦虑的情绪，完成对绝对的自由和人生的无限发展的目的，由此，萨特提出了他的人道主义观。“因为我们提醒了人除了他自己外，别无立法者。”[8]30-31萨特的人道主义和人学脉络是反传统人道主义的，或者说是从更高的、主体存在的角度对人性的现代反思。在承认现代性生存焦虑、虚无和荒谬的前提下，完成了对个体生存澄明之境的话语言说。“这种人与他的生活之间的分离，演员与舞台之间的分离，真正构成了荒谬感。”[9]6新时期以来，存在主义的焦虑和现代派文学的另类审美体验给予了广大知识青年反思的契机，并以本体性和存在论的维度全面铺陈人道主义思想。

如果说存在主义的现代性焦虑构成“译介热”的生成机制和话语核心，其最终目的指向主体生存意义的重新考量。那么以弗洛伊德为代表的精神分析学派和以尼采为代表的唯意志论哲学就构成“译介热”的重要组成部分。弗洛伊德以主观研究的视角和人类本能情欲的释放完成了具有人本意义层面的个性解放。而这一过程从潜意识、前意识到意识，完成了自然欲望向道德境界和社会规训升华的过程，主体的心灵活动成为推动艺术创作和审美活动的源动力。“无意识”与“本我”的深层内心体验将艺术的本质与表现从外在的客观世界转向了主体内在的、隐秘的心灵结构，体察出创作主体、文本和形象主体的精神世界。“以弗洛伊德为代表的‘精神分析学说’更被许多青年学生视为探索人的心灵奥秘以至社会发展动力的灵丹妙药。”*广东调查组：《国外社会文化思想对广东高校学生影响的调查与分析》，参见陆钦仪、李长喜、路建平：《西方思潮与大学生思想教育研究》，高等教育出版社，1993年版，第118页。弗洛伊德理论对中国的主体性理论和人性理论的建构起到重要作用，从美学和文论的角度而言，进一步纠正了机械反映论对文艺活动的统摄，以“文艺心理学”的视角介入到审美活动之中，试图发现从文艺创作到文艺接受之间主体精神活动的奥秘。比如金开诚在文艺心理学领域中的探索，鲁枢元的创作心理学、精神生态学的研究等等，都受到弗洛伊德精神分析学的影响。相比较“萨特热”和“弗洛伊德热”，“尼采热”的出现构筑了新时期译介活动的另一个热潮。尼采全部思想的核心观点正是“强力意志”，人生而是痛苦的，酒神精神是在沉醉中实现意志的初步解脱与人生超越，艺术也正是暂时使得痛苦得到解脱；“超人”则是权力意志的全面升华，是人类主体的力量不断扩张和超越的结果。伴随着80年代“美学热”的进程和朱光潜、汝信、张汝伦、周国平等学者的推动，尼采逐步摆脱了“法西斯主义”的理论外衣和“反动资产阶级思想”的理论定位，以学术的姿态回归学界的研究和译介之中。汝信先生曾在1985年举办的高校美学教师第三期进修班上进行发言：“在我看来，目前我们需要的首先是真正理解尼采，去全面地、如实地、正确地理解他……只有弱者才需要辩护，而尼采绝不是弱者。”[10]437随后，张汝伦和周国平也纷纷撰文*这几篇论文分别为：张汝伦：《一个被误解的哲学家——尼采学说之我见》，《书林》，1985年第3期；张汝伦：《尼采美学思想初探》，《青年论坛》，1985年第5期；周国平：《新版尼采全集的诞生》，《书林》，1986年第6期。，为尼采哲学进行“翻案”，肯定其积极的主体价值与人性内涵，“尼采其人其说的命运使我们看到了某些人轻易地制造了偏见”[11]。由此，不仅尼采的《悲剧的诞生》《偶像的黄昏》等论著纷纷在国内译出，更是在知识分子和青年学生中产生了重要理论影响。“重估一切价值”“‘超人’的强力意志”等理论点也拓展了“译介热”的人学启蒙范围，促使主体价值的不断实现和个体话语的进一步释放。

其实，对于思想解放和人学脉络而言，真正的时代需求是：超越认识论基础上“唯物史观”的基本逻辑与历史框架，也破除工具化的人道主义启蒙，从本体论的视野来发掘作为主体的“人”的自由、价值、权力与尊严。这也恰恰是“萨特热”“弗洛伊德热”“尼采热”等非理性哲学出场的原因所在，也是“美学热”实质上想要通达的终极目的。令人欣慰的是，自80年代中后期开始，知识分子和学术界已经认识到了存在主义和非理性人文思潮的重要性，隐藏在启蒙背后的焦虑、怀疑、虚无、迷惘的情愫，也随着时间的进程不断明晰，最终成为了全新的人学启蒙，比如美学领域后实践美学的兴起，正是在实践美学的基础上增添了西方哲学理论中的“存在论”和“解释学”思想，更加重视“生命”“生存”以及“存在”[12]的维度。比如杨春时倡导的“生存——超越美学”、潘知常倡导的“生命美学”、张弘倡导的“存在论美学”、王一川倡导的“体验美学”等等，都已经改变了实践美学单纯的主体性精神实践以及艺术生产观念，而更加看重审美的自由性与超越性，从本体论的范畴来阐释审美性和存在性，“审美的本质就是超越，肯定了这一点，就在现在水平上肯定了审美的自由性”[13]；再如早期的朦胧诗、新潮小说和新潮美学也逐步发展壮大，最终形成了寻根文学、先锋小说、新写实小说、新历史小说、身体伦理、个体叙事等蔚为大观的现代派潮流。它们或者在对时代的思考中融入个体生命最隐秘的经验，或者从存在的角度出发对社会历史和现实做出回应与阐释，或者在对宏大叙事的解构中完成生命力张扬的快感，或者将个体温柔的心灵世界抚摸伤痕累累的民间生活。但是，对忧患的超越、对焦虑的升华、对人性的关注、对心灵的体察一以贯之，成为存在主义和现代派文学潮流中无法抹去的色彩。“当然，那不是我。但是，那不是我吗？”[14]21由个人的生存感悟上升至整体生命的流转，这也正是从“存在”出发，完成了对自身生命有限“本质”的思索和追问。

三、“译介热”的本土文化反思：异质同构维度的审美启蒙

在西方存在主义、精神分析批评以及唯意志论哲学等文化思潮的译介、共鸣与影响下，文学和审美领域的人学启蒙日渐凸显出来。伤痕文学和反思文学以现实主义的态度完成个人主体的心路历程《人啊！人》《大墙下的红玉兰》《爱，是不能忘记的》《北方的河》等等，初步体现出个体在面对历史断裂之处如何弥补自身的人性创伤；朦胧诗、新潮小说的出现则将梦醒之后的多元化选择焦虑表达得淋漓尽致，个人抒写的灵魂彰显与对生命存在的忧虑构成了文本的主要内容，而形式上的破碎化、拼贴化和梦魇化的组合也表达了内心迷茫与失落的情绪，“我不相信天是蓝的，我不相信雷的回声，我不相信梦是假的，我不相信死无报应”，对时代的疑问也注入了个体独特的焦虑化体验。与此同时，“译介热”与审美启蒙不仅表现在伤痕文学等文本的“介入”策略中，更是影响了80年代中后期以来的“自我”“主体”的重新发现与感知，以具有现代性的理念与技巧彰显生存“异化”的景观。“80年代，我国文学界空前活跃……不能不说与萨特的‘介入文学’的文学观在我国的流传和影响有关。”[15]217张辛欣、刘索拉、谌容、刘震云、方方、韩少功、张玮等作家的作品就集中呈现了主体自我的信仰价值的失落、社会生存的困惑、理想坍塌之后的虚无以及如何重建价值的焦虑。从文学的角度而言，他们往往通过敏锐的心理体验和“第二性”的焦虑感知，完成了以萨特、尼采哲学为代表的西学资源到新时期人学启蒙的历程。

张辛欣的三部“自我”情愫的作品《我在哪儿错过了你？》《在同一地平线上》《我们这个年纪的梦》可谓集中表达了萨特的存在主义思想，人的发现、人的选择、人的反思、人的精神、人的偶然、人的自由等等，都集中在对“人”本身的发现和言说之中。《在同一地平线上》的开头就是一段肯定人自由选择的表白：“不论大小，面临生活中每一个选择时，没有一本伟大的教科书，或者任何一个现成的人生经验。”这正是萨特人自由选择思想的“审美化”表达。而在《我们这个年纪的梦》中，女主人公对生活充满了恶心和焦虑，认为个体的奋斗与社会的现实之间形成了强烈的反差，富有理想和激情色彩的现代化建设也已经让位于内心对存在的感知。“她在说她的话，他在说他的话。那种遥远、隔膜的感觉，好像他专业研究中地质史不同断层里，寒武纪的三叶虫和白垩纪的总鳍鱼的对话。”张辛欣以存在主义的视角准确发现了个体在改革开放时期的内心挣扎与焦虑，并且以深沉的目光投射进女性主体的精神世界中，呈现出人文关怀的独特力量。这种关怀是从生活和存在出发的、活生生的而又温暖的情感关照。

相比较张辛欣笔下女性生存的无奈与沉重，刘索拉的《你别无选择》等小说则充满了宿命感的“虚无”和具有青春色彩的自我价值观念的憧憬，其中的蛮子、孟野、森森、李鸣等人物看似在音乐、音响、上课、考试、选拔等一系列事件中构成了逻辑的叙事体系，但热闹非凡的背后却是自行其是、莫名其妙、我行我素、超凡脱俗、不知所云和疯疯癫癫的“虚无场”，其中没有任何逻辑性的道德规约和理性的意志追寻，充斥的是类似于不同组合却又稍纵即逝的“音符”，成为了存在即为虚无的符号。但是刘索拉并没有沉浸在“虚无”之中，而是从“虚无”出发，把握住了音乐的审美特质和生命本质的自由性、流动性，小说的审美意味也就再次上升至类似于尼采“强力意志”和“自我超越”的层面。萨特曾经认为，“纯粹声音的观念乃是抽象的结果：梅劳—庞蒂在《感知现象学》里已指出，最洗练的品质或感觉也没有不带意义的”[16]95，也正是肯定了音乐作为形式上更为“纯粹”的艺术，其本质正是以“虚无”通达主体的自由。在音乐的审美活动中，创作者和接受者都进入了一个超越现实、审美独立和心灵自律的“审美空间”之中。“虚无”同“审美空间”就形成了同构化的关系。在刘索拉看来，远古时期意味着原始的“存在”，在“虚无”的状况中实现了生存的本真，而现代社会的异化与“本质”消泯了生存本真的“自由”。所以，只有音乐和审美能够破除现代人生存的虚无和焦虑，以流动性的生命体验和感性狂热的审美追求完成“自由的栖居”，其实这也正是“存在先于本质”在美学话语层面的显现。《你别无选择》也被誉为“中国文坛存在主义影响的显示”和“现代派起点的代表作”[17]286，引领、丰富着新的现代人文理念与人文精神。

以刘震云为代表的新写实主义文学同样积极借鉴了存在主义和精神分析学的思想理念，把人生生存的意义直接规定为当下的日常生活和一些鸡毛蒜皮小事的场景之中，以“以小见大”的视角重新审视长久以来被遮蔽的主体生活，以“纯客观”“元叙事”的策略完成对个体的观照。此种“纯态事实”和“零度写作”的方式同样是借鉴西方美学思想的成果，刘震云曾经表示：“写作是一个非常朴素的事情，没有必要故弄玄虚。”[18]有学者也认为，新写实小说的理论基础也与现象学和存在主义理论有着千丝万缕的联系，“它是为最基本的生存单位——个人而写作的”[19]269。如果说带有现代色彩的先锋派作品主要立足于对传统的结构和主体生存的焦虑，那么新写实更多地受到存在主义“存在”的思想，并且融入了民族话语和生活体察，以相对乡土和市井气息浓厚的表现方式呈现出人生杂味与世间百态。《一地鸡毛》中主人公小林正是经历了一个精神世界不断放逐、物质和生活世界逐步上升的过程，甚至最终在生活的琐屑中总结出了“存在”的哲学：“生活就像流水，一天天过下去，也蛮舒服。舒服世界，环球同此凉热。”[20]54“存在”正如萨特所概括的，是先于“本质”和“选择”的；而《一地鸡毛》中则无限放大了“存在”的意义，放逐了“选择”的能动性，从而呈现出了虚无、自欺和焦虑的生存景观。方方同样将视角集中在都市民间的生存世界之中，以冷酷介入和纯态事实的表现方式抒写了家庭人伦的淡漠、个体生存的无奈、各种“无意识”欲望的交织以及“赤裸裸的存在本身”，人的原始欲望的生命力消耗在本能的宣泄中，精神的理想和道德的规约让位于粗俗的生活。那个夭折并埋在地下的小儿子被设置成为小说的叙述者，“我宁静地看着我的哥哥姐姐们生活和成长。在困厄中挣扎和在彼此间殴斗。……我对他们那个世界由衷感到不寒而栗”。而在90年代以来的创作中，方方也坚持了对生活“介入”的态度和对底层人们生存的关照，不仅仅透露出非正常的社会环境给主体造成的压抑、绝望和扭曲，更是在普通人群的人性温暖和情感烛照中，完成了超越宏大意识形态的尝试。从《一唱三叹》《春天来到昙华林》《万箭穿心》到《琴断口》《涂自强的个人悲伤》和《惟妙惟肖的爱情》，都可以看出“存在”的无奈与主体的自由。

可以看出，萨特、尼采以及西方非理性主义思潮一方面契合了中国新时期“焦虑”的文化风貌，给文学、美学提供了强大的知识学资源；另一方面，丰富提升了人道主义启蒙和人学的意义境界，将其从“文学工具论”意义中解脱，在文学和审美领域形成了强大的现代派人学启蒙浪潮。可以说经历了反思个体生存价值(比如以戴厚英《人啊！人》为代表的伤痕与反思文学，再比如以高尔泰《愿将忧国泪，来演丽人行》《美是自由的象征》等知识分子的主体性努力)、延伸至彰显主体生存的焦虑和虚无(比如朦胧派诗歌，刘索拉的《你别无选择》，徐星的《无主题变奏》，张辛欣的《在同一地平线上》等等)、拷问中国民间大地的历史与现实(比如刘震云的《一地鸡毛》，方方的《风景》，韩少功的《爸爸爸》，阿城的《棋王》，刘小枫的《拯救与逍遥》)等三个层面，最终实现了“存在主义是一种人道主义”的核心理念。而中国现代派文学的出现正是该文化表征的重要成果，此种谱系学进程将许多相关的知识话语进行了聚合，渗透进美学、文论等众多学科场域中。比如文学中的现代派文学、先锋派小说，美学中的审美主义、“新的美学原则”，文学理论中的“向内转”“人学价值”，以及西方思潮中的存在主义思想等等，它们共同表达了告别历史、呼唤人性的公共性启蒙追问，成为迥异与“革命”和“现代化建设”的另一条现代性文化启蒙脉络。

从对西方现代性启蒙资源的焦虑到现代派文学的自我舒张，所有的理论引进与话语变革都有着理论自身叙述的语境。中国社会和知识分子对自由的向往、对人性的渴望、对“青春体”学术的热情和对社会发展的关切，构成了译介西学资源的内驱力和生成力；并最终也和西学资源一道，以“共鸣”的方式完成了更高层意义上人学话语的深入和审美形式的自律。个体的自由、主体的生存、意识形态的反思、未来的憧憬，都通过西学资源获得了前行的动力，也给本土产生的“美学热”注入了崭新的知识学论据。后现代美学、后实践美学、新实践美学以及审美文化的出现，都与西方现代学术资源有着密切联系，并使得“美学热”以另类形式长存在历史与知识体系之中。更为重要的是，无论是存在主义的反思抑或现代派文学的尝试，众多的西学资源从最初的“异端性”话语存在，一跃成为推进审美多元化发展的“主流”学术话语。一时间“尼采热”“萨特热”“弗洛伊德热”等纷纷出现，不仅仅启发了未来中国文学和美学多元性的发展道路和主体的审美文化启蒙，更是成为一代人在80年代焦虑彷徨但又充满热情的青春记忆。或许这种略显幼稚但又充满真诚的学术话语，更应成为未来学术与思想的坚定守望。

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